《日本靈異記》中卷第卅三緣食人鬼再考

熊 威

（渤海大學(xué)外國語學(xué)院 遼寧錦州 121013）

雖說，中日兩國對《日本靈異記》（后簡稱為《靈異記》）的考證取得了重要進(jìn)展，但與中卷第卅三緣相關(guān)的研究仍不多，對其進(jìn)行專門論述的文章則要更少。其中較有代表性的當(dāng)屬提出了故事源流為鏡作氏族內(nèi)傳承的蛇婿型神婚類故事的守屋俊彥①(1974)；將目光放在了佛典中的羅剎女及中國小說中的食人鬼形象上，以佛教立場來解讀該故事的寺川真知夫②(1996)；以及提出了食人鬼“夜叉說”的丸山顕徳。丸山顕徳指出：“該則故事是與蛇婿型完全無關(guān)的食人鬼故事。”[1](P132)丸山氏在明代作家錢希言所著的《獪園》中《飛天女夜叉》和清代破額山人所著的《夜航船》中《飛天夜叉》里發(fā)現(xiàn)了相似情節(jié)，并進(jìn)一步指出：“《靈異記》中萬之子的故事屬于奈良時代中期，與中國的兩則故事在時代和國別上雖有差異，但在新婚之夜被鬼所食的這一情節(jié)是類似的?！盵1](P135)并認(rèn)為以夜叉為食人鬼形象的主題是一直以來被傳承下來的，繼而通過對佛典中的夜叉形象及中國小說里將夜叉視為食人鬼的案例進(jìn)行考察來論證自己的猜想，最終指出：“該則故事雖未直接使用‘夜叉’二字，但通過與中國諸故事的比較可以明確得出是夜叉故事的結(jié)論，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。”[1](P139)

國內(nèi)方面，賀倩在其碩士學(xué)位論文《關(guān)于＜日本靈異記＞中鬼的研究》也以一節(jié)的篇幅專門論述了作品中的食人鬼，并再一次簡要地考察了夜叉的形象，同時針對丸山氏提出的“雖然《靈異記》中的食人鬼為男性，《飛天夜叉》中為女性，但在《搜神記》中也有夫婦相食的故事”[1]{P134)的觀點(diǎn)進(jìn)行了探討，并指出：“在這兩部作品中，無論是身份不明的男性還是人間的夫妻，食人行徑的無情與兇惡的共同點(diǎn)是應(yīng)當(dāng)值得注目的。”[2]可見，此后學(xué)者的研究方向已然開始受到了丸山氏“夜叉說”的影響。但對于丸山氏的這一觀點(diǎn)筆者卻并不是十分認(rèn)可，筆者認(rèn)為中卷第卅三緣食人鬼“夜叉說”的可行性并不強(qiáng)，其形象的生成受到本土因素影響的可能性更大。雖說該則故事里值得關(guān)注的元素不止食人鬼一項(xiàng)，可遺憾的是賀倩關(guān)于食人鬼的探究卻并沒有取得太多新的突破。因此筆者還將繼續(xù)把研究重心放在食人鬼與夜叉的關(guān)系上，以此提出自己的看法。

一、《女人惡鬼見點(diǎn)攸食噉緣》與《飛天夜叉》

為探明食人鬼與夜叉的關(guān)聯(lián)性，終歸少不了中卷第卅三《女人惡鬼見點(diǎn)攸食噉緣》[3]（P217）的文章，故事大致說的是：一富裕人家的女子拒絕了許多有著不錯家境之人的求婚，幾年后一男子幾次三番送來物品求婚，還送上了三車彩帛。女子心動后開始與其親近并同意結(jié)婚。在新婚之夜被其所食，唯剩頭與一指。所送物品變回獸骨，彩帛也變回吳茱萸。對于此事有人認(rèn)為乃神怪所為，也有人認(rèn)為是被惡鬼所食，最終思來想去還是覺得是過去結(jié)下的仇怨所致。

丸山氏提及的《獪園》的《飛天女夜叉》和《夜航船》的《飛天夜叉》[4]兩文主要情節(jié)比較相似，大致講述的是：夜叉變化女子與男子成婚，在新婚之夜將其所食。男子雖發(fā)出動靜或大聲呼救，皆被忽視，翌日只留下了鮮血與白骨。

