克孜爾壁畫“阿修羅王持兒浴海”考

任平山

內(nèi)容摘要：龜茲壁畫中有一類佛傳描繪世尊為青年比丘說(shuō)法，旁邊復(fù)繪一大漢，手持男童，站立水中。比照《增一阿含經(jīng)》相關(guān)內(nèi)容，壁畫再現(xiàn)世尊講述十二因緣所作的譬喻。水中大漢及男童，為阿修羅王攜子入海洗浴之景。阿修羅王父子即為往昔佛陀、阿難。

關(guān)鍵詞：克孜爾石窟;本生;阿修羅;阿難;十二因緣

中圖分類號(hào)：K879.21? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1000-4106（2019）06-0051-07

Abstract：In the Kizil murals， there is a series of scenes depicting episodes from Sakyamunis life. Among them is an image showing Sakyamuni preaching to a young bhiksu， and beside the bhiksu is a large man standing in water and holding a young boy. A comparison of the image with relevant passages from the Ekottaragama-sutra leads to the conclusion that the image depicts Sakyamuni preaching the twelve karmas using different parables， and that the man with the boy in the water represents the scene of King Asura bathing his son in the ocean. The father and son， therefore， also correlate respectively to the Buddha and Ananda in previous births.

Keywords： Kizil Grottoes; Jataka; Asura; Ananda; twelve karmas

（Translated by WANG Pingxian）

一 壁畫內(nèi)容

克孜爾方形窟第14窟東西兩壁有連續(xù)排列的大型佛傳12幅（上下兩欄，每欄三鋪）。本文討論的壁畫位于西壁上欄靠近正壁主龕的一側(cè)（圖1）?！缎陆俗螤柺呖脊艌?bào)告》（以下簡(jiǎn)稱《考古報(bào)告》）描述如下：

中部坐佛大部分已脫色，僅身光左右部分尚存……頭部已不存，右臂與右手舉于胸前，伸出二指上揚(yáng)起……佛右側(cè)有三人。上方一人為護(hù)法天人，面部為藍(lán)色，頭發(fā)棕黑，有綠色披巾。中部為一婆羅門，立于水中，裸全身。婆羅門面向佛，深土紅色長(zhǎng)卷發(fā)，土紅色絡(luò)腮胡須，戴單珠冠，頭頂系一白帶，有頭光。雙臂與雙腕有釧。裸上身，佩飾物，頸部掛串珠，胸前有長(zhǎng)串珠，均為土紅色。下身著一藍(lán)短褲，雙膝以下沒(méi)入水中。水波為綠色，波形漩渦紋。婆羅門雙手握一赤身小兒右手，小兒面向婆羅門，肌膚白色。臂、胸均飾串珠，與上述天人同。左手垂于身側(cè)，立于水中。佛左側(cè)上方有一天人，有頭光，冠已脫落。卷發(fā)為土紅色，上身穿魚鱗甲，肩部衣袖為小白點(diǎn)線連綴成的菱格。天人雙眉緊蹙，兩眼圓睜，雙手合掌。天人下有一弟子，藍(lán)色低肉髻，袒右肩，著藍(lán)色袈裟，右膝胡跪，左膝前伸，小腿和雙足均赤裸，合掌視佛。[1]

同一主題之壁畫，還可見(jiàn)于克孜爾中心柱窟第17窟和第163窟側(cè)壁?！犊脊艌?bào)告》原擬在另一卷記錄第17窟壁畫，相關(guān)工作就此擱置。在此前后出版的幾本畫冊(cè)中可以看到第14窟和第17窟相關(guān)壁畫，但相對(duì)清晰的圖片直至近年新出《西域美術(shù)全集》方見(jiàn)刊印[2]。

第17窟壁畫，佛陀坐在畫面中心，左右各有六、七人。世尊臉朝左側(cè)，在其足下有一比丘胡跪，合掌聽法（圖2），是畫面中唯一沒(méi)有頭光者。從后人剝離痕跡判斷，其他人物原來(lái)均有頭光。在佛陀右側(cè)，即與比丘相對(duì)的位置，有一赤身男子，手捉男孩，站立水中，水面漫至二人膝下。

