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    陸九淵君子人格思想述論

    2019-03-05 01:43:43周接兵
    關(guān)鍵詞:象山本心小人

    周接兵

    (上饒師范學(xué)院 朱子學(xué)研究所,江西 上饒 334001)

    自孔孟創(chuàng)立儒家學(xué)派,成德成圣成君子即為儒家思想的核心要義。宋儒以前,歷代儒家思想家對君子人格是什么,如何養(yǎng)成,均有精到的闡述。而為何要成君子,其天道根源、人性根基是什么,卻語焉不詳。及宋明理學(xué)興起,建立起本體、心性、工夫、倫理政治理想為邏輯架構(gòu)的理學(xué)思想體系,君子人格思想的詮釋也隨之獲得了更為廣闊的意義世界。宋明理學(xué)中的各大學(xué)派,無論是濂、洛、關(guān)、閩,還是理、氣、心、性,都以各具特色的道德形上學(xué)對成德成圣成君子作出過多角度的理學(xué)詮釋,其中突出而最具特色者,一是湖湘學(xué)派代表人物張栻南軒先生,再者當(dāng)數(shù)下面將論述之陸九淵象山先生。

    象山之學(xué),學(xué)界關(guān)注較多者,要數(shù)其心學(xué)本體論及朱陸異同論,而關(guān)于其君子人格之養(yǎng)成思想,學(xué)界罕有論述。事實上,與宋代其他學(xué)派一樣,象山之學(xué)實際上亦是一精致的成德成圣之道德形上學(xué)。其關(guān)于君子人格之論述,散見于其文集各大篇章之中,雖然散亂,不夠系統(tǒng),但并非無章可循。與張栻、朱子等人一樣,象山論君子,亦不離其心學(xué)本體論、心性論、工夫論,乃至其倫理政治理想,甚至于朱陸異同論中,亦可見其君子思想之分殊、發(fā)越。系統(tǒng)爬梳、闡發(fā)其君子思想,對于吾人減少對象山之誤會,深入理解象山及其心學(xué)思想,無疑是有莫大之助益。

    一、循理明道,不失本心——君子人格的本體之境

    說象山是心學(xué),人皆能言之,說象山是理學(xué),人將皆以為非是。事實上,象山固然常言心本,然并非舍棄“理”與“道”。與朱子一樣,象山之“理”與“道”,亦具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀性。象山曰:“道在天下,加之不可,損之不可,取之不可,舍之不可,要人自理會?!盵1]卷三十五,434又曰:“此理在宇宙問,固不以人之明不明,行不行而加損。”“理”與“道”客觀自在,不可加損,不可取舍,但并非隱而不顯,不可體認(rèn)。象山曰:“道塞宇宙,非有所隱遁,在天曰陰陽,在地曰剛?cè)?,在人曰仁義。故仁義者,人之本心也?!盵1]卷一,9陰陽、剛?cè)?、仁義,乃是道在自然界與人倫界之分殊顯現(xiàn),各具特點(diǎn)。而體認(rèn)之道,在于“本心”之發(fā)明。與朱子不同,象山在如何體認(rèn)天道的根本思想上,提出“吾心即是宇宙,宇宙便是吾心”這一命題。象山曰:“心,一心也,理,一理也,至當(dāng)歸一,精義無二,此心此理,實不容有二?!盵1]卷一,4-5又說:“天之所以與我者,即此心也,人皆有是心,人皆具是理,心即理也?!盵1]卷十一,49象山強(qiáng)調(diào)心即理,將心與理或道直接同一,這是一種關(guān)于人的內(nèi)在本質(zhì)的倫理學(xué)觀點(diǎn),亦是將客觀性之“理”與“道”納入“吾心”自覺體認(rèn)之中,是儒家“天人合一”觀的心學(xué)表述。象山繼承孟子“萬物皆備于我”之思想,以“宇宙之理即吾心之理,萬物之理莫不皆備于吾心”之闊達(dá)胸懷與氣度,銷理入心,使得其本體論乃至認(rèn)識論消融了主客觀世界的本質(zhì)關(guān)系或“心”與“物”的本質(zhì)關(guān)系,獲得一種道德形上之境界。