毋庸置疑，《獪園》和《夜航船》中《飛天（女）夜叉》故事里，凡人在新婚之夜被鬼所食、進(jìn)行呼救、留下余骸的三大要素的確都與卅三緣故事高度相似，但兩書的成書年代均在《靈異記》之后，與《靈異記》并不存在影響關(guān)系。正如先丸山氏所指出的那樣，以夜叉為食人鬼形象的主題是一直以來被傳承下來的。夜叉作為外來元素，將夜叉視作食人鬼的做法不可能是一蹴而就的，必定是經(jīng)過了漫長的食人鬼與夜叉形象的碰撞與融合而形成的。然而在《靈異記》成書之前，夜叉是何種形象，其形象對景戒是否造成過影響，與《靈異記》故事中食人鬼又有多少相同特征。要想提出新的猜想與論斷，就必須要先回答這些問題。

二、夜叉形象流變

“夜叉”這一稱呼最早來自印度，是梵文“Yak?a”的譯音，也有“藥叉”“閱叉”等譯法。在古印度神話中本為半神，與羅剎同時由梵天腳掌生出，但雙方通常相互敵對。

佛教于漢傳入中土，興于魏晉南北朝，又在歷經(jīng)了唐宋兩代后具備了中國本土化的特征，伴隨佛教一同傳入的夜叉形象在此時也逐漸穩(wěn)定了下來，開始慢慢深入人心。此時的夜叉形象幾乎都被妖魔化了，成為了“惡”的象征，很難再看到原本“真誠者”或守財(cái)神、護(hù)法神的特征。正巧《太平廣記》搜羅了從六朝到宋初的大部分小說，其中有關(guān)夜叉的故事主要出自《宣驗(yàn)記》《河?xùn)|記》等六朝與唐人的作品，在一定程度上能反映出中古時期夜叉的中國化形象。[5]因此把《太平廣記》作為探究《靈異記》中食人鬼和夜叉形象吻合與否的參照作品是較為合適的。

關(guān)于夜叉的神異能力，《太平廣記》相關(guān)故事里表現(xiàn)出的相似度也很高。其中，最大的特點(diǎn)就是能變化人形。如《江南吳生》《薛淙》《蘊(yùn)都師》都是此類。夜叉也有法力但并不高強(qiáng)，能飛行也有隱身術(shù)，在《丘濡》中便有體現(xiàn)。而《蘊(yùn)都師》中的夜叉則附著在壁畫之中。此外，《楊慎矜》《丘濡》中也反映出了夜叉會給他人帶來厄運(yùn)的特點(diǎn)。

關(guān)于夜叉的習(xí)性，最大的特點(diǎn)就是好食肉?！督蠀巧分幸共婊鞯膭⑹暇褪且?yàn)榭刂撇蛔∈橙庥冻鲴R腳現(xiàn)出原形。此外，夜叉被視作惡鬼最主要的原因還在于夜叉食人的習(xí)性，《歌舒翰》《韋自東》《馬燧》《東洛張生》《薛淙》《蘊(yùn)都師》等中皆有描寫，其中還以《洪昉禪師》為最。另外夜叉出沒的環(huán)境，往往有著這樣的時空組合：時間多在夜半之時，又或夜明星稀之際，亦或雷電雨雹之后；而地點(diǎn)往往在地點(diǎn)是在郊外，新宅等人煙稀少之處。

通過對夜叉體貌、能力和習(xí)性的考察，可以判定夜叉的形象在唐代已經(jīng)基本固定了下來，并且較為深入人心。這一點(diǎn)可以從《王熊》（嗤鄙三）和《李全交》(酷暴二)中得到反映，此兩篇中，搜刮民脂民膏或是判案糊涂的貪官污吏和獄中酷吏被百姓們喻為了“夜叉”，足以說明在百姓心中這些污吏、酷吏的“嗜血”本性猶如食人夜叉一般。此外，《狗國》(蠻夷四)一則也相當(dāng)值得注目，故事主要講述了刺史周遇漂流至野叉國同伴被野叉所食的遭遇。這在今天的眼光看來，應(yīng)當(dāng)就是未開化的食人蠻族的行徑。

