“現(xiàn)實的個人”視域下的儒家生命觀

楊 梅， 朱 哲

(1. 武漢理工大學 馬克思主義學院， 湖北 武漢 430070； 2. 邵陽學院 馬克思主義學院， 湖南 邵陽 422000)

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的突出優(yōu)勢，是我們最深厚的文化積淀，蘊藏著中華民族最深沉的精神追求。儒家哲學從一開始就是旗幟鮮明的生命哲學。一般認為《易經》是儒學的發(fā)源?！兑捉洝芬躁庩柤捌渥兓庾x萬事萬物。陰陽被認為與性別有關，陰陽調和產生萬事萬物是古代中國人對生命的智慧理解。中國哲學從生命開始，從血緣發(fā)端進而發(fā)展到社會。

馬克思主義作為外來文化，必須植根于優(yōu)秀的中國文化之中，才能更為廣泛地在中國傳播，為更廣大的人民群眾所接受?！艾F(xiàn)實的個人”是馬克思關于個人的根本規(guī)定，這個規(guī)定克服了費爾巴哈關于人的直觀感受性、鮑威爾和施蒂納的主觀抽象性，表現(xiàn)為黑格爾的生活化的鮮活的“具體的個人”。在這個基礎上，以人格為切入點，馬克思提出“人是人的最高本質”，提出：“……這里所說的個人……是現(xiàn)實的個人……是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現(xiàn)自己的?！盵1]519馬克思的“現(xiàn)實個人”，是社會屬性的個人，社會關系的總和的個人，生成性的個人和社會實踐性的個人。儒家生命哲學在這些層面上與馬克思主義生命哲學有著高度的契合。

一、儒家身心一體，心為主宰的生命本質觀——人是物質生命和精神生命的統(tǒng)一體，人的本質是社會性

中國傳統(tǒng)哲學在發(fā)展中也存在著身心分裂，理念對肉身的壓制的情況，但不是主流脈絡。身心的相互依賴滲透和轉化才是其基本特征。

《易經》以陰陽二元和合來說明生命的產生，認為人的身心一體，兩者不可分割，不是二元對立，而是一體兩面。強調人的生命的整體性和有機性，人的整體功能的發(fā)揮由身心兩個方面決定。

儒家所說的“身”，從來就不是單獨的“身”，除了表示人的軀體之外，還包括人的生物體本能的食、色、性和體驗、體察、體會等感性認知。廣義上的“身”統(tǒng)攝形、氣、心為一體，是對生命的整體概括。

儒家所說的“心”，從來不是某種可以脫離軀體單獨存在的存在，而是指人的精神狀態(tài)、精神境界和精神追求。儒家認為人的最基本的精神本質是“仁”。成中英認為：“實際上仁是人性的核心，沒有仁，人就不能成為真正的人。”[2]98-99楊儒賓認為：“身心為仁，這是儒家的大本大宗?！盵3]606-624郭店楚簡《五行》中，“仁”被寫成上身下心，以示“仁”要從身從心。人的身心兩個方面相互作用，相輔相成。一方面，“德潤身”“仁者壽”。德者，信、善、恕也。守信之人得信，被他人信賴和尊重；善若水，利萬物而不爭，看似平常，卻是人人不可缺少之物，幫助周圍的人卻以為平常；恕，不辭抔土，不擇細流，不計前嫌，寬容萬物，心胸像天地一樣寬。這樣的人被人信賴，被人敬重，自然是內心充實，很有存在感，精神愉悅而有利于身體健康。而“仁者，愛人”，何以為“愛人”？信也，善也，恕也。具體來說，比如君子有三戒：年少，戒色；壯年，戒斗；老年，戒得，就是根據人在不同年齡階段的身體狀況提出的行為建議，以防不合適的行為發(fā)生，以利于身心健康，所以“仁者壽”。一方面，儒家追求“天人合一”，講求以身養(yǎng)氣。儒家認為，身與心之間，是氣，養(yǎng)身實為養(yǎng)氣，養(yǎng)氣才能養(yǎng)心。儒家以身養(yǎng)心，首先從“六藝”開始?！傲嚒卑ā岸Y、樂、射、御、書、數(shù)”。其中，禮主要是行為規(guī)范；樂主要是情緒表達和熏陶；射、御主要是為了強身健體和保家衛(wèi)國；書和數(shù)主要是智力能力方面的培養(yǎng)。儒家的“六藝”主張的是內外兼修，文武雙修。外，后來主要演變?yōu)橥秹亍⑽迩輵?、太極拳等活動，這些活動的理論基礎在于道法自然，認為人屬于大自然的一部分，遵循自然的陰陽原理，以及中醫(yī)的氣論等，認為人體氣理通達則身心健康。在強身健體的同時，又強調藝德以約束強健者的行為。內，后來主要演變?yōu)殪o坐、禪定、坐忘等形式。這些內在活動形式一則修“靜”，二則修“敬”。“靜”修心，“敬”修身。修“心”在意識層面，強大內心，實現(xiàn)對萬事萬物的通達認知，從思想困境中解脫；修“身”在行為層面，注重身體動作、情緒、行為的支配和控制使之有利于健康。

