身體理論語境下當(dāng)代生命倫理關(guān)涉的基本問題*

劉俊榮

人作為生命倫理的關(guān)懷主體，既不是純粹思想的“心靈實(shí)體”，也不是純粹廣延的“機(jī)械身體”，而是具身的(embodied)存在。國(guó)內(nèi)也有學(xué)者將“embodied”譯為“涉身的”、“緣身的”等。筆者認(rèn)為用“具身的”更能反映其本意，一方面“具身”強(qiáng)調(diào)人是具有身體的主體和存在，這與笛卡爾的心靈主體相區(qū)別；另一方面，強(qiáng)調(diào)身體是不同于肉體的主體，它具有與外部環(huán)境、物理客體等進(jìn)行互動(dòng)感知的能力，從而與拉美特里的機(jī)械身體相區(qū)別。只有認(rèn)同人是“具身”的存在以及身體的屬“我”性，才可能進(jìn)一步探討身體在認(rèn)知中的意義等“涉身”問題，因此，與“涉身”相比，“具身”有著更基礎(chǔ)、更廣泛的適用性。人首先是肉體的、軀體的、生物性的存在，其次才是理性的、文化的、社會(huì)的存在。身體理論的興起和哲學(xué)主體間性的建構(gòu)，消解了近代西方哲學(xué)中祛身的自我，使自我返回到了世界和塵世，對(duì)我們反思當(dāng)前生命倫理的基本問題，提供了別樣的視角。身體作為自我構(gòu)建的始基，既不是純粹的肉體，也不是心靈的容器，它是人與人進(jìn)行交往、對(duì)話的場(chǎng)所，是自在與自為的統(tǒng)一。生命不能脫離時(shí)空而存在，人的生命的界定既需要考慮時(shí)間因素，也需要考慮空間因素，人的生命與身體在時(shí)空上具有統(tǒng)一性。

1 人的生命與身體的共時(shí)性與歷時(shí)性

“人的生命”與“人”是兩個(gè)不同的概念，人的生命只是人的一種屬性，作為個(gè)體存在的人除此之外，還具有其他多方面的規(guī)定性，如充當(dāng)特定的社會(huì)角色、承擔(dān)應(yīng)有的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)、遵循社會(huì)道德和法律法規(guī)等。但是，二者又相互聯(lián)系，人的生命是人之所以為人的基礎(chǔ)，失去了生命，人就不能稱之為人。

在生命倫理學(xué)領(lǐng)域，關(guān)于人的生命之起始有著不同的界說。其一，生物學(xué)標(biāo)準(zhǔn)從人的種生命出發(fā)，把受精卵作為人的生命的開始，如《阿根廷民法典》則規(guī)定“人的生存自孕育于母腹之時(shí)開始”[1]。1962年，梵蒂岡第二屆大公會(huì)議的聲明中指出:“無論何時(shí)精神性的靈魂被創(chuàng)造以構(gòu)成一個(gè)人(位格)，生命從一開始就必須被小心地保護(hù)。”因?yàn)槿藶榈母深A(yù)要么阻礙了受精卵發(fā)育成為正常人的可能性，要么影響了胚胎作為一種“人”的正常發(fā)育，這種思想似乎能夠從柏格森的時(shí)間觀得到說明。按照柏格森的真正時(shí)間觀，生命是無間斷的、不可分隔的、非空間化的綿延，人的生命從精卵結(jié)合之時(shí)已經(jīng)確定，此后的空間性變化如細(xì)胞的分裂、組織的分化、器官的形成等，只能就其空間時(shí)間而言，只是真正時(shí)間的空間化過程。這種觀點(diǎn)，僅僅把人看作了純粹的生物存在，看到了人的種生命，而忽視了人的類生命。顯然，在實(shí)踐中是行不通的，它與目前世界上不少國(guó)家所認(rèn)可的人工流產(chǎn)、人工生殖及利用受精卵或胚胎進(jìn)行合法研究的科學(xué)活動(dòng)相背離；其二，授權(quán)標(biāo)準(zhǔn)從人的類生命出發(fā)，認(rèn)為胎兒只有得到父母或社會(huì)的接受才算生命的開始。法國(guó)天主教道德神學(xué)家波希爾等認(rèn)為，完人的生命或人化的生命必須在親屬這個(gè)名義之內(nèi)才能算數(shù)[2]。這種標(biāo)準(zhǔn)固然考慮到了生命的社會(huì)性，但卻否認(rèn)了生命標(biāo)準(zhǔn)的客觀性，把父母或社會(huì)的“接受”看作生命的標(biāo)準(zhǔn)，必然走向相對(duì)主義，最終導(dǎo)致標(biāo)準(zhǔn)的混亂，并可能成為某些棄嬰行為的辯護(hù)借口。