三、《靈異記》中食人鬼形象探源

由于《靈異記》成書于平安初期，相當(dāng)于中國唐代，唐后的夜叉形象失去了參考價值，故不再繼續(xù)追考。通過對夜叉從古印度至唐時形象的考察，再結(jié)合《靈異記》中卷卅三緣的相關(guān)描寫，不難看出,二者的相同特征極少，至多不過三點(diǎn)：一是食人，二是惡鬼，三是能變化人形。而有此三點(diǎn)特征的怪物雖談不上比比皆是，但也絕非夜叉一種。此外，在《靈異記》成書之前的作品中，無論是在中印的神話、佛典還是志怪的夜叉故事里，在筆者目力所及的范圍內(nèi)也都還不曾看見過與之相似情節(jié)。加之，著者景戒在《靈異記》全書里也都不曾提過“夜叉”二字。丸山氏對此給出的解釋是：“夜叉作為佛教的守護(hù)神，而景戒基于自身立場對夜叉矛盾的神格有所顧忌，為此采用了加害于人類的惡鬼來代替。”[1](P139)筆者對此解不能認(rèn)同，在此提出相左意見，依據(jù)有三：其一，夜叉雖具有護(hù)法神的特質(zhì)，但畢竟是在度化之后得以皈依，其地位卻并不高，在佛教經(jīng)典故事里也直接是以夜叉身份登場不需遮掩，足以說明佛教徒也無須對其身份有所顧忌；其二，當(dāng)夜叉形象傳入中國以后就基本上只剩下了惡的特性，并且其地位幾乎處在了神怪的最底端，而中國所譯佛典及志怪故事對景戒的影響一定是要大于印度方面的；其三，在第卅三緣自身的故事情節(jié)上也難以看出惡鬼有何護(hù)法行為，更多的是一種純粹的惡的表現(xiàn)。

如此看來，食人鬼能夠與夜叉進(jìn)行關(guān)聯(lián)的要素也就不過區(qū)區(qū)三點(diǎn)，僅以此相同三點(diǎn)實(shí)在難以證明文中食人鬼就是夜叉。景戒是否曾在佛典、志怪中接觸過夜叉形象，無從知曉。但故事通篇并無“夜叉”二字出現(xiàn)卻是事實(shí)。深受中國文學(xué)影響的《靈異記》，此時并未炮制中國將食人鬼用夜叉加以呈現(xiàn)的做法，而是用了“惡鬼”加以表現(xiàn)。那么食人鬼的原型就極有可能不受夜叉的影響，而來源于本土文化中。正巧在日本的本土文化傳承中也的確可以找到屬于自己的食人鬼原型。本土原型作為收外來元素的文化基礎(chǔ)，也會是日本食人鬼故事生成的先決條件。

日本最早關(guān)于食人鬼的文字記錄可以追溯到《出云風(fēng)土記》的大原郡阿用鄉(xiāng)一項(xiàng)，其中記載了在該地曾經(jīng)有獨(dú)眼鬼出沒將農(nóng)夫所食的傳說。[6]

對于食人鬼的記載《風(fēng)土記》也只是作了簡單的陳述。而在《風(fēng)土記》之后，《靈異記》之前的其它作品里，便難以再找到食人鬼的相關(guān)記載了。直到進(jìn)入平安時代后，食人鬼的記載才有了增加。在同屬平安時代，成書晚于《靈異記》的史書《日本紀(jì)略》[7]中便有食人鬼的記載。

同樣在日本最大的故事集《今昔物語集》中，也可尋見些許食人鬼的故事，這些故事主要分布在卷第二十七（本朝·靈鬼）當(dāng)中。[8]故事雖無食人過程的具體描寫，然標(biāo)題卻早已說明一切。而在《日本民族史》的《平安時代的食人鬼》一章中也同樣對食人鬼有所介紹，文章指出：“平安時代的物語集和隨筆書中能夠散見到關(guān)于食人鬼的記載。同時，不僅是在當(dāng)時未開化的陸奧與越后地區(qū)，就連皇都附近都有食人鬼襲擊吃人的傳說。日本的人類學(xué)泰斗坪田正五郎依據(jù)出土的殘骸在《東亞之光》上指出，通過對未開化地的調(diào)查發(fā)現(xiàn)當(dāng)今人類之中仍有食人的情形，因此可以推測出古時居住在日本的人中，或許有食人的習(xí)俗。若依此來看，我國的先住民‘阿依努’的食人之風(fēng)已然明了，加上與同為穴居蠻族諸如‘土蜘蛛族’的南洋系族群若也有食人之風(fēng)的話，平安朝物語中散見的食人鬼則應(yīng)看作為仍隱于山野的先住民族的后代?！盵9]由于蠻族兇神惡煞、不修邊幅的外形加上茹毛飲血的野獸習(xí)性，在當(dāng)時社會的認(rèn)知水平下，對未知事物的恐懼主導(dǎo)了人們的思考方式，因而很容易就能使人把他們視作食人惡鬼。