第163窟相關(guān)壁畫和第17窟近似。佛陀與左側(cè)年輕比丘對(duì)話，其右側(cè)為赤身壯漢站立水中，捉住男孩右手。佛陀兩側(cè)還有四位天人以及另外兩位比丘，他們站立在胡跪比丘身后（圖3）[3]。

第17窟和第163窟壁畫雖有破損，但圖像布局相對(duì)完整，可以彌補(bǔ)第14窟相關(guān)壁畫嚴(yán)重缺損的上半部分。以此類推，克孜爾第14窟壁畫，佛陀雖頭部破損，從身姿判斷，也與比丘形成對(duì)話關(guān)系。

以上壁畫均為方形佛傳，繪制在石窟側(cè)壁。德國(guó)柏林藏品MIKⅢ524是切割自克孜爾第184窟主室側(cè)壁的同題壁畫[4]?？俗螤柕?3窟、第171窟或許也繪制過(guò)這一主題，但壁畫斑駁殘缺，難以辨識(shí)了。除此之外，這個(gè)主題還可見(jiàn)于克孜爾第114窟側(cè)壁及森木塞姆第44窟券頂菱格[5]。森木塞姆壁畫人物比較簡(jiǎn)單，只有畫面中心的佛陀、佛陀左側(cè)比丘以及右側(cè)捉持小兒的水中大漢。菱格通常面積較小，因此菱格中的圖像往往被壓縮至最簡(jiǎn)。輔助元素和裝飾性元素一概去掉，只留下圖像敘事核心要素——世尊與青年比丘對(duì)話及另外一側(cè)的水中人物（圖4）。

二 佛經(jīng)文本

學(xué)界對(duì)于相關(guān)圖像說(shuō)法不一，或謂“耶舍出家”[1]，或謂“樹提火生緣”[2]，或解釋為“佛陀降服曠野鬼夜叉”[3]，《中國(guó)石窟》稱壁畫內(nèi)容待考[6]。筆者認(rèn)為，僅就核心人物關(guān)系而言，壁畫當(dāng)為佛陀為弟子阿難的一次說(shuō)法，內(nèi)容涉及阿修羅王持子浴海之事。

僧伽提婆譯《增一阿含經(jīng)》云：

一時(shí)佛在舍衛(wèi)國(guó)祇樹給孤獨(dú)園。爾時(shí)世尊告諸比丘：“今當(dāng)說(shuō)因緣之法，善思念之，修習(xí)其行?！薄瓲枙r(shí)阿難白世尊言：“如來(lái)與諸比丘說(shuō)甚深緣本，然我觀察，無(wú)甚深之義?！?/p>

世尊告曰：“止，止，阿難。勿興此意。所以然者，十二因緣者極為甚深，非是常人所能明曉。我昔未覺(jué)此因緣法時(shí)，流浪生死，無(wú)有出期?！庇謴?fù)阿難：“不但今日汝言因緣不甚深，昔日已來(lái)言不甚深也。所以然者，乃昔過(guò)去世時(shí)，有須焰阿須倫王竊生此念，欲捉日月，出大海水，化身極大，海水齊腰。爾時(shí)，彼阿須倫王有兒名拘那羅，自白其父：‘我今欲于海水沐浴。須焰阿須倫報(bào)曰：‘莫樂(lè)海水中浴。所以然者，海水極深且廣，終不堪住海水中浴。

時(shí)拘那羅白言：‘我今觀水齊大王腰，何以故復(fù)言甚深？是時(shí)，阿須倫王即取兒著大海水中。爾時(shí)阿須倫兒足不至水底，極懷恐怖。爾時(shí)須焰告其子曰：‘我先勅汝，海水甚深。汝言無(wú)苦。唯我能在大海水洗浴，非汝所能欲洗?！盵7]

世尊講授十二因緣。阿難以為此法淺顯。佛陀遂說(shuō)出一則往事。過(guò)去阿修羅王（即阿須倫王）身體變大之時(shí)，海水齊腰。其子見(jiàn)之，以為水淺，亦欲效仿。阿修羅王抓著兒子，放入海中。小兒無(wú)法踩到海底，方知大海之深。世尊以此譬喻十二因緣之法極為深?yuàn)W，并指明過(guò)去的阿修羅王和小阿修羅，就是現(xiàn)在的佛陀和阿難。