筆者認(rèn)為，人的生命的界定既不能僅從種生命出發(fā)，但也離不開種生命，種生命是類生命的物質(zhì)載體，只有依賴于種生命才能進(jìn)一步說明人的類生命。所謂“種生命”就是“被給予的自然生命”，而“類生命”則是“自我創(chuàng)生的自為生命”[3]。種生命具有自在的性質(zhì)，受自然法則所支配，而類生命是由人所創(chuàng)生的，為人所特有，受后天條件所影響，因個(gè)體創(chuàng)造能力的不同而表現(xiàn)出異質(zhì)性。對(duì)于人的種生命，不能僅從動(dòng)物的種生命的意義上去理解，更不應(yīng)視作構(gòu)成生命基本單元的細(xì)胞層次(包括受精卵)上的生命，不能以“遺傳學(xué)上的連續(xù)性”為由，強(qiáng)調(diào)受精卵已具有人類的種生命，人的種生命是社會(huì)化了的種生命，它不同于動(dòng)物純粹的種生命，受精卵只有一般生物的自然生命，人類的種生命并不是簡(jiǎn)單的基因序列，它的存在是以人的實(shí)體存在為基礎(chǔ)的。就人的生物發(fā)育過程而言，人的身體雛形只是到胎兒階段才得以形成，但是這一時(shí)期所謂的身體也只不過是肉體，只具有純粹的生物學(xué)特征，而缺乏基本的文化體驗(yàn)和認(rèn)知功能。直到分娩前，由于胎兒與其孕母仍然是一元的存在，尚隱藏于母體之中，完全依靠母體，不能扮演任何社會(huì)角色，還沒有進(jìn)入社會(huì)化程序，也稱不上是人的種生命。只有分娩成功，新生兒誕生之后，新生命與孕母的關(guān)系才由一元存在變?yōu)槎嬖?。這時(shí)，雖然他仍然依賴母體的營(yíng)養(yǎng)和照料，但新生兒與胎兒不同，它已成為家庭和社會(huì)的一員，可以扮演子女、病人等角色，其身體可以感觸父母的撫摸與呵護(hù)，可以進(jìn)行包裝和修飾，并已開始與他人發(fā)生心身的交互，具備了基本的認(rèn)知圖式(這已被心理學(xué)家皮亞杰的認(rèn)知理論所揭示)。只有從此開始，它才實(shí)現(xiàn)了與外界的直接聯(lián)系，才真正成為人類中的獨(dú)立個(gè)體和道德意義上的具身主體。

當(dāng)然，剛剛出生的嬰兒并沒有自我意識(shí)，但這并不影響它作為個(gè)體的人而存在，因?yàn)樗淹耆邆淞巳说闹庇^表象，并已成為文化、制度、技術(shù)等規(guī)訓(xùn)的對(duì)象，已開始進(jìn)入“自我意識(shí)”和“社會(huì)關(guān)系”的社會(huì)程序之中。盡管“自我意識(shí)”并非為人類的每一個(gè)體所具有，但就類的屬性而言，它是人的生命與其他靈長(zhǎng)類、受精卵、胚胎、胎兒的生命區(qū)分開來的本質(zhì)性特征。正是由于自我意識(shí)，促成了個(gè)體發(fā)展的整個(gè)生命過程中的質(zhì)變：即當(dāng)個(gè)體發(fā)展到產(chǎn)生自我意識(shí)時(shí)，人的種生命開始發(fā)展出人的類生命，但種生命并未因此而消失，而是進(jìn)入了社會(huì)化程序，成為社會(huì)化的種生命。而當(dāng)人的自我意識(shí)不可逆轉(zhuǎn)的喪失時(shí)，又復(fù)歸為人的種生命或二者同時(shí)消失。但自我意識(shí)的喪失并不必然意味著類生命的完全喪失如植物人狀態(tài)，就植物人來說，盡管其類生命的自我創(chuàng)生能力已不復(fù)存在，而其所承載的父親、母親、兒子等社會(huì)角色依然存在，只不過其類生命已處于次要的方面，屈從于種生命，成為種生命化的類生命。由于自我意識(shí)的產(chǎn)生離不開社會(huì)實(shí)踐，大腦僅僅是思維的外殼，只有在社會(huì)生活和社會(huì)關(guān)系的實(shí)踐過程中，意識(shí)才能得到產(chǎn)生和發(fā)展。立足于社會(huì)關(guān)系，不但可以進(jìn)一步區(qū)分人與胚胎、胎兒的生命，而且還有助于比較深入地認(rèn)識(shí)人與其他靈長(zhǎng)類生命的異同，如：在鏡子中能辨認(rèn)自己的黑猩猩，似乎也有自我意識(shí)，但不符合社會(huì)關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。因此，我國(guó)學(xué)者邱仁宗[4]認(rèn)為：人是在社會(huì)關(guān)系中扮演一定角色的有自我意識(shí)的物質(zhì)實(shí)體。這不僅說明了人的種生命，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了人的類生命，人的生命應(yīng)該是種生命和類生命的有機(jī)統(tǒng)一，單純的種生命或類生命都不能稱其為人的生命，缺少或失去其中任何一個(gè)方面的人都不應(yīng)稱之為真正意義上的人或正常的人。