這些食人蠻族雖說不與日本主流人群屬同一民族，但生活在一片土地之上總會相遇，而早在《日本書紀(jì)》中，便也有了將邊遠(yuǎn)蠻族的肅慎人③視為“鬼魅”的記錄④。伴隨著蝦夷討伐和肅慎遠(yuǎn)征的勝利，邊境的珍寶以及作為囚虜?shù)男U人被帶回了大和地區(qū)。這也在一定程度上增加了大和地區(qū)一般民眾見到有著異樣風(fēng)貌的蠻族的機(jī)會，為其鬼化創(chuàng)造了條件。由他們衍生而來的食人鬼傳說不斷被流傳開來，在流傳過程中經(jīng)歷了一次又一次地藝術(shù)加工與夸張表現(xiàn)，最終形成了被主流人群所認(rèn)可的妖怪故事?？梢哉J(rèn)為，正是這一次次地塑造使得本不屬于日本文明圈范疇下的蠻族們愈發(fā)偏離了他們的原貌，演變?yōu)榱酥髁魅巳何幕械难治幕瑥亩粤硪环N方式成為了本土文化的一部分。對日本妖怪作了大量研究的諏訪春雄在《日本的幽靈》一書中提到了柳田國男認(rèn)為先住民的繩文人成為了“山男”，居住在日本各地的山中，他們常常被彌生人視為“天狗”。[10](P54)并對柳田氏的妖怪觀有所指出：“柳田國男所說的‘先住民’能夠考慮是繩文時代的人。他們被攜帶著稻來移住的‘天之神’征服，在古代的記錄之中，這些先住民以‘國之神’的身份登場，但他們始終不肯降服，而成為‘鬼’，成為‘天狗’，被人考慮成怪物、妖怪一類的東西?！盵10](P54)雖說柳田氏與諏訪氏探究的是部分未能適應(yīng)彌生人社會的繩文人淪為妖怪的緣由，但他們與未開化蠻族演變?yōu)槭橙斯淼哪Ｊ絽s是一致的。

由此看來，奈良、平安時期的大和人對于食人蠻族的認(rèn)知基本類似于唐人對食人族的認(rèn)知，只不過日本單純地將其視作了食人鬼，而唐人由于有了夜叉形象的沉淀，故自然而然地就給其附上了夜叉的外衣。但也不能因此就說《靈異記》中的食人鬼可與夜叉等同。通過對日本蠻族食人習(xí)性的了解及日本人對此的相關(guān)認(rèn)知，再加上這一時期作品中也幾乎看不到有將食人鬼用夜叉加以表現(xiàn)的做法，可以推測《靈異記》中食人惡鬼的形象作為本土元素來自未開化食人蠻族的可能性極大。

四、本土傳承與外來元素

雖說食人鬼形象源自本土傳承的可能性更大，但這絕不意味著第卅三緣就是一則完全獨(dú)立于中國志怪小說及佛典影響之外的本土故事。讀過故事就會發(fā)現(xiàn)，作為外來影響的中國元素和佛教教訓(xùn)穿插在通篇故事當(dāng)中，有的顯而易見，有的則隱藏較深。

其中，較為明顯的元素有從中國傳入的藥用植物“吳茱萸”，還有從中國傳入的精美箱子“韓筥”。這些細(xì)小的部件在充實(shí)起故事的同時，也無時無刻不在述說著來自中國的深遠(yuǎn)影響。另外，須重點(diǎn)一提的當(dāng)屬故事開篇那首用萬葉假名寫下的童謠。這首不具政治色彩的童謠成為了萬之子奇異遭遇的一個伏筆。寺川氏將該表現(xiàn)稱之為“先兆思想”。衫本栄也針對此童謠以及“彩帛”“韓筥”等名貴物件的運(yùn)用還有以大富人家為主角創(chuàng)作故事的原因都給出了自己的看法，衫本氏認(rèn)為：“不具政治色彩的預(yù)兆性童謠增添了故事的奇異性，景戒對這些要素的描寫是為了迎合地方豪族的趣向，對男子求婚和女子的形象刻畫也同樣是當(dāng)時享受層所關(guān)心的話題。”[11]衫本氏的這一論斷在指出了童謠帶有預(yù)兆色彩的同時，也很好地闡釋了故事的創(chuàng)作目的。筆者認(rèn)為衫本氏的這一論斷還是相當(dāng)有見地的。其實(shí)，無論此則童謠是否帶有政治色彩，它其中蘊(yùn)藏的預(yù)兆思想都要與中國巫術(shù)相關(guān)的讖緯之學(xué)有著剪不斷的關(guān)聯(lián)。丸山氏也同樣指出：“為了前兆·預(yù)兆信仰的普及而采用童謠作為手段，這可能要?dú)w功于編者景戒周邊的占卜師與巫師。”[1](P140)原產(chǎn)于中國的預(yù)兆思想極有可能經(jīng)由這些占卜師與巫師被帶到了日本，再借助具有本土特色的和歌形式來進(jìn)行普及。