《增一阿含經(jīng)》的這個(gè)故事在《分別功德論》中被重復(fù)：

佛為阿難說(shuō)十二因緣甚深微妙。阿難云：“此之因緣，有何深妙耶？”佛語(yǔ)阿難：“勿言不深妙。汝乃前世時(shí)亦言不深。昔有阿須輪王，身長(zhǎng)八千由旬，上下唇相去千由旬。王有小兒，常愛(ài)此兒，抱在膝上。海深三百三十六萬(wàn)里，阿須輪立中正齊腹臍。兒見(jiàn)父，謂海為淺，欲得入水。父語(yǔ)不可，海深沒(méi)汝。故欲得入。父即放之，沒(méi)于海底……父即申手還執(zhí)出水?！盵8]

大乘佛經(jīng)有一個(gè)類似“阿修羅持子浴?！钡钠┯?，見(jiàn)于鳩摩羅什所譯《大智度論》。世尊為舍利弗講述所謂“般若波羅蜜”：

是時(shí)舍利弗及諸聽者作是念：“般若波羅蜜不可測(cè)量無(wú)有量，菩薩當(dāng)云何行？”佛知其念，告舍利弗：“菩薩摩訶薩，若行色等甚深者，則為失般若波羅蜜。若不行色甚深，是為得般若波羅蜜?！狈卜蜮g根，故言甚深。若有一心福德利根者，為非甚深。譬如水深淺無(wú)定，若于小兒則深，長(zhǎng)者則淺。乃至大海于人則深，于羅睺阿修羅王則淺。[9]

《大智度論》文本和《增一阿含經(jīng)》有兩點(diǎn)明顯不同：其一，兩部經(jīng)中都涉及相似譬喻——海水深淺，相對(duì)小兒與阿修羅有所不同。但《大智度論》中，小兒與阿修羅無(wú)父子關(guān)系，也無(wú)阿修羅持子入海試水的情節(jié)。其二，《大智度論》中，世尊為舍利弗說(shuō)法，而《增一阿含經(jīng)》中，世尊為阿難說(shuō)法。

三 文圖對(duì)讀

前述克孜爾石窟相關(guān)壁畫與《增一阿含經(jīng)》文本更為接近。首先是畫面一側(cè)站立在水面上的大漢?！犊脊艌?bào)告》將之辨識(shí)為婆羅門，這個(gè)判斷在以后出版物中一直延續(xù)。婆羅門男子形象在龜茲壁畫中常見(jiàn)，有老人，有年輕人，皆在胸前斜披鹿皮衣?？俗螤柕?4窟相關(guān)壁畫中的水上大漢，通體黝黑，身披瓔珞（圖5）。他長(zhǎng)發(fā)蓬松披肩，頭頂有一對(duì)樹葉形狀的角狀物，亦與婆羅門螺髻區(qū)別明顯。克孜爾第17窟壁畫中，水上大漢皮膚白色，但可以清楚地看到他的耳朵，又長(zhǎng)又尖。在龜茲壁畫譜系中，這種耳朵屬于天王夜叉等低級(jí)別的神祇。最為重要的是，龜茲壁畫譜系中，佛、神和國(guó)王配有頭光，普通婆羅門沒(méi)有頭光。而克孜爾相關(guān)圖像中的水中壯漢全部配有頭光。

其次，舍利弗和阿難在龜茲壁畫中都不乏表現(xiàn)，阿難形象較易辨識(shí)。在克孜爾第206窟“難陀和摩訶波阇波提”、第38窟、第189窟、第205窟“涅槃圖”、以及第224窟“第一次結(jié)集”等圖像中，阿難常常身穿印花藍(lán)色袈裟。不同于其他比丘，阿難頭頂微微隆起，有肉髻（略低于佛陀肉髻）。前述圖像中，雙手合十胡跪聽法的青年比丘，剛好符合上述特征。