因此，從發(fā)生學(xué)上說，人的種生命與類生命、人的身體與生命具有共時(shí)性和歷時(shí)性。也就是說，在時(shí)間坐標(biāo)中無論從縱向上還是橫向上看，人的生命的孕育過程與人的身體的形成過程都遵循著完全一致的時(shí)間生成軌跡，分娩前的生命至多是人的種生命，此時(shí)的身體也僅僅是肉體。只有胎兒娩出這一刻之后，人的類生命才得以形成，肉體也才轉(zhuǎn)化為身體，胎兒才成為具身之人并進(jìn)入社會(huì)化進(jìn)程。目前，世界上大多數(shù)國(guó)家的法律和我國(guó)《憲法》《國(guó)籍法》《刑法》《民法通則》《母嬰保健法》等法律中，均將個(gè)人基本權(quán)利的時(shí)限界定為出生之后，尚未出生的胚胎兒不能成為法律關(guān)系中的法律主體，這就從法律上確認(rèn)了人的生命之起始。

但是，人的生命與人畢竟不是一回事，人是有生命的存在，是生命的物質(zhì)表象或載體，生命是一種流變、沖動(dòng)、過程和存在方式，生命有生命質(zhì)量與生命價(jià)值之分、有種生命與類生命之別。種生命與類生命的統(tǒng)一性關(guān)系是就人類的生命而言的，就某些生命個(gè)體來說，種生命和類生命并非總是統(tǒng)一的。也就是說，擁有高質(zhì)量的種生命并不一定就擁有高質(zhì)量的類生命，擁有高質(zhì)量的類生命也未必就擁有高質(zhì)量的種生命。例如，某些身強(qiáng)力壯、十惡不赦的罪犯，其類生命質(zhì)量可能為零甚至負(fù)值；某些殘疾人或病患雖然其種生命質(zhì)量較低，但其類生命質(zhì)量即生命價(jià)值并不小于某些正常人，霍金就是例證。因此，種生命與類生命、生命質(zhì)量與生命價(jià)值并非總是正相關(guān)的。我們不能因?yàn)轭惿|(zhì)量的降低或消失而完全否定其種生命的存在和意義，也不能因?yàn)榉N生命質(zhì)量的受損或降低而否定其類生命的質(zhì)量和價(jià)值。更不能因?yàn)槟承┎』既缰参锶恕o腦兒等沒有自我意識(shí)，類生命質(zhì)量低劣，而否定其種生命的尊嚴(yán)和神圣。

2 人的生命與人的空間性：關(guān)于胎兒生命的再定位

人的生命作為種生命與類生命的統(tǒng)一既然始于出生，那么我們應(yīng)當(dāng)如何看待胎兒的生命？它是不是人的生命？是否具有生命的權(quán)利和尊嚴(yán)？要回答這些問題，首先需要闡明胎兒是不是人？由此，又勢(shì)必需要界定什么是人？

關(guān)于人是什么？“我是誰？”這一古老的哲學(xué)命題，無論古希臘的人學(xué)理論，還是基督教、文化人類學(xué)者等學(xué)派的人學(xué)理論，都沒有能夠擺脫原有觀念中關(guān)于人的靈魂、理性、情感、心智等認(rèn)識(shí)的困擾，將思維者、行動(dòng)者的特性類推到一切人類個(gè)體，并試圖從思維抽象中揭示人的本質(zhì)，忽視或漠視了感覺直觀中的人，其結(jié)果事與愿違，抽象的本質(zhì)并不能適用于無限多樣的個(gè)體。對(duì)人的界定應(yīng)當(dāng)從最簡(jiǎn)約的、最具普遍性的特征入手，考慮到人類的每一個(gè)特殊個(gè)體，包括正常的和異常的不同情形，尊重每一個(gè)個(gè)體的人，避免踐踏個(gè)體及生命尊嚴(yán)的現(xiàn)象?，F(xiàn)象學(xué)方法為我們達(dá)成這種目的提供了可能，現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)研究者從傳統(tǒng)的觀念、理論、思維、偏見中解脫出來，擺脫一切理論性的先入之見，從原初看到的“純粹”現(xiàn)象中認(rèn)識(shí)事物，從事物本身洞察事物，主張“只有回到直接的直觀這個(gè)最初的來源，回到由最初的來源引出的對(duì)本質(zhì)結(jié)構(gòu)的洞察”[5]27。這種方法通過“相似性統(tǒng)覺”揭示不同個(gè)體間的共性，發(fā)現(xiàn)隱藏在現(xiàn)象背后的本質(zhì)，把所研究體驗(yàn)的描述還原到它的基本要素或本質(zhì)。就此而言，人首先是我們能夠體驗(yàn)到的像你、我、他有著一般人所具有的頭顱、軀干、四肢的動(dòng)物。這是我們對(duì)人的類生命特征的直觀體驗(yàn)，這種直觀體驗(yàn)是我們進(jìn)一步判斷某物是否是人的基礎(chǔ)。從外部直觀來說，也許某一個(gè)體缺失了常人所具有的手、腳甚至四肢，但只要他具有人的頭顱和軀干，有著人的基本生命體征如脈搏、呼吸、體溫、進(jìn)食、排泄等，他所呈現(xiàn)給我們的仍然是人的直觀，我們決不會(huì)因?yàn)樗鄙倭耸?、腳或四肢而否定其作為人的存在，頭顱和軀干的共在是人之生命活動(dòng)的基本條件，也是人之為人的最基本的解剖學(xué)要素。至少就目前的生命科技水平而言，沒有頭顱或軀干的人是無法存活的。脫離了軀干的頭顱或與頭顱分離了的軀干，都不能稱其為人。因此，頭顱和軀干是人的最基本的存在形態(tài)，這是我們基于對(duì)人類不同個(gè)體的“自然相似性”獲得的最簡(jiǎn)約的直觀體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)。盡管我們也可以看到不同個(gè)體在膚色、頭發(fā)、眼睛顏色等方面存在的差別，但我們總能看到不同個(gè)體在頭顱和軀干上的結(jié)構(gòu)相似。基于這些自然相似性，我們便獲得了他人存在的前提條件之一：一種通過感知類比而獲得的相似性?！爸挥性谖业脑躅I(lǐng)域內(nèi)，對(duì)作為另一個(gè)人的身體的軀體進(jìn)行類比，才能從根本上說明如何得以把握那里的那個(gè)與我的軀體相似的軀體?！盵6]而靈魂、理性、情感、心智等作為意義建構(gòu)和意識(shí)抽象的結(jié)果，只是特定階段的正常人才具有的特征，如果將其強(qiáng)加于人類的一切個(gè)體，必然會(huì)將該階段之外的或非正常的個(gè)體排除在人的概念之外，如嬰兒、無腦兒、植物人等可能均被排除在人類之外，這顯然是難以令人接受的。事實(shí)上，嬰兒、無腦兒、植物人等，首先是人，其次才是特殊個(gè)體的人。之所以是人，并不是因?yàn)樗麄儞碛腥说睦硇?、情感與心智，也不是出于對(duì)這些特殊個(gè)體的憐憫、同情與責(zé)任，而僅僅是因?yàn)樗麄兡芙o予人以人的感覺直觀且擁有人的基本生命體征。不可否認(rèn)，當(dāng)言說他們能給予人以人的感覺直觀時(shí)，我們并沒有完全脫離意識(shí)中原有的關(guān)于人的整體表象，但我們并沒有被原有的表現(xiàn)所桎梏，而是將一般常人的整體表象予以懸置，保留其最基本的要素。事實(shí)上，徹底的還原是不可能的，現(xiàn)象學(xué)“還原法告訴我們最重要的一點(diǎn)就是完全還原的不可能性”[5]31。如果完全懸置了對(duì)人的一切認(rèn)識(shí)、理念和習(xí)慣，人的概念就無從談起，它至多是一個(gè)無以言表的客觀存在。