景戒作為僧人（私度僧），給故事中增添佛教教訓(xùn)其實(shí)是非常符合其身份的做法。但相對于較為明顯的中國元素來說，該故事中蘊(yùn)含的教訓(xùn)則藏得較深，其教訓(xùn)主要由文末的“猶是過去怨”來得以體現(xiàn)。“過去怨”照字面解釋便是“過去的仇怨”。中田祝夫在將文章譯為現(xiàn)代日語時，把它譯作了：“これもやはり前の世の仇敵であったのだろう?！盵3](P217)(這果然還是前世的仇怨吧。)可見“猶是過去怨”的運(yùn)用旨在說明萬之子之所以會在今世結(jié)下被惡鬼所食之“果”，皆是由于前世種下的“因”?！耙蚬麍髴?yīng)”的教訓(xùn)就在其中?；蛟S未對前世之“因”有所說明，讓故事的完整性顯得略有瑕疵，但景戒早已在開篇的童謠里，就對萬之子今世的命運(yùn)有了預(yù)示。這就使得故事能得以首尾照應(yīng)，使“猶是過去怨”在文末的出現(xiàn)不至于過分唐突，這也是預(yù)兆性童謠在故事中起到的最關(guān)鍵作用。

結(jié)語

雖然無法完全證明該則故事未曾受到夜叉形象的影響，但通過對古印度至唐時夜叉形象流變的大致追考，可以知曉此二者的相同特征可謂是屈指可數(shù)。與之相比，故事中食人鬼受國內(nèi)食人蠻族影響的可能性則要大得多，故不能僅僅將第卅三緣中食人鬼作為外來元素，而更應(yīng)重視本土文化傳承的元素。

本土的信仰和傳承作為創(chuàng)作故事和接受外來影響的文化基礎(chǔ)一直是景戒所重視的。景戒善于從浩瀚如煙的中國文學(xué)作品中找尋能為其所用的母題，在其中融入本土元素加以改造來消除民眾的陌生感，使外來的故事更易于被接受進(jìn)而達(dá)到宣教的目的；也善于以本土信仰和傳承作為創(chuàng)作基礎(chǔ)，再結(jié)合外來元素給故事增添異域風(fēng)情，使其為己所用。必須承認(rèn)，《靈異記》中的多數(shù)作品更接近前者，是在對中國文學(xué)的吸收與借鑒下完成的。但中卷第卅三緣則似乎更傾向于后者，故事里較為寫實(shí)地表現(xiàn)出了日本當(dāng)時當(dāng)?shù)氐幕榧蘖?xí)俗，頗具本土色彩，并在其中融入進(jìn)本土流傳的食人鬼傳說，完成女子新婚之夜被鬼所食的創(chuàng)新也是極有可能的。

《日本靈異記》作為探究古代中日文化交流、社會差異、民俗風(fēng)情等內(nèi)容的重要資料，我們在對待構(gòu)筑起故事的兩國要素時應(yīng)予以同等重視。此外，景戒對于接受外來文化的態(tài)度和能力以及對于本民族文化的自信心與認(rèn)同感，也是時至今日都仍舊值得借鑒與提倡的。

注釋：

①守屋俊彥，日本霊異記の研究，三彌井書店，1974。

②寺川真知夫，日本國現(xiàn)報善悪霊異記の研究，和泉書院，1996。

③肅慎人有是阿伊努人或通古斯人的推測，依《日本書紀(jì)》中比羅夫的報告來看肅慎人給人留下了獰猛果敢的蠻族印象。

④詳見《日本書紀(jì)》卷十九，欽明天皇第五年十二月記事。