權(quán)變、通變、時變:中國傳統(tǒng)文化中求變思想解讀

石 力 波

陜西理工大學(xué) 歷史文化與旅游學(xué)院， 陜西 漢中 723000)

中國傳統(tǒng)文化中有著豐富的求變思想，這些思想是防范教條主義產(chǎn)生的活水源頭?！白儭笔且粋€含義豐富且牽涉甚廣的范疇。單從主客關(guān)系來說，“變”可以指客觀的變化，如“蓋自有天地以來，古今世運氣數(shù)，遞變遷以相禪。古云天道十年而一變。此理也，亦勢也，無事無物不然”[1]12。也可以指主觀的應(yīng)對，如“購船置械，可謂之變器，不可謂之變事；設(shè)郵使，開礦山，可謂之變事，而不可謂之變政”[2]187。“求變”側(cè)重從實踐主體的選擇性角度著眼，更多地體現(xiàn)出對現(xiàn)實與未來情況的一種憂患意識，一種積極地應(yīng)對。

概括來說，求變思想可借用中國傳統(tǒng)的“權(quán)變” “通變” “時變”三個范疇加以解讀。 “權(quán)變”著重在經(jīng)與權(quán)、常與變的辯證關(guān)系中，從本體論角度展開求變的思維；“通變”著重在古與今、內(nèi)與外的相互聯(lián)系中，從方法論層面分析求變的方法；“時變”著重在正與偏、理與情的有機(jī)互動中，從實踐論視角解讀求變的行為。下面，筆者對此一一展開論述。

一、 權(quán)變：持經(jīng)以權(quán)變

“權(quán)變”是求變思維的一種重要體現(xiàn)，但“權(quán)變”不僅僅著眼于“變”，它是變與常的辯證統(tǒng)一，用中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)語言來說，就是經(jīng)與權(quán)的辯證統(tǒng)一，所以，“權(quán)變”是在堅持常經(jīng)的前提下，靈活面對復(fù)雜多變的現(xiàn)實情形而采取的應(yīng)對措施，也可以概說為“持經(jīng)以權(quán)變”。

“權(quán)變”原義指權(quán)衡利弊、靈活應(yīng)對隨時發(fā)生變化的情況，如“三晉多權(quán)變之士”[3] 2304，而現(xiàn)在則多用其“權(quán)術(shù)、權(quán)謀”這樣的含義。為何會如此呢？要分析“權(quán)變”思想，不能不從“經(jīng)”與“權(quán)”的關(guān)系談起。可以說，“權(quán)變”就是從本體論角度探討“經(jīng)”與“權(quán)”體用關(guān)系的求變思想，其中，“經(jīng)”為體，“權(quán)”為用，“通經(jīng)”為主，“權(quán)變”為輔，這是中國傳統(tǒng)經(jīng)權(quán)觀念的主導(dǎo)性看法。那么何為“經(jīng)”？何為“權(quán)”？“持經(jīng)以權(quán)變”思想又有著怎樣的豐富內(nèi)涵呢？

先說“經(jīng)”字?！敖?jīng)”本義是指織物上的縱線，許慎將之解釋為 “織從絲也”，段玉裁注為：“織之從絲謂之經(jīng)，必先有經(jīng)而后有緯，是故三綱五常六藝謂之天地之常經(jīng)?！盵4]644即是說，先有“經(jīng)”，然后有“緯”，“經(jīng)”與“緯”相互配合，才能成就完整的織物。正因為如此，古人把成就事業(yè)所需的具有普遍指導(dǎo)意義與規(guī)范意義的主要方面稱為“經(jīng)”，而在重視倫理教化的古代，把關(guān)乎宗法制社會建設(shè)的“三綱五常六藝”作為“常經(jīng)”，也就可以理解了。這個“常經(jīng)”，在中國古代不同時期其著眼點、側(cè)重點有所不同。在先秦時期，“常經(jīng)”主要指孝、禮等倫理觀念，如“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”[5]13，“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”[6]1516，這里或以“孝”或以“禮”為“經(jīng)”，說明此一時期，“孝”“禮”等觀念已成為全社會必須共同遵守的倫理準(zhǔn)繩和行為標(biāo)準(zhǔn)，所以就是“常經(jīng)”，正如朱熹所說的“經(jīng)，常也，萬世不易之道也”[7]376。正因為“經(jīng)”如此重要，所以人們將可以作為思想、道德、行為、政治等準(zhǔn)繩的書，或某一方面具有極高學(xué)術(shù)地位的著作稱為“經(jīng)”，如“五經(jīng)” “經(jīng)書” “經(jīng)卷”《黃帝內(nèi)經(jīng)》等。