事實(shí)上，將人作為如其所是的直觀體驗(yàn)，并沒有也不意味著漠視人的精神、意識(shí)與情感，相反，關(guān)注人的精神和意識(shí)正是現(xiàn)象學(xué)與實(shí)證主義方法的根本區(qū)別。從最基本、最簡(jiǎn)約的直觀體驗(yàn)還原到一般的人，所需要給予的正是精神和意識(shí)，使其在被懸置之后得以再現(xiàn)。我們只有根據(jù)直觀體驗(yàn)將形形色色、各種各樣的個(gè)體加以考察和審視，回歸真實(shí)的生活世界，才能得到原初的生活體驗(yàn)，并對(duì)其加以無偏見的描述，達(dá)到生命的直觀，看到形態(tài)異彩的世界，實(shí)現(xiàn)最基本、最簡(jiǎn)約的本質(zhì)還原。也只有在最基本、最簡(jiǎn)約形態(tài)的基礎(chǔ)上，才能更好地揭示復(fù)雜的群體形態(tài)，歸納出類的不同層面的共性和特征。也就是說，只要我們從最簡(jiǎn)約的、直觀的人的概念出發(fā)，再賦予其不同層次、不同屬性的類的特征，就可以還原到現(xiàn)實(shí)中不同狀態(tài)的人類群體，如包括正常人、殘疾人、病患者、嬰兒、兒童、青年人、成年人、老年人等。也可以再進(jìn)一步將道德、法律、文化等屬性賦予不同的群體，并進(jìn)行更深一層次的分類。相反，如果對(duì)人的界定的起點(diǎn)太高，反而不具有廣泛的適用性，而且會(huì)造成對(duì)人類個(gè)體生命的踐踏。在部分學(xué)者如辛格等關(guān)于人的分析中，之所以出現(xiàn)否定無腦兒、植物人等作為人類之個(gè)體的歸屬，其根源就在于沒有從最簡(jiǎn)約的直觀體驗(yàn)觀察和描述對(duì)象，用一般常人的標(biāo)準(zhǔn)去衡量非正常的人，違背了科學(xué)哲學(xué)中的經(jīng)濟(jì)思維原則。

綜上所述，人的界定需要以身體為準(zhǔn)繩，人就是如人所有的頭顱、軀干及基本生命體征而獨(dú)立存在的具身個(gè)體。只有在此基礎(chǔ)上，才能更好地揭示復(fù)雜的群體形態(tài)，歸納出類的不同層面的共性和特征。