終上所述，佛陀對(duì)阿難說(shuō)法，旁邊有低級(jí)神手持男童站立水中，他應(yīng)該就是拎著兒子試海深淺的阿修羅王。壁畫內(nèi)容如《增一阿含經(jīng)》所載，為世尊述說(shuō)他和阿難的本生往事。

關(guān)于小兒試水深的譬喻，《大智度論》和《增一阿含經(jīng)》文本意理迥然有別?！洞笾嵌日摗氛J(rèn)為佛法的深淺程度存在相對(duì)性，“凡夫鈍根，故言甚深。若有一心福德利根者，為非甚深”。而《增一阿含經(jīng)》則使用這個(gè)故事批評(píng)那些認(rèn)為“十二因緣”理論淺顯的觀念：

爾時(shí)須焰阿須倫者，豈異人乎？莫作是觀。所以然者，須焰者即我身是也。爾時(shí)阿須倫兒，即汝身是也。爾時(shí)海水甚深，汝言無(wú)苦。今復(fù)言十二因緣甚深之法，汝復(fù)言無(wú)是甚深。其有眾生不解十二緣法，流轉(zhuǎn)生死，無(wú)有出期，皆悉迷惑，不識(shí)行本。于今世至后世，從后世至今世，永在五惱之中，求出甚難。我初成佛道，思惟十二因緣，降伏魔官屬，以除無(wú)明，而得慧明，諸暗永除，無(wú)塵垢。又我，阿難，三轉(zhuǎn)十二說(shuō)此緣本時(shí)即成覺(jué)道，以此方便，知十二緣法極為甚深。[7]798

關(guān)于十二因緣，《增一阿含經(jīng)》謂：

彼云何名為因緣之法？所謂無(wú)明緣行，行緣識(shí)，識(shí)緣名色，名色緣六入，六入緣更樂(lè)，更樂(lè)緣痛，痛緣愛(ài)，愛(ài)緣受，受緣有，有緣生，生緣死，死緣憂悲苦惱，不可稱計(jì)。如是成此五陰之身。[7]797

十二因緣在《大毗婆沙論》中又稱十二支緣起。雖然漢譯《增一阿含經(jīng)》一般認(rèn)為是大眾部所傳，但十二因緣其實(shí)是上座部、大眾部以及大乘佛教共同尊奉的基礎(chǔ)理論?？俗螤柺呦嚓P(guān)壁畫具體歸屬到哪個(gè)部派，有待進(jìn)一步觀察。不過(guò)對(duì)于十二因緣的發(fā)生過(guò)程，佛教各派理解頗有差異。以“三世實(shí)有”理論為特征的說(shuō)一切有部，將十二因緣結(jié)合三世因果，稱為“分位緣起”。玄奘譯《順正理論》謂“由此佛說(shuō)有情緣起，具十二支，義善成立。又諸緣起差別說(shuō)四：一者剎那、二者遠(yuǎn)續(xù)、三者連縛、四者分位……分位緣起，謂三生中，十二五蘊(yùn)無(wú)間相續(xù)，顯法功能”[10]。玄奘譯《大毗婆沙論》云：“然諸行名義有寬狹，如說(shuō)無(wú)明緣行。阿毗達(dá)磨諸論師言此中意說(shuō)‘分位緣起?！盵11]

四 遺留問(wèn)題

柏林亞洲藝術(shù)博物館藏品MIKⅢ8725（圖6）原來(lái)位于克孜爾第178窟側(cè)壁，20世紀(jì)初被德國(guó)探險(xiǎn)隊(duì)揭取。佛陀依舊坐在畫面中心，眾多天人護(hù)法環(huán)繞。世尊面孔偏向右側(cè)。在他的右膝邊，一個(gè)青年比丘合十雙掌，胡跪禮拜。比丘身后，一位壯漢手持男孩，站立水中。大漢耳朵似動(dòng)物般尖長(zhǎng)（耳尖耷拉下來(lái)）。他的頭上有一對(duì)角狀物，并配有頭光。無(wú)疑，這個(gè)局部可以和前述壁畫一同歸屬于“阿修羅持子浴海”故事。柏林藏品無(wú)非是把原來(lái)在佛陀左側(cè)的阿難放置在了右側(cè)，圖像敘事性并未發(fā)生變化。