    象山此種心即理的本體框架為其君子人格思想提供了價值根源。在君子人格的建構(gòu)上,象山一方面認(rèn)為君子當(dāng)順理,“樂循理,謂之君子”。[1]卷三十五,449如何循理?象山認(rèn)為,除了深刻體察天道之陰陽、地道之柔剛、人道之仁義外,還應(yīng)該將理應(yīng)用于日常事務(wù)之中。他說:

    君子論理勢,勢出于理為有道之世,反之則為無道,以理論事,以理處心。[1]卷十二,168-169

    古之君子,知固貴于博,然知盡天下事,只是此理。但是貴精熟,知與不知,元無加損于此理。若以不知為慊,便是鄙陋?!与m多聞博識,不以此自負(fù)。[1]卷三十五,452

    此“理”圓融自足,貫穿于萬事萬物之中,君子固然要博學(xué)萬事萬物之知識,但若僅僅滿足于此,便是“鄙陋”之儒。對君子而言,除了博學(xué)多聞,更為重要的是明了、遵循萬事萬物背后的那個永恒不變的根本規(guī)律“理”,以“理、勢”來衡量一切,以理論事,以理處心。君子如何明理,象山認(rèn)為應(yīng)該“從師親友,讀書考古,學(xué)問思辨,以明此道也。故少而學(xué)道,壯而行道,士君子之職也”[1]卷二,26。值得注意的是,象山強(qiáng)調(diào)從師親友,讀書考古,學(xué)問思辨,實際上與朱子的治學(xué)路向并無二致。

    另一方面,象山認(rèn)為君子應(yīng)更重視“本心”。這不僅是因為本心與天理直接同一,能夠直接體現(xiàn)天理,“人受天地之氣以生,其本心無有不善”。而且本心也是“我固有之,非由外鑠我也”。那么,本心到底是什么,象山繼承了孟子的四端說,認(rèn)為本心就是孟子所說的仁、義、禮、智“四端”:“仁義者,人之本心也?!盵1]卷一,9而且仁義禮智“四端皆我固有,全無增添”[1]卷三十五,461。本心與天理合一,無有不善,且為我所固有。那么,為什么人會有君子小人、上智下愚之別呢?象山認(rèn)為,這是因為人們放失了本心,戕害了“本心”從而導(dǎo)致了“本心”的喪失。他說:

    人孰無心,道不外索,患在戕賊之耳,放失之耳。古人教人不過存心、養(yǎng)心、求放心。此心之良,人所固有,人惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳。[1]卷五,64

    人有所蒙蔽,有所移奪,有所陷溺,則此心為之不靈,此理為之不明。[1]卷十一,149

    被物欲、意見、好勝、自私等因素所蒙蔽、移奪、陷溺,遮蔽了、放逐了或者放失了圓融自足本心,導(dǎo)致出現(xiàn)“心不靈”“理不明”的局面,所以就成了小人、愚人。但這并不意味著小人、愚人沒有本心,他說:

    小人假圣人之言以文過飾非,但本心不壞,只是陷溺而不能自返,加以開導(dǎo)即可回心向道,成為君子。[1]卷十二,168

    良心正性,人所均有,不失其心,不乖其性,誰非正人?[1]卷十三,172

    這就是說,小人和愚人也有本心,而且本心“不壞”,只要通過教育、引導(dǎo),使之尊德重道,恢復(fù)本心,進(jìn)而“發(fā)明本心”,發(fā)現(xiàn)并使本心明亮起來,做類似孟子的“求放心”工夫,那么,小人和愚人也可以成為圣賢君子。對于君子而言,應(yīng)該在保持本心不失的基礎(chǔ)上,擴(kuò)充本心,他說:

    君子不失本心,俯仰浩然,進(jìn)退有路,在己潤身,輝光日新。[1]卷九,123

    彝倫在人,維天所命。良知之端,形于愛敬。擴(kuò)而充之,圣哲之所以為圣哲也。先知者,知此而已;先覺者,覺此而已。[1]卷十九,238

    將仁義禮智四端不斷擴(kuò)充,日新日日新,乃是君子所當(dāng)為者。不過,象山同時提醒指出,君子在擴(kuò)充本心時,應(yīng)該注意出現(xiàn)“不及”與“過”的現(xiàn)象,他說:“愚不肖者不及焉,則蔽于物欲而失其本心;賢者智者過之,則蔽于意見而失其本心?!盵1]卷一,9這就是說,小人容易蔽于物欲,自不待言,君子雖然能在物欲引誘方面保持清醒,卻容易陷入傲慢與偏見的泥潭,從而失去君子所應(yīng)有之風(fēng)骨,這本質(zhì)上也是一種本心放失的行為。