胎兒尤其是28周以后的胎兒已具備人的頭顱和軀體，已符合人的最基本條件。但是，如果以自我意識(shí)、靈魂、理性為標(biāo)準(zhǔn)，無疑胎兒不是人。我們對(duì)此結(jié)論持肯定的態(tài)度，但并不贊同其否定的理由。因?yàn)樽晕乙庾R(shí)作為人的正常狀況下類的屬性并非適于一切人類個(gè)體，并非所有的人類個(gè)體都有自我意識(shí)，沒有自我意識(shí)的個(gè)體未必就不是人。因此，我們不應(yīng)以自我意識(shí)的缺失而將胎兒排除在人類個(gè)體之外。事實(shí)上，胎兒雖沒有自我意識(shí)，但有發(fā)生自我意識(shí)的潛能，只不過胎兒還不是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，僅具有人的基本雛形，與社會(huì)還未發(fā)生任何現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，其生命是純粹的種生命，其身體也還是純粹的肉體，沒有任何文化、技術(shù)、社會(huì)的印跡，尚沒有進(jìn)入社會(huì)化程序，也沒有具身認(rèn)知的能力。無論古希臘的人學(xué)思想、現(xiàn)象學(xué)的人學(xué)視點(diǎn)，還是馬克思主義的人學(xué)理論，人首先是一種客觀的存在，是具有自主認(rèn)知能力的主體，要么是一種理性的實(shí)體、先驗(yàn)性存在，要么是一種經(jīng)驗(yàn)性存在或?qū)ο笮源嬖?。作為主體與其周圍世界發(fā)生著各種各樣的聯(lián)系，或者將世界視為自身的對(duì)象或者視為自身的有機(jī)整體。即使宗教神學(xué)，也只是要求尊重胚胎、胎兒的生命并沒有明示胎兒是人。如在《生命福音》通諭的聲明中雖強(qiáng)調(diào)“墮胎是故意殺害一個(gè)無辜的‘人’”，但其中的“人”的英文是“human being”而不是“person”，即指人類存有或生物的人而不是位格或社會(huì)的人。

筆者認(rèn)為，關(guān)于胎兒的道德屬性的界定，不能僅僅以時(shí)間來衡量，還必須考慮到空間上的差異。例如，一個(gè)孕35周的胎兒，如果存在于母體的子宮之中，就只能稱之為胎兒，不是現(xiàn)實(shí)意義上的人。但是，如果早產(chǎn)或人為地將其從母體中取出并放在保溫箱中，它就成為一個(gè)真正意義上的人，因?yàn)樗呀?jīng)進(jìn)入了經(jīng)驗(yàn)的世界和社會(huì)化程序，能夠扮演特定的社會(huì)角色，形成了現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了種生命的類化，具有了類生命的特征。事實(shí)上，僅就其剛剛從母體娩出的瞬間而言，它在生物學(xué)組成、生理機(jī)能、意識(shí)狀態(tài)等方面與娩出前并無顯著的差異，只是存在空間和存在方式的不同。這表明，人的生命不僅具有時(shí)間性，也具有空間性，生命通過存在于時(shí)間、空間之中的身體等現(xiàn)象表現(xiàn)出來。正如蘭賽(Paul Ramsay)所說：“作為一個(gè)有靈魂的身體，我們的生命具有身體的外形和軌跡?！盵7]

因此，對(duì)胎兒的道德地位、胎兒是不是人的判斷不能僅僅從時(shí)間上來考慮，空間判斷有著特定的意義和價(jià)值?？梢哉f，正是空間的變換，種生命才開啟了類生命的社會(huì)化進(jìn)程，肉體才獲得了身體的意義，胎兒才成為嬰兒并標(biāo)志著新生命的誕生。

3 無心之身的生命：以植物人為例

種生命是類生命的實(shí)體依托，心靈、意識(shí)是類生命的策動(dòng)之源。就類的屬性而言，心靈、意識(shí)是類生命不可或缺的必要條件之一。但面對(duì)多樣化的、不同生命質(zhì)量的個(gè)體，如何評(píng)判其地位和意義？?jī)H有種生命而沒有自我意識(shí)的個(gè)體是否為人？例如，植物人的大腦皮層功能嚴(yán)重受損，認(rèn)知能力完全喪失，除具有一些本能性的神經(jīng)反射和物質(zhì)能量代謝外，無任何自主活動(dòng)，處于不可逆的深度昏迷狀態(tài)。這樣的人是否還具有人的生命？如何判斷其作為人的道德地位？