但是在身心的關系中，儒家更為強調“心”的主導作用。郭店《五行》認為耳、目、鼻、口、手、足，都為心所役使。孟子認為，心是人獸之分所在。惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心是人才有的特質。惻隱之心為仁、羞惡之心為義、辭讓之心為禮、是非之心為智。荀子更是把心比作“天君”，因為“心”不僅主宰耳、目、鼻、口、手、足這些器官，也主宰喜、怒、好、惡、哀、樂等情緒。不僅如此，在物質生命和精神生命發(fā)生沖突時，儒家的主張是毫不猶豫地舍生取義。因為在這樣的選擇中，選擇“生”被認為輕如鴻毛，選擇“死”被認為重于泰山。儒家雖然貴生但絕不貪生，“名節(jié)”在儒家看來是重于物質生命的精神生命，是“人”的真正生命所在。

二、儒家孝道文化血緣共有的個體生命歸屬觀——人是社會關系的統(tǒng)一體

西方個體生命觀里，生命屬于個體個人，個人有權利處置自己的生命。馬克思主義哲學認為“人是一切社會關系的總和”。作為一切社會關系的總和，從邏輯上來說，生命就不可能只屬于個體個人。因為生命從其社會本質上來說，不是完全獨立的存在，而是與社會其他事務有著千絲萬縷關系的存在，所以個體生命不屬于個人，屬于他的社會關系的總和。

儒家生命觀對這一觀點作了中國特色的表達。儒家所說的“身”，并非單指肉身，還是活力的存在方式。杜維明說：“身體像一個導管，據此我們與各種能源相互交流，從而在日常人生中實現(xiàn)生命的終極意義?！盵4]623作為“導管”的個體身體是一個與萬事萬物有著關系的存在。儒家孝道文化集中反映了生命關系的復雜性。儒家的“孝”，分為物質層面和精神層面。物質層面，又分為三個層次：奉養(yǎng)父母、善待自己和養(yǎng)育后代。傳統(tǒng)觀念認為，養(yǎng)育后代是最重要的，“不孝有三，無后為大”。古人認為血脈傳承是重中之中。今人輕血脈，重親情，認為血脈是古老的落后的觀念。這個觀念是古老的，但未必是落后的。文化是一個民族的靈魂，但靈魂需要身體作為載體。當一個民族或者一個種族，沒有了個體只剩下文化，文化還能傳承和發(fā)展嗎？作為個別的個體來說，因為各種原因選擇“丁克”可以說是尊重生命的選擇自由，但是作為主流社會文化，“無后為大”是更理智的主張。理性地分析物質層面的“孝”，三者之中善待自己應該是支柱性的。只有善待自己的生命，才可能有體力和能力去奉養(yǎng)父母，也才能比較好地去養(yǎng)育子女，使得家族血脈得以傳承。從物質生命來說，個體的生命至少屬于自己以及上下一代。精神層面上的“孝”，有四個層次：敬愛父母、榮耀家族、給父母送終和守孝。贍養(yǎng)父母不僅是物質上的，還要是精神上的，俗稱“親情”奉養(yǎng)，不僅要親還要敬，使父母得到慰藉和滿足。在這個基礎上，如果能夠光宗耀祖，是大孝。在最基本的層面上，是要能給父母送終。在父母生命的終點，有子女陪伴左右，被視為人生的圓滿。父母亡故為何要守三年喪？孔子解讀說，人生下來三年之后才能離開父母懷抱，守喪三年是對父母的感恩和懷念。如此這些，都是以生命的存在，尤其是健康的存在為前提的。因此，從精神生命層面來說，個體的生命與父母緊密聯(lián)系在一起，與家族的榮耀也密切相關。

無論是物質生命還是精神生命，在儒家“孝道”文化中，它都屬于血親共同所有而非個體個人所有。

三、“圣人、君子、士大夫”等道德生命觀——生命的生成性

馬克思認為“人”是“一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現(xiàn)自己的”?，F(xiàn)實的個人的各種主客觀條件的差異性決定了現(xiàn)實的個人的差異。儒家道德生命的生成系統(tǒng)理論已經認識到了這一點，對現(xiàn)實的個人的道德目標的設置進行了差異化設計。