    二、閑邪存誠,志于正道——君子人格的心性之源

    君子循理明道,不失本心除了有客觀性的天道根源作保障,還需要君子心中自求。如何自求,象山曰:“君子閑邪存誠?!盵1]卷二十七,316閑邪存誠源自于《易傳》和《中庸》的誠學(xué)思想?!吨杏埂氛J(rèn)為,誠乃天之道,是宇宙萬物生成運(yùn)行之自然法則,亦是人之為人之法則,誠者天之道;誠之者,人之道。人使自己做到誠,則是做人的法則。換言之,一個人從誠心到明白,是出于天性;從明白到誠心,是由于教化?!罢\”的目標(biāo)就是“成己成物”。做到誠,非唯成就自己,亦須成就別人。然而,只有圣賢君子之誠,天性圓滿,“不勉而中,不思而得,從容中道”,自然合于天道,自然合于人道,至于小人和愚人,則需要圣人教化。象山在繼承《中庸》誠學(xué)基礎(chǔ)上,將自己的心學(xué)本體論融入到“誠”中。

    誠者自誠也,而道自道也。君子以自昭明德。人之有是四端,而自謂不能者,自賊者也;暴謂自暴,棄謂自棄,侮謂自侮,反謂自反,得謂自得。福禍無不自己求之者,圣賢只道一個自字煞好。[1]卷三十四,427

    在象山看來,誠是天道的體現(xiàn),天道之“誠”體現(xiàn)在人的生命中便是人心之“誠”。正因為每個人心中都存有誠性,不假言說。因此,“誠者自成也,而道者自道也,何嘗騰口說?”[1]卷三十五,444人不必心外求誠,也不必誠明兩進(jìn)。經(jīng)過思誠,由內(nèi)向外,“反身而誠”,實現(xiàn)與天道合一?!罢\者自成”,誠之自身,即是一種由自我所成就的完成,即“不期存而自存”。這樣一來,求“誠”在象山那就演變?yōu)椤按嬲\”。而要做到“存誠”,則需要“自己”去自昭明德。怎樣自昭明德?就是要自覺擴(kuò)充仁義禮智四端之本心,而不自暴自棄、自賊自侮,在出現(xiàn)自暴自棄、自賊自侮情況的時候,要懂得自我反省,自求放心,求則必有所得,關(guān)鍵在于一個“自”字,就是說關(guān)鍵要看一個人的自覺能否符合“誠”,體現(xiàn)“誠”。

    象山進(jìn)一步指出,“存誠”除了自覺擴(kuò)充四端之外,還有一個關(guān)鍵在于“閑邪”,即防止異端邪說、遠(yuǎn)離異端邪說。在這里,象山著重發(fā)揮了《易傳》“閑邪存誠”觀點(diǎn)。他認(rèn)為“閑邪存誠”必須從兩條不同的路徑切人:一是去心蔽,一是信言謹(jǐn)行。象山認(rèn)為,心不離誠,誠不離心,而人心本靈,心靈則誠存。但人心容易受到物欲、意見的蒙蔽,一旦喪失了本心,人心之誠也就不復(fù)存在。象山痛心地指出,人心不正、人心之蔽有兩種情況:

    愚不肖者之蔽在于物欲,賢者智者之蔽在于意見,高下污潔雖不同,其為蔽理溺心,而不得其正,則一也。[1]卷一,11

    愚不肖者不及焉,則蔽于物欲而失其本心。賢者智者過之,則蔽于意見而失其本心。[1]卷一,9

    象山認(rèn)“心蔽”有“物欲”和“意見”兩種。愚者不思做圣賢君子,為追求物欲,疲于奔命,失卻本心,離“誠”越來越遠(yuǎn);賢者智者君子雖思做圣賢君子,但因固執(zhí)己見,自以為是,失卻本心,亦離“誠”越來越遠(yuǎn)。二者皆是“蔽理溺心”“自作艱難”。所以要做一個圣賢君子,必須去做心蔽存誠的工夫。關(guān)于存誠,象山這樣說:

    《易》曰:“閑邪存其誠”。孟子曰:“存其心”……只“存”一字,自可使人明得此理。此理本天所以與我,非由外鑠。明得此理,即是主宰。真能為主,則外物不能移,邪說不能惑。所病于吾友者,正謂此理不明,內(nèi)無所主。一向縈絆于浮論虛說,終日只依藉外說以為主,天之所與我者反為客,主客倒置、迷而不反、惑而不解……學(xué)絕道喪,異端邪說充塞彌滿,遂使有志之士罹此患害,乃與世間凡庸恣情縱欲之人均其陷溺,此豈非以學(xué)術(shù)殺天下哉?[1]卷一,3-4

    可以看到,在象山那里,此理在吾心中,非由外鑠,不假他求,只需“存”之即可。若只炫目于種種“外說”、浮論虛說,乃至于異端邪說,以為如此便是明理存心,則只能被“物欲”和“意見”迷惑,造成主客倒置,迷而不反,惑而不解之嚴(yán)重后果。不寧唯是,存心存誠與否亦是君子和小人的根本區(qū)別。君子心蔽去除之后,還應(yīng)做到心中明理,明理則心有主宰,心有主宰則異端邪說不能迷惑。反之,則不僅會使人淪落為小人,整個社會也會學(xué)絕道喪,異端邪說充塞彌滿,甚至于“學(xué)術(shù)殺天下”的地步。象山又說:

    所貴乎學(xué)者,為其欲窮此理,盡此心也。有所蒙蔽,有所移奪,有所陷溺,則此心為之不靈,此理為之不明,是謂不得其正。其見乃邪見,其說乃邪說……溺于聲色貨利,狃于譎詐奸宄。牯于末節(jié)細(xì)行,流于高論浮說,其智愚賢不肖,固有間矣。若是心之未得其正,蔽于其私,而使此道之不明不行,則其為病一也。[1]卷十一,149-150

    毫無疑問,聲色貨利,譎詐奸宄,末節(jié)細(xì)行,高論浮說都是陷溺人心、蒙蔽人心的“邪”,必須去掉這些邪才能存得誠,必須去掉邪說才能使人之心“得其正”。何為“正”?象山進(jìn)一步指出:

    志于善與正,君子之徒也……彼狃于習(xí)俗,蔽于聞見,以陷于惡而失于本心者,不可遽謂之小人,聞善而慕,知過而懼,皆君子之徒也。[1]卷三,43

    正身行四方,修己安百姓,極吾之善以善天下,由乎言行之細(xì)而至于善世,由乎己之誠存而至于民之化德,則經(jīng)綸天下之大經(jīng)者,信乎其在于至誠,而知至誠者,信乎非聰明睿知達(dá)天德者有不能也。[1]卷二十九,337

    這里,象山把心得不得其正與君子人格關(guān)聯(lián)在一起。君子聞善而慕,知過而懼,心必得其正。小人狃于習(xí)俗,蔽于聞見,心必迷失者多矣。不寧唯是,君子之正,非唯一己之正,正己者推而廣之,必有所以正人之念,君子閑邪存誠者大而化之,必有修齊治平、家國天下之念,因此,象山由君子自身的“心誠”推廣擴(kuò)展為化民之德,經(jīng)綸天下,讓人人都成為心誠心正之圣賢君子,則是邏輯之必然,亦是象山思想為儒家而非陽儒陰禪之確證。

    三、剖剝磨切,學(xué)造本源——君子人格的工夫之方

    要做到循理明道,不失本心,閑邪存誠,志于正道,殊非易事,需要下一番工夫。象山在工夫論方面除了眾所周知的“先立其大者”之外,尚有一番剖剝磨切工夫。誠如象山所說:“本心為氣稟所蒙,習(xí)尚所梏,俗論邪說所蔽,須加以剖剝磨切?!盵1]卷十,137

    如何剖剝磨切?一是剝落,象山曰:

    人氣稟清濁不同,只自完養(yǎng),不逐物,即隨清明,才一逐物,便昏眩了。人心有病,須是剝落。剝落得一番,即一番清明。后隨起來,又剝落,又清明。須是剝落得凈盡方是。[1]卷三十五,450

    二是減擔(dān)。象山曰:

    且如“弟子入則孝,出則悌”,是分明教你入便孝,出便悌,何須得傳注?學(xué)者疲精神于此,是以擔(dān)子越重。到某這里,只是與他減擔(dān),只此便是格物。[1]卷三十五,441

    剝落是去除各種逐物的妄意,也就是如前所述之各種欲念和意見;減擔(dān)是針對各種“傳注”,也就是各種繁瑣的知識建構(gòu),知識建構(gòu)越多,就越會讓人迷失在知識的汪洋大海,從而無法得道,無法明了本心?;诖朔N理念,象山在朱陸鵝湖之會上,激烈批評朱子的所謂“支離事業(yè)”,實際上指的就是他所從事的各種繁瑣的“傳注”以及由此帶來的種種紛繁蕪雜的“格物致知”活動。在象山看來,朱子的此種活動,實際上就是其一貫批判的“外說”和浮論虛說,如此從事,只能被“物欲”和“意見”迷惑,造成主客倒置,迷而不反,惑而不解,而無法真正達(dá)到明理存心之境界。職是之故,象山以為君子應(yīng)該“不汩于利欲,蔽于異端,荒廢于章句無用之地”[1]卷十二,156,而應(yīng)該“一意實學(xué),不事空言”。[1]卷十二,160何為實學(xué),何為空言?以講學(xué)為例,象山指出:

    為空言以滋偽習(xí),豈唯無益,其害又大矣……日用踐履,未能常于清明剛健,一有緩解,舊習(xí)乘之,捷于影響,應(yīng)答之際,念慮之間,陰流密陷,不自省覺,益積益深,或遇箴藥,勝心持之,反加文飾,陰不能自還者有矣,甚可畏也。況其大端未嘗實明,大志未嘗實立,有外強(qiáng)中干之證,而無心廣體胖之樂者,可不深至其思,以省其過,求其實乎?……茍為大言以蓋謬習(xí),偷以自便,囂以自勝,豈唯不足以欺人,平居靜慮亦寧能以自欺乎?

    可見,在象山那里,學(xué)者講學(xué),志氣要大,格局要高,踐履要實,否則,要么留情傳注,荒廢于章句無用之地,要么就是毫無真才實學(xué),日日從事于夸夸其談,自欺欺人的空言講章,無益于自身德行修為之進(jìn)益。象山以為,這二者皆非實學(xué)。不寧唯是,在象山看來,所謂實學(xué),必須在“實”字上下切實工夫,唯有真正做到了剖剝磨切,一意實學(xué),不事空言,方能達(dá)到“學(xué)造本源”的境界。

    何謂學(xué)造本源?還是以朱陸鵝湖之會為例,象山在鵝湖之會上,除了眾所周知的批評朱子的“支離事業(yè)”,還講了易經(jīng)。他在詮釋易經(jīng)復(fù)卦時指出,復(fù)卦之“復(fù)”乃是復(fù)歸本心,本心既復(fù)之后,若加以堅持不墜,即可以達(dá)到“私欲日以消磨而為損,天理日益澄瑩而為益”之境界,亦即達(dá)到此心卓然不動,而又左右逢源的地步。[1]卷三十六,491此即是學(xué)造本源之境界。而此境界唯有圣賢君子方能做到。至于小人因其“固于私見,學(xué)不至道,不恥不仁,不畏不義”[1]卷十,135,故而無法達(dá)到學(xué)造本源。以王安石為例,象山認(rèn)為王安石在變法中不顧當(dāng)時之實際情況,將一切皆指斥為流俗,其為人又剛愎自用,目空一切,從不“折之以至理”,以至激起黨爭,此乃典型之“其學(xué)不造本源,而悉精畢力于其末”的短視行為,因此變法失敗是在所難免的。

    達(dá)到學(xué)造本源之境還須正確處理德行和才藝的關(guān)系。在象山看來,君子“德成而上,藝成而下,行成而先,事成而后”,不以藝加人;小人則反之,不修德行,自恃才高,“以其藝加人,珍其事,秘其說,以增其價,真所謂市道”,從而造成世風(fēng)日下,久而久之,“藝之實益不精,而眩鬻之風(fēng)反更張大,學(xué)者不辨本末,不知高下,未有不被此輩所眩者”[1]卷十五,193。這種學(xué)術(shù)界之悲哀,堪稱古今同慨!