按照笛卡爾的二元論，植物人是一個(gè)沒有理性、心靈和理智的不能思維的身體，更不用說擁有尼采所強(qiáng)調(diào)的權(quán)力意志。它僅僅是一個(gè)具有廣延性的“機(jī)械結(jié)構(gòu)”，是沒有生命的“尸體”，稱不上能夠“我思”的、具有生存意志或權(quán)力意志的人。辛格與此持一致的態(tài)度，并否定了植物人生命的內(nèi)在價(jià)值，他在《實(shí)踐倫理學(xué)》中指出：植物人“沒有自我意識(shí)、理性和自主，因此，對(duì)生命權(quán)和尊重自主的考慮就不適用于他們。如果他們沒有、也不可能再有任何經(jīng)驗(yàn)，那他們的生命也就沒有內(nèi)在價(jià)值。他們生命的航程已經(jīng)終結(jié)。他們?cè)谏飳W(xué)的意義上還活著，但在傳記意義上已經(jīng)死去”[8]。而邱仁宗先生則從意識(shí)能力的角度否定了植物人作為人的生命的存在，他認(rèn)為：“一個(gè)已經(jīng)不可逆昏迷的人，或者腦死亡，或者處于永久性植物狀態(tài)的人，他們也具有所有的人類基因組，并且有一個(gè)人體，但也不是‘人’?！盵9]顯然，以上觀點(diǎn)均將理性、意識(shí)、自主當(dāng)作了評(píng)判人的必要條件或生命內(nèi)在價(jià)值的依歸，而否定或淡化了軀體中本能性的神經(jīng)反射如咳嗽、噴嚏、打哈欠以及呼吸、心跳、物質(zhì)能量代謝等在對(duì)人進(jìn)行道德判斷中的價(jià)值，更沒有兼顧到伊德、梅洛·龐蒂所強(qiáng)調(diào)的涉身主體的意義。在梅洛·龐蒂看來，笛卡爾二元論背景下的“身體”及其各組成部分與其對(duì)象之間只具有外在的機(jī)械因果關(guān)系，其實(shí)質(zhì)是處在機(jī)械自然觀的客觀世界中的一種廣延實(shí)體，它是建立在機(jī)械因果模型下的傳統(tǒng)生理學(xué)基礎(chǔ)之上的，在傳統(tǒng)的生理學(xué)理論中，身體的“刺激-反應(yīng)”行為只能用刺激、接受器和感覺之間的機(jī)械因果關(guān)系來描述，身體被構(gòu)想為客觀世界中的一個(gè)自在對(duì)象，并可以從第三人稱視角對(duì)身體行為進(jìn)行外在觀察，此即“對(duì)象身體”。梅洛·龐蒂試圖通過“幻肢現(xiàn)象”表明身體并不是純粹客觀意義上的認(rèn)識(shí)對(duì)象，他提出了“現(xiàn)象身體”的概念。所謂“現(xiàn)象身體”就是自在存在與自為存在的綜合，既是主體，又是客體，是“在世存在的載體”?，F(xiàn)代生理學(xué)研究表明，身體并非單純被動(dòng)地接受外部刺激，也能排斥特定刺激。身體行為并非是單純的機(jī)械因果關(guān)系，還包含著某種主動(dòng)性或目的性的成分，身體可以按照自己的目的主動(dòng)地加工和選擇刺激，表現(xiàn)出自組織的功能。作為“現(xiàn)象身體”的身體主體與意識(shí)主體的根本區(qū)別在于其自身不是純粹和透明的，而是曖昧的、含混的。身心是不可分割的整體，二者來自于同一個(gè)“形體領(lǐng)域”即活的肉體，它們不是彼此并列且外在聯(lián)系起來的實(shí)存，相反，它們是彼此交疊和共存，相互糾纏并不可分割地互相連接。事實(shí)上，身體本身就是意義表達(dá)的能指，身體動(dòng)作、身體姿勢(shì)承載著一種比理性意識(shí)更本源的運(yùn)動(dòng)意識(shí)或知覺意識(shí)，這種知覺意識(shí)“是通過身體以物體方式的存在”，它不同于作為對(duì)象性、反思性意識(shí)的“我思”。正是身體提供了人類基本感知的條件，將人置身于世界，成為世界的一部分，并使之成為世界的中心。

植物人雖然已不具有人的意識(shí)和認(rèn)知能力，但他仍具有人的直觀表象，并且保有著人的基本生命體征如脈搏、呼吸、血壓、體溫等，并且具有人之為人的身體。我們可以否定它作為意識(shí)主體的存在，但卻沒有足夠的理由否定它不再是一個(gè)身體主體。當(dāng)一個(gè)陪伴植物人的人熟睡在植物人旁邊，難道一個(gè)陌生人能區(qū)分出二者誰死誰活，或者能說出哪一個(gè)是沉睡的人，哪一個(gè)是植物人嗎？然而，一個(gè)具有認(rèn)知和分析能力的熟睡的機(jī)器人，無論他睡得再深，也無論機(jī)器人偽裝得再像，你也不會(huì)說機(jī)器人是人，也能夠區(qū)分出哪一個(gè)是人。而做出以上判斷的依據(jù)絕不是認(rèn)知能力和思維，而是其具有直觀表象的身體和基本的生命體征。故而，在判斷生與死的問題上，身體死亡與意識(shí)喪失同等重要，傳統(tǒng)死亡標(biāo)準(zhǔn)之所以至今仍被不少人所固守，正是因?yàn)樗芙o人們更直觀體驗(yàn)的東西。

因此，筆者認(rèn)為，對(duì)人及其生命的理解，不能拘泥于二元論立場(chǎng)，僅僅將其看作活力、機(jī)能、功能、精神、思想等，而應(yīng)從身體理論的視域，將身體作為生命的應(yīng)有內(nèi)容。人的生命是人的身體與意識(shí)、意志、沖動(dòng)等精神形態(tài)的統(tǒng)一即人本身，生命的結(jié)束也就意味著身體的死亡，身體變?yōu)槭w。梅洛·龐蒂認(rèn)為：“身體自身的運(yùn)動(dòng)包含著自身進(jìn)入所詢問的那個(gè)世界……每一個(gè)世界都對(duì)另外一個(gè)世界保持開放。”[10]植物人雖因失去意識(shí)和認(rèn)知能力而區(qū)別于常人，但也不同于沒有思維、沒有意識(shí)、沒有認(rèn)知能力的動(dòng)物，更不同于具有思維和認(rèn)知能力的機(jī)器，其身體是文化、權(quán)利、尊嚴(yán)等社會(huì)屬性的載體，具有人的社會(huì)關(guān)系屬性，是其與他人進(jìn)行交流、對(duì)話的場(chǎng)所。植物人仍然具有人的種生命并扮演著病患、父子等現(xiàn)實(shí)的角色關(guān)系，不能因?yàn)槠湟庾R(shí)的消失而完全否定其作為人的存在。