處于金字塔尖端的是“圣人”。圣人懂得天道，具備圣德。圣人又分兩種，一種是全知全能之人，如堯舜，以德化天下，成就萬物。這種圣人非常稀少，要具有某種超人的天賦才能成就，就連孔子也自愧不如。一種是在某一領域達到常人難以企及的高度和成就的圣人，如伯夷之清廉，伊尹之擔當，柳下惠之和諧和孔子的順應時勢。這是通過個人的努力可以實現(xiàn)的。后世對圣人的追求，一般只把全知全能的圣人作為理想，而把具體領域的圣人作為目標。郭店楚簡《五行》認為圣人之性與中人之性只是在“善道”上有差別。圣人在求道上堅持不懈，日積月累而至“博長而厚大”。因此，周敦頤認為“圣可學”，朱熹提出通過“格物致知，滅人欲”成圣；王陽明則提出“學者學圣人，不過是去人欲而存天理耳”。[5]32其次是“君子”。君子好學不已有淵博的知識；有遠大志向，積極上進，精進不已；有坦蕩胸懷，心懷天下事，有責任有擔當，不計個人得失，謂之有仁、有智且有勇。君子也是修煉而成。要內外兼修，內修文德，外修禮儀；要不斷自省自律，“求諸已”，“見賢思齊”，要能“固窮”；只有不斷地知己、盡己、客已，最后才能成已。再次是“士大夫”?！笆俊笔敲耖g學者，“大夫”是官職，“士大夫”是有官職的文人。他們作為學者，從事官職是為了實現(xiàn)“天下有道”的政治和文化理想，作為官員則追求現(xiàn)實功利和實用理性?！笆看蠓颉笔且浴暗馈苯浭乐螄??！笆看蠓颉币粩嘣凇笆俊焙汀按蠓颉钡纳矸葜g尋求平衡。一方面，作為“大夫”必須服從君主；另一方面，作為“士”，“從道不從君”是要堅守的信念。從君是剛性要求，從道是理想追求，“士大夫”必須在這兩難中不斷進行錘煉。

不管是圣人、君子還是士大夫，都是在具體的生活實踐中生成。世界不是既成事務的集合體，而是過程的集合體。儒家不同層次的道德生命都靠生成。

四、“經世治國”的實踐生命觀——人的社會本質是實踐

馬克思的“現(xiàn)實的個人”是一定發(fā)展階段的歷史性的存在，是在這些條件下“能動”的個人。馬克思說哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。但中國的儒家哲學家從一開始就致力于改變世界。

孔子一生致力于興禮、尊禮和行禮。春秋戰(zhàn)國禮崩樂壞，他一心恢復周禮的實質是想實現(xiàn)社會的繁榮、有序和安定。儒家核心思想內圣外王，內提升個人，外服務百姓，內外兼修皆源于儒者的歷史使命感和社會責任感。

儒家格外強調“修身”，提倡“仁者，愛人”，是從內的“善”保障外的王的“正”?！靶奚怼倍坝H親”，“親親”而“仁民”，“仁民”而“愛物”，其實是通過“修己”以實現(xiàn)“安人”?！洞髮W》對儒家“修己安人”學說進行了詳細發(fā)揮。提出“三綱領”——明明德、親民和止于至善，“八條目”——格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下?！吨杏埂愤M一步提出，“安人”的功夫應當是：“予懷明德，不大聲以色?！盵6]40像天地化育萬物一樣無聲無息。王弼說是要：“顯諸仁，藏諸用?！盵7]236及至宋代二程提出“存天理，滅人欲”，其“天理”也是道德的天理，是為收拾唐末道德衰敗的局面。朱熹提出“即物而窮理”，窮理在“致知”，致知為致用。晚清著名的“師夷長技以制夷”，也是為濟世救國。

儒家實踐生命觀豐富而立體。根據境遇情況：窮則獨善其身，達則兼濟天下。沒有施展才華的機會就潔身自好修養(yǎng)個人品德，有機會就施展才華建設理想社會。根據不同領域，可以立德、立功和立言。立德是在道德領域建立高尚的品德；立功是在世俗社會建立偉大的功業(yè)；立言是在思想領域寫下不朽的言論。根據道德修養(yǎng)境界：圣人崇德廣業(yè)；君子治國平天下；士大夫以道輔助君王治世。張載為儒家使命做了總結：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”[8]396

馬克思主義認為，人類社會的本質在于實踐；儒家認為，人的社會生命本質在于實踐。

中國正處于社會主義市場經濟發(fā)展階段，人們不可避免地受到商品經濟物化世界的影響。在城市化過程中，中國正從傳統(tǒng)的熟人社會轉向現(xiàn)代的陌生人社會。在社會的大轉型時期，物化思想易使人退化成物質的奴隸，淪為商品拜物教教徒，在精神上處于窮困狀態(tài)；傳統(tǒng)的熟人社會的親情倫理精神變成了冷冰冰的法律法規(guī)，現(xiàn)代中國人或多或少陷入生命的迷茫之中。馬克思主義給了中國人指引，但對于大多數(shù)普通中國人來說，多少有文化差異。然而中國人能夠比較順利地接受馬克思主義就在于中國傳統(tǒng)文化，尤其是儒家文化在精神上與馬克思主義的內在契合性。儒家心懷天下，以天下蒼生為己任的情懷與馬克思主義為人類解放而斗爭的奮斗目標只是同一目標的不同文化表達。馬克思主義中國化，在文化層面上不僅必要而且可行。