    當(dāng)然,象山在如何對待圣賢君子人格問題上并非是求全責(zé)備、吹毛求疵之理想主義者,這是因為在人類社會之現(xiàn)實生活中,君子人格之養(yǎng)成,殊非易事,德行也好,才藝也罷,欲達(dá)一定之境界皆非朝夕之功,且即便已經(jīng)成為君子,亦并非完美無缺,因此對于君子大不可求全責(zé)備,亦不可“銖銖而稱,寸寸而量”,象山以為,若銖稱寸量,即便是圣人亦有“不可勝誅之罪”,何況君子!何況常人![1]卷十七,219

    四、辨別義利,為善為公——君子人格的價值之維

    義利之辨是儒家討論之中心問題。自孔子倡議“君子喻于義,小人喻于利”,孟子倡議“何必曰利”,董仲舒倡議“正其誼不謀其利,明其道不計其功”以來,“義”與“利”即成為辨別倫理道德領(lǐng)域的君子與小人、政治領(lǐng)域王道與霸道之重要標(biāo)準(zhǔn)。及宋代諸儒興起,義利之辨被提升到判別君子、小人、王道、霸道的“第一義”的高度,并被賦予本體論、心性論、工夫論之詮釋,又借助天理人欲之辨,引入“公私之辨”這一命題,使得義利之辨既具備了形而上之天道價值根源,又具備了指導(dǎo)士大夫日用生活灑掃應(yīng)對乃至修齊治平之現(xiàn)實功用;既成為士大夫修為君子人格之現(xiàn)實標(biāo)準(zhǔn),又成為政治上平治天下、文化上批判佛道之理論武器。宋儒之佼佼者如陸象山、朱熹、張栻輩,既繼承了孔孟以來之儒家道統(tǒng),又以豐富之義理內(nèi)涵、縝密之理論體系將義利之辨發(fā)揚(yáng)光大。

    象山提揚(yáng)義利之辨之典型事件即是其在白鹿洞書院所做之論語講義。事在南宋淳熙八年(1181),象山赴江西訪朱熹,朱熹請其在白鹿洞書院作了一次講演,主講《論語》“君子喻于義,小人喻于利”章。象山開示諸生曰:

    竊謂學(xué)者于此,當(dāng)辨其志。人之所喻由其所習(xí),所習(xí)由其所志。志乎義,則所習(xí)者必在于義;所習(xí)在義,斯喻于義矣。志乎利,則所習(xí)者必在于利;所習(xí)在利,斯喻于利矣。故學(xué)者之志不可不辨也。

    科舉取士久矣,名儒鉅公皆由此出。今為士者固不能免此。然場屋之得失,顧其技與有司好惡如何耳,非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚,使汩沒于此而不能自拔,則終日從事者,雖日圣賢之書,而要其志之所鄉(xiāng),則有與圣賢背而馳者矣。推而上之,則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計,豈能悉心力于國事民隱。以無負(fù)于任使之者哉?從事其間,更歷之多,講習(xí)之熟,安得不有所喻?顧恐不在于義耳二誠能深思是身,不可使之為小人之歸,其于利欲之習(xí),怛焉為之痛心疾首,專志乎義而日勉焉,博學(xué)審問,慎思明辨而篤行之。由是而進(jìn)于場屋,其文必皆道其平日之學(xué)、胸中之蘊(yùn),而不詭于圣人。由是而仕,必皆共其職,勤其事,心乎國,心乎民,而不為身計,其得不謂之君子乎?[1]卷二十三,275-276

    象山在此談了兩個意見:一是為諸生提供了一個辨別君子與小人之標(biāo)準(zhǔn),即辨其志向,志向在于道義,并且平時之行為習(xí)慣亦符合道義者,即是君子;志向在于私利,并且平時之行為習(xí)慣亦在追求私利者,即為小人。關(guān)于此點(diǎn),象山在另一個場合也有過強(qiáng)調(diào),象山曾言:“君子行不貴茍異。害義違禮,乃世俗至弊端,非君子之道,君子須敢于同害義違禮之小人行徑作斗爭。”[1]卷四,47象山又言:“君子不求名聲,不悖才智,不矜功能,通體皆是道義。”[1]卷七,101此皆表明象山注重君子之出處志向,不在茍且偷墮,務(wù)必正大光明而后可。二是以士大夫參加科舉考試為例,闡明科舉考試之目的是否正當(dāng)亦是判別君子小人之重要標(biāo)準(zhǔn)。小人參加科舉是為了升官發(fā)財,所在乎者乃是官位之大小尊卑、俸祿之多少厚?。痪觿t不計較個人官位權(quán)利之大小、名位之得失,日日勉力為學(xué)焉,博學(xué)審問慎思明辨篤行于學(xué)問德性之間,且又心乎國,心乎民,不為一己之私計,悉心力于國事民隱之間,為國為民,鞠躬盡瘁,死而后已。