意識(shí)與意識(shí)能力是兩個(gè)不同的概念。有無意識(shí)不能作為評(píng)判人的標(biāo)準(zhǔn)，否則剛出生的嬰兒、處于全身麻醉狀態(tài)的人等都將被列入非人的范疇。筆者認(rèn)為，“自我意識(shí)能力”是一個(gè)值得考慮的概念。新生嬰兒、處于全身麻醉狀態(tài)的人等雖然此種狀態(tài)下不具有自我意識(shí)，但他們有發(fā)生或恢復(fù)自我意識(shí)的能力。自我意識(shí)能力是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、發(fā)展的范疇，一個(gè)人的能力包括自我意識(shí)能力是在不斷變化、發(fā)展的。而且它與科技發(fā)展水平密切相關(guān)，無腦兒、植物人等就當(dāng)下的科技水平而言，已不可能再發(fā)生或恢復(fù)意識(shí)，不具有自我意識(shí)能力，但若有朝一日通過大腦移植或修復(fù)等技術(shù)，植物人能夠恢復(fù)意識(shí)、無腦兒可以治愈，他們就有可能成為“正?！钡娜恕＞妥晕乙庾R(shí)能力而言，胎兒具有發(fā)生自我意識(shí)的潛能與植物人具有恢復(fù)自我意識(shí)的潛能是不同的，前者要變成現(xiàn)實(shí)需要生殖科學(xué)的支撐，后者要變成現(xiàn)實(shí)需要臨床醫(yī)學(xué)的支撐。由于前者還不是獨(dú)立的個(gè)體，在情感、價(jià)值等方面與后者曾經(jīng)為人且已與社會(huì)發(fā)生過現(xiàn)實(shí)聯(lián)系的事實(shí)是不同的。前者所具有的種生命與后者所具有的種生命是不等價(jià)的，后者是一種類化了的、社會(huì)化了的種生命。因此，人工流產(chǎn)與放棄對(duì)植物人、深度昏迷者的治療所涉及的倫理問題是不同。但無論如何，不應(yīng)當(dāng)否認(rèn)人類種生命的神圣性，只不過不同狀態(tài)的個(gè)體的種生命的價(jià)值不同罷了。對(duì)不同狀態(tài)的種生命的價(jià)值評(píng)估應(yīng)當(dāng)從內(nèi)在與外在兩個(gè)方面分析，植物人的種生命的價(jià)值并不因其已被社會(huì)化而必然大于胚胎的種生命的價(jià)值，但也未必小于胚胎的種生命的價(jià)值。一個(gè)胚胎既可能發(fā)育發(fā)展成一個(gè)健康的有用的人，也可能發(fā)育成一個(gè)如無腦兒的無用之人。

如果說植物人仍屬人類個(gè)體意義上的人，其尊嚴(yán)、權(quán)利和價(jià)值等社會(huì)屬性與常人何異？這些問題直接關(guān)涉著對(duì)植物人的臨床治療態(tài)度和治療行為，關(guān)涉著植物人的治療意義和治療價(jià)值等問題。