問(wèn)題在于聽眾當(dāng)中極富個(gè)性的兩個(gè)人物。阿難和阿修羅王身后，有一位藍(lán)色六臂大神，坐在鷹鷲之上。和他相對(duì)的位置，是一位黑色大神，三頭四臂，摟一女子，騎坐白牛。這對(duì)大神顯然吸收了印度婆羅門教神祇形象。騎牛神，學(xué)界一般比定為大自在天，或摩醯首羅天[12][13][14]。正如格倫威德爾（A.Grünwedel）指出的，其形象來(lái)自濕婆、他的妻子杜爾迦以及神牛南迪[15]。騎鷹大神，格倫威德爾籠統(tǒng)地稱之為“藍(lán)色金剛”。他可能是手持小鳥的鳩摩羅（即大自在天之子童子天）。但考慮到與濕婆（大自在天）尊格對(duì)應(yīng)，其形象來(lái)源更可能是毗濕奴。毗濕奴有時(shí)以金翅鳥為坐騎，他影響到后來(lái)佛教藝術(shù)中的那羅延天[16][17]。

隋代阇那崛多所譯《大威德陀羅尼經(jīng)》概世尊為阿難講述陀羅尼法本，與會(huì)者有八部眾等。期間世尊提及一則往事。燃燈如來(lái)時(shí)，利益童子已發(fā)菩提心。爾時(shí)有大魔王欲迷惑故，“即以兩手牢捉彼臂，示現(xiàn)大海，作大神通，如此大海諸所有水，令彼見(jiàn)血……魔王復(fù)言童子：此是我行菩薩行時(shí)于一劫中割舍頭目所出流血，滿此大海?！贝私?jīng)復(fù)有摩醯奢婆啰（摩醯首羅）于佛前辯說(shuō)，稱頌阿難：“世尊，我念往昔長(zhǎng)老阿難前宿命中于五百生處。世尊，我不曾見(jiàn)，亦不曾聞長(zhǎng)老阿難而作妄語(yǔ)。世尊，我為長(zhǎng)老阿難持如是未曾有法……世尊，是故我見(jiàn)，如是熾盛眾生已，今故稱譽(yù)最上善哉！”佛告摩醯奢婆啰天子言：“汝摩醯奢婆啰，汝少見(jiàn)也。摩醯奢婆啰，我念往昔九十一劫已來(lái)，而長(zhǎng)老阿難于彼處生中不曾為妄語(yǔ)故而作妄語(yǔ)?！盵18]

《大威德陀羅尼經(jīng)》中出現(xiàn)和德藏壁畫MIKⅢ8725內(nèi)容相近的人物、情節(jié)——世尊為阿難說(shuō)法、魔王手持童子示現(xiàn)大海的譬喻、辯說(shuō)稱頌的摩醯首羅，以及法會(huì)天人部眾。是否能就二者的關(guān)聯(lián)得出結(jié)論？在我看來(lái)為時(shí)尚早。因?yàn)樗鼘?dǎo)致一個(gè)須要謹(jǐn)慎對(duì)待的推論——以小乘說(shuō)一切有部為主旨的克孜爾中心柱窟接納并融合了密宗思想。依據(jù)孤證不立的原則，這個(gè)觀點(diǎn)有待更多的證據(jù)和觀察。

大自在天（或摩醯首羅天）和毗濕奴（或那羅延天）這兩個(gè)多臂天神，似乎有密教的藝術(shù)特征，但佛教小乘說(shuō)一切有部的傳說(shuō)已涉及相關(guān)人物。

求那跋陀羅譯《雜阿含經(jīng)》載：

如是我聞。一時(shí)，佛住舍衛(wèi)國(guó)祇樹給孤獨(dú)園。時(shí)有毗瘦紐天子，容色絕妙，于后夜時(shí)來(lái)詣佛所，稽首佛足，退坐一面。身諸光明遍照祇樹給孤獨(dú)園。時(shí)，彼毗瘦紐天子而說(shuō)偈言：“供養(yǎng)于如來(lái)，歡喜常增長(zhǎng);欣樂(lè)正法律，不放逸隨學(xué)?！睜枙r(shí)世尊說(shuō)偈答言：“若如是說(shuō)法，防護(hù)不放逸;以不放逸故，不隨魔自在?！庇谑?，毗瘦紐天子聞佛所說(shuō)，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒(méi)不現(xiàn)。[19]