    這場演講以“公私義利”四字深刻揭示了君子小人之別,講得很成功,在座諸生聽完后皆很感動,甚至有感動得落淚者。朱子則既很受感動,又深感慚愧,再三言曰:“某在此不曾說到這里,負(fù)愧何言!”[1]卷三十六,492于是將此篇講稿刻石紀(jì)念,且為之作跋。朱子在跋中盛贊此篇《講義》“發(fā)明敷暢,則又懇到明白,而皆有以切中學(xué)者隱微深痼之病,蓋聽者莫不悚然動心焉”。[2]卷八十一,3853

    由此言之,小人必為利為私,君子必為義為公。那么,君子何以必須為義為公呢?其理據(jù)何在?象山從其心即理之心本論出發(fā),認(rèn)為:“理乃天下之公理,心乃天下之公心?!盵1]卷七,101由此,君子無論是循理而行,還是發(fā)明本心,亦或是閑邪存誠,科舉入仕,都離不開一個“公”字和一個“義”字。象山在多個場合皆有此種言論:

    士大夫議論,先看他所主,有主民而議者,有主身而議者,邪正君子小人,于此可以決矣。[1]卷七,99

    君子義以為質(zhì),得義為重,失義為輕,由義為仁,背義為辱,輕重榮辱,惟義與否,科甲名位,何加損于我?[1]卷十三,171

    君子為善為公,和協(xié)輯睦,小人為惡為私,乖爭陵犯。[1]卷二十,249

    五、抑惡揚(yáng)善,順天休命——君子人格的從政之道

    君子義利公私的價值之維既明,還須將其付諸實際行動,表現(xiàn)為參加科舉前須做到如前所述的端正志向,動機(jī)純正,而入仕為官從政后,進(jìn)入國家政治治理領(lǐng)域,則應(yīng)恪守克己奉公,抑惡揚(yáng)善之為官理念,此即涉及到象山之政治理想。

    象山于南宋乾道八年(1172)中進(jìn)士,歷任靖安縣主簿、崇安縣主簿、臺州崇道觀主管、荊門軍知軍等職。他為官清廉、不喜空談、務(wù)求實干。象山實際從政時間不長,但為百姓做了很多實事,而且政治思想極為豐富,其大端有二:一是繼承發(fā)展了孔孟仁政、民本思想,二是認(rèn)為任賢、使能、賞功、罰罪是醫(yī)國去弊的“四君子湯”。對象山之政治思想,不擬全面論述,這里僅從君子人格的角度闡釋一二。

    象山認(rèn)為,君子為政,首先要讓一國之君成為君子。為政在人,君主系家國治亂安危之重,責(zé)任重大,故昔之圣人,堯舜禹湯文武周公等,皆小心翼翼,臨深履冰,所以事天敬天畏天者,蓋無所不用其極。[1]卷二十三,282因此君主應(yīng)是善行仁政之君子,厚德養(yǎng)民。從“心”而論,象山認(rèn)為,“君之心,政之本”[1]卷三十,356,但是君主也是人,也會有所蒙蔽,有所移奪,有所陷溺,進(jìn)而迷失本心,危及國家人民,為使君主能不偏離仁義之道,淪于“人欲橫流”的小人之境地,此時君主身邊的士大夫必須以君子之風(fēng),發(fā)揮“格其君心之非”之功用。象山曰:

    蓋君心未格,則一邪黜,一邪登,一弊去,一弊興,如循環(huán)然,何有窮已。及君心既格,則規(guī)模趨鄉(xiāng)有若燕越,邪正是非有若蒼素,大明既升,群陰畢伏。[1]卷十,129

    如若君心未格,則邪弊難除,任何政策措施只是治標(biāo)的措施。唯有真正格除君心之非,君心一正,其余問題必將隨之迎刃而解。故“格君心之非”乃士大夫之根本職責(zé)所在。象山曰:

    孟子曰:“幼而學(xué)之,壯而欲行之?!彼^行之者,行其所學(xué)以格君心之非,引其君于當(dāng)?shù)溃c其君論道經(jīng)邦,燮理陰陽,使斯道達(dá)乎天下也。所謂學(xué)之者,從師親友,讀書考古,學(xué)問思辨,以明此道也。故少而學(xué)道,壯而行道者,士君子之職也。[1]卷二,26

    除了學(xué)道行道,格君心之非,象山還認(rèn)為,君子為政,以寬大仁厚,勤政愛民為本懷,但僅僅只是寬大為懷,會導(dǎo)致奸邪之人肆無忌憚,傷害良善百姓,其結(jié)果就會產(chǎn)生孟子所說的“徒善不足以為政”的結(jié)果。象山曰:

    君子之德寬,如農(nóng)夫去草,不是寬容奸邪,寬縱即是傷善,長惡,悖理,不順天,非先王之政也。[1]卷五,71

    善惡之習(xí),如陰陽消長,無兩大之理,君子抑惡揚(yáng)善,順天休命。[1]卷九,124

    象山繼承孔子德、禮、刑、政思想,強(qiáng)調(diào)五刑之用,以弼五教,從而達(dá)到抑惡揚(yáng)善的目的。他曾寫了一篇《政治寬猛孰先論》的文章,專門談了如何抑惡揚(yáng)善這一問題。在該文中,針對唐憲宗提出的政治寬與猛哪個在先哪個在后這一問題,象山論述指出,寬與猛只能以美惡論,不能以先后論,對于那些頑囂、嫉狠、傲逆、不遜等不可“誨化懷服”之人,必須“刑而治之”,刑罰是一種“天討”,討伐那些罪有應(yīng)討的惡人,刑法在所難免。不過,應(yīng)該在“用刑之際而見其寬仁之心,此則古先帝王所以為政者”。如舜帝誅殺四兇,孔子誅殺學(xué)術(shù)流氓少正卯,都是“以至仁之心,恭行天討”,以達(dá)到“斯民無邪匿之害,惡懲善勸”的善治境界。同時,象山還強(qiáng)調(diào),君子抑惡揚(yáng)善,刑法難免,但如何用刑,得有法度,不可太少,亦不可太過。如果一味嚴(yán)刑峻法,濫殺無辜,實際上也是一種“失其本心”的行為,非君子所當(dāng)為。[1]卷三十,356-358

    基于此,象山認(rèn)為,士大夫為官之職責(zé)在于采取非常之手段,懲治邪惡,除暴安良,“禁民為非”,去民之“不善不仁”而“成其善政仁化”[1]卷五,72,使君主之恩德善意直貫于下民百姓,維護(hù)良好的社會秩序,以保護(hù)生民。

    六、結(jié) 論

    通過上述分析,可以看到,象山君子人格思想涉及本體、心性、工夫、價值及其政治理想,可謂體系博大,獨(dú)具特色。而象山本人,“少而慕古,長欲窮源,不與世俗背馳而非,必將與圣賢同歸而止”[1]卷三十六,485,其平生志向行動、無論是為學(xué)教學(xué),還是為官行政,皆以圣賢君子人格之養(yǎng)成為鵠的,不僅影響了象山生前門人弟子,也為后世樹立了完美君子人格的楷模。尤其是教學(xué)育人,可謂春風(fēng)化雨,潤物無聲。

    士民會聽,沉迷利欲者惕然改圖,蔽惑浮說者翻然就說,膠溺意見者凝然反正,莫不知足自知。[1]卷三十六,525

    先生深知學(xué)者心術(shù)之微,言中其情,或至汗下,有懷于中而不能自曉者,為之條析其故,悉如其心。[1]卷三十六,488

    朱熹曾高度評價象山的這種影響:“子靜門人,類能卓然自立,相見之次,便毅然有不可犯之色。”[3]象山弟子袁燮也評價道:“象山先生以深造自得之學(xué),師表后進(jìn),其道甚粹而明,其言甚平而切,凡所以啟告學(xué)者,皆日用常用之理,而毫發(fā)無差,昭晰無疑,故天下翕然推尊?!盵1]卷三十六,521

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