按照“理性-尊嚴(yán)說”，人的尊嚴(yán)源自于人的自主意志和選擇能力。無論“自主-尊嚴(yán)說”、“道德自主-尊嚴(yán)說”，還是“自我目的-尊嚴(yán)說”，盡管其主張的內(nèi)容不完全相同，但都認(rèn)為尊嚴(yán)是以自由意志、理性能力為前提的，奧古斯丁、斯多葛學(xué)派、康德等都持有此類觀點(diǎn)。依此，無腦兒、植物人因沒有或失去自由意志及選擇能力，就無人的尊嚴(yán)。顯然，這是一個(gè)令人難以接受的判斷。自主意志、選擇能力雖然影響尊嚴(yán)，但并不是人的尊嚴(yán)存在的必要條件。人的尊嚴(yán)可分為生命尊嚴(yán)、社會(huì)尊嚴(yán)和心理尊嚴(yán)，自主意志、選擇能力所體現(xiàn)的僅僅是人的社會(huì)尊嚴(yán)或心理尊嚴(yán)，而生命尊嚴(yán)是人所固有的，是人的自然屬性，只要是人類成員，就擁有超越于其他物種的生命尊嚴(yán)。德國(guó)憲法法院在一項(xiàng)判決中寫到：“有人的生命的地方，就有人的尊嚴(yán)；起決定作用的并不在于尊嚴(yán)的載體是否意識(shí)到這種尊嚴(yán)或者知道保護(hù)這種尊嚴(yán)。從開始便建構(gòu)在人的存在中潛在的能力就足以對(duì)這種尊嚴(yán)做出論證?！盵11]142依此，只要是人的生命都享有生命的尊嚴(yán)，其生命都同樣神圣不可侵犯，植物人作為人的生命的存在，與常人一樣擁有生命的尊嚴(yán)。尊嚴(yán)與生命并不是直接同一的，生命尊嚴(yán)僅僅是人的尊嚴(yán)的最基本的方面。已逝者雖不再擁有生命和生命的尊嚴(yán)，但不等于無尊嚴(yán)，其榮譽(yù)、名譽(yù)等社會(huì)尊嚴(yán)依然存在。人的社會(huì)尊嚴(yán)、心理尊嚴(yán)會(huì)因人的社會(huì)地位、角色權(quán)利、心理感受而不同。同樣，生命尊嚴(yán)也有大小、高低之別，受生命狀態(tài)、生命質(zhì)量、生命價(jià)值的因素的影響?！霸缙谂咛ヅc胎兒、潛在的人與現(xiàn)實(shí)的人、健康的人與生命末期的人等，由于其扮演的角色及承載的義務(wù)不同，其生命權(quán)大小也不同?！盵11]142早期胚胎與胎兒，雖然具有人的基因組甚至人的種生命，但還不是一個(gè)獨(dú)立狀態(tài)的人，尚不具有人的生命尊嚴(yán)。尊嚴(yán)作為一項(xiàng)權(quán)利，“這項(xiàng)權(quán)利的載體卻又不像生命權(quán)利的載體那樣廣泛。如胚胎或胎兒，雖然享有生命權(quán)，但因感受不到侮辱，故無法享有尊嚴(yán)權(quán)……尊嚴(yán)這項(xiàng)權(quán)利并非為所有人類生命形式所享有，就像選舉權(quán)的擁有必須是以一定的認(rèn)知能力為前提條件那樣”[11]160。尊嚴(yán)是人維護(hù)自我的獨(dú)特性、相互關(guān)懷、避免侮辱的權(quán)利，它源自人作為人所內(nèi)存的規(guī)定性及其基本的情感和精神需求。一個(gè)罹患絕癥生命垂危而又痛苦不堪的人，雖然其生命的尊嚴(yán)依然存在，但因痛苦的感受和對(duì)醫(yī)療器械的依賴，其心理尊嚴(yán)無疑會(huì)受到損害，植物人盡管感受不到自己尊嚴(yán)的損害，但其在他人心目中的形象即社會(huì)尊嚴(yán)可能會(huì)有所改變。我們雖然不能將人的生命價(jià)值與生命尊嚴(yán)劃上等號(hào)，但人的生命價(jià)值的大小在一定程度上會(huì)影響他人對(duì)其生命尊嚴(yán)的道德判斷。由于植物人已失去自我意志和意識(shí)，失去了對(duì)尊嚴(yán)的內(nèi)心感受，已無其內(nèi)在的目的和價(jià)值，更不可能再為家庭、他人或社會(huì)創(chuàng)造外在的價(jià)值，如果此時(shí)仍繼續(xù)對(duì)其進(jìn)行無意義的救治，在身體上插滿胃管、尿管、氧氣管等異物，不僅是對(duì)其身體主體的粗暴干預(yù)，也是對(duì)其社會(huì)尊嚴(yán)、形象的損害。因此，在現(xiàn)有的醫(yī)學(xué)技術(shù)條件下，筆者贊同放棄對(duì)植物人的救治，但這并不意味著植物人不再是人或已經(jīng)死亡，而是因?yàn)槔^續(xù)救治已不可能提升其生命尊嚴(yán)和心理尊嚴(yán)，放棄治療更有助于留下其曾有的健康形象、聲譽(yù)和價(jià)值，維護(hù)其社會(huì)尊嚴(yán)。同樣，對(duì)于腦死亡患者，盡管其心跳、呼吸等生命體征可能會(huì)短暫地持續(xù)，但已經(jīng)臨床判定、神經(jīng)腦電確認(rèn)試驗(yàn)、自主呼吸激發(fā)試驗(yàn)等加以判定，其種生命就不可逆轉(zhuǎn)，其類生命也將隨著種生命的終止而消失。即使心跳、呼吸尚在進(jìn)行的那一刻，其身體反射包括植物人所具有的膝跳反射等功能亦不復(fù)存在，作為身體主體業(yè)已死亡，身體已成為尸體，繼續(xù)救治更無益于其生命尊嚴(yán)和社會(huì)尊嚴(yán)的捍衛(wèi)。當(dāng)然，作為人的社會(huì)尊嚴(yán)并不因種生命和類生命的消失而消失，其曾經(jīng)的名譽(yù)、聲望、貢獻(xiàn)等仍應(yīng)得到與生前一樣的保護(hù)和尊重。

總之，人的生命是種生命與類生命的統(tǒng)一，需要從時(shí)間與空間兩個(gè)維度來界定，應(yīng)當(dāng)有身體的在場(chǎng)。意識(shí)與人并非是直接統(tǒng)一的存在，對(duì)人及其生命的詮釋關(guān)涉著生命倫理的本原性問題，影響著胚胎、無腦兒、植物人等生命個(gè)體道德地位的厘定及其處置方式，有待深入的研究和探討。