騎鷹神和騎牛神分列世尊左右，這類題材在龜茲石窟中并不罕見(jiàn)。在克孜爾第17窟，這個(gè)主題恰巧與“阿修羅攜子浴海喻”左右相鄰。這使得第178窟的這幅壁畫看起來(lái)更像是第17窟連續(xù)兩個(gè)場(chǎng)景的合并。

克孜爾第224窟也出現(xiàn)阿修羅王攜子立于海中的場(chǎng)景（圖7）。壁畫內(nèi)容與克孜爾第178窟的相仿，阿修羅王位置不變，只是不見(jiàn)阿難，騎鷹神和騎牛神位于佛陀兩側(cè)最顯要的位置。壁畫上部多有缺失。我們無(wú)法肯定阿難是否曾經(jīng)被繪制在壁畫的其余部分。在此場(chǎng)景中，阿修羅王手持男童，站立水中，未必作為佛陀說(shuō)法的內(nèi)容（譬喻或本生），而可能是一種圖像標(biāo)志，表明阿修羅王也參與了法會(huì)。

克孜爾此類壁畫和佛經(jīng)文本的對(duì)應(yīng)關(guān)系尚不明確。《雜阿含經(jīng)》前前后后，相繼反復(fù)各類天子探訪世尊，偈言往來(lái)?？俗螤柋诋嬁赡軐⒅M合在一個(gè)或幾個(gè)場(chǎng)景中，也可能表現(xiàn)了一次眾多天神和護(hù)法在場(chǎng)云集的說(shuō)法。大乘及密宗佛經(jīng)常常呈現(xiàn)類似場(chǎng)景，小乘經(jīng)中也有記載。佛陀耶舍、竺法念譯《長(zhǎng)阿含·大會(huì)經(jīng)》開篇講述四位凈居天子下凡，以偈贊嘆世尊。繼而佛告諸比丘：“今者諸天大集，十方諸神、妙天，無(wú)不來(lái)此禮覲如來(lái)及比丘僧，亦當(dāng)稱彼名號(hào)，為其說(shuō)偈?！盵20]佛陀先后結(jié)咒，邀來(lái)諸鬼神將、四天王、阿修羅、諸天參赴集會(huì)。阿修羅是世尊邀請(qǐng)對(duì)象之一，而開啟大會(huì)序幕的四位凈居天子，漢譯《長(zhǎng)阿含經(jīng)》未予明言，不知是否包括摩醯首羅。唐道暹《涅槃經(jīng)疏私記》謂其為色界頂天：“摩醯首羅天者，此云大自在，色界頂天，三目八臂，騎白牛，執(zhí)白拂，有大威力?！盵18]《長(zhǎng)阿含·大會(huì)經(jīng)》之北宋異譯本《大三摩惹經(jīng)》將四凈居天譯為四梵天。在赴會(huì)阿修羅和諸天名單中，《大三摩惹經(jīng)》明確提到了那羅延天的名字：“復(fù)有那羅延天、娑賀梨左天、日天、月天、星宿天、帝釋天、莫伽天、一切最尊賢圣天，并二眷屬天等，如是十天，具大神通無(wú)量威德，光明照耀，恭敬圍繞，來(lái)迦毗羅林，集會(huì)聽法。”[22]

德藏MIKⅢ8725壁畫中，聚集在世尊身邊的人物包括比丘、阿修羅、摩醯首羅、那羅延天、四天王及諸天，圖像內(nèi)容或可與《長(zhǎng)阿含·大會(huì)經(jīng)》相參照。此類壁畫雖為佛傳，結(jié)呪稱彼名號(hào)，邀請(qǐng)各路天王藥叉、鬼神天人集會(huì)的方式及圖像表現(xiàn)，可能是某些密教儀軌，乃至漢地水陸法會(huì)的萌芽。

后記：本文得到龜茲石窟研究院郭峰先生指正，特此鳴謝。

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