接下來說“權(quán)”?！皺?quán)”古時指稱量物體輕重的器具，即“稱錘”，與“衡”，即“稱桿”經(jīng)常連用。后又因此義，“權(quán)”的含義進(jìn)一步被引申，有了權(quán)量、權(quán)重之義， “謹(jǐn)權(quán)量，審法度”[7]194， “權(quán)，然后知輕重。度，然后知長短”[7]210， “利之中取大，害之中取小”[8]206的“權(quán)”均是此義。唐代的馮用之在其所著的《權(quán)論》中定義“權(quán)”為：“夫權(quán)者，適一時之變，非悠久之用。然則適變于一時，利在于悠久者也。圣人知道德有不可為之時，禮義有不可施之時，刑名有不可威之時，由是濟(jì)之以權(quán)也。”[9]1828《左傳》中曾言及“中權(quán)”：“軍行，右轅，左追蓐，前茅慮無，中權(quán)，后勁。”[6]584意思是，大軍出行有時候，應(yīng)分五路布陣：讓右軍緊跟主將的車轅，讓左軍打草作歇息的準(zhǔn)備，讓前軍以旌旗開路以防意外，讓中軍負(fù)責(zé)斟酌籌謀，讓后軍以精兵作后盾。此“中權(quán)”之“權(quán)”指依據(jù)戰(zhàn)爭形勢進(jìn)行整體斟酌謀劃，正如杜預(yù)所注：“中軍制謀，后以精兵為殿。”[6]593因為“制謀”本身就是權(quán)力、權(quán)勢的體現(xiàn)，再加以靈活處理事態(tài)變化又具有的權(quán)宜、權(quán)變等含義，“權(quán)”的含義就進(jìn)一步引申出了權(quán)力、權(quán)勢、權(quán)變、權(quán)宜等義項。據(jù)趙紀(jì)彬先生考證，“權(quán)”的含義演變大致經(jīng)歷了四個階段：最初為拳力、勇力，接下來為權(quán)力、能力、力量，再接下來是標(biāo)準(zhǔn)，最后出現(xiàn)了權(quán)謀 、權(quán)變之義[注]參見趙紀(jì)彬：《困知二錄》，中華書局，1991年，第260頁。。

以上，簡單地說明了“經(jīng)”與“權(quán)”的含義，接下來我們探討“通經(jīng)以權(quán)變”，即權(quán)變思想的含義。

“權(quán)變”思想可追溯到春秋時代的孔子?？鬃釉f：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！盵7]109對于此句，錢穆的解釋是：“有人可和他共同向?qū)W，但未必可和他共同向道。有人可和他共同向道，但未必可和他共同強立不變。有人可和他共同強立不變，但未必可和他共同權(quán)衡輕重?！盵10]279作為“進(jìn)學(xué)階程”，“學(xué)”“道”“立”“權(quán)”分別被視為由易到難的四個不同層次。在孔子看來，靈活變化的“權(quán)”是最難達(dá)到的，因為“權(quán)”超越了“學(xué)”“適道”與“立”，富于變通，沒有定法。表面看來，孔子在此所闡發(fā)的“權(quán)變”思想以“權(quán)”為最高標(biāo)準(zhǔn)，實則，孔子所說的“權(quán)”是與“經(jīng)”配合而言的。也就是說，“權(quán)變”是以“持經(jīng)”為前提的?！敖?jīng)”體現(xiàn)的是常，“權(quán)”體現(xiàn)的是變，“經(jīng)”與“權(quán)”的關(guān)系也正是常與變的關(guān)系?？鬃泳驮罁?jù)自己的經(jīng)權(quán)觀念，對古代的“逸民”進(jìn)行了評價，“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與？’謂：‘柳下惠、少連，降志辱身矣；言中倫，行中慮，其斯而已矣。’謂：‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無可無不可?！盵7]185-186在孔子看來，無論是“不降其志，不辱其身”的伯夷、叔齊兄弟，還是“降志辱身”但“言中倫，行中慮”的柳下惠、少連，甚至“隱居放言，身中清，廢中權(quán)”的虞仲、夷逸二人，這些節(jié)行超逸、避世隱居的人雖然都有值得稱道的地方，但他們的人生態(tài)度和處世方法卻都過于偏激。而孔子只所以會得出如此評判的依據(jù)正是自己的處世原則“無可無不可”，即沒有什么是非這樣不可的，也沒有什么是非不這樣不可的，這也正如后來孟子評價孔子：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。”[7]234也正如荀子所言：“宗原應(yīng)變，曲得其宜，如是，然后圣人也?！盵11]124也就是說，孔子可以順應(yīng)時勢，靈活變通，從而得以與時俱進(jìn)，這就是“圣之時者”的孔子“通經(jīng)以權(quán)變”達(dá)到的人生境界。

雖然孔子也是以“經(jīng)”為前提來肯定“權(quán)”，但必竟沒有將“經(jīng)”與“權(quán)”的關(guān)系進(jìn)行明確分疏。孟子第一次將“經(jīng)”與“權(quán)”進(jìn)行了明確地分疏。孟子說：“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！盵7]284“禮”即是“經(jīng)”，“男女授受不親”這是基本原則，但卻不能因此而在“嫂溺”之時不“援之以手”，此“援之以手”即是“權(quán)”。在此，“權(quán)”即“權(quán)變”。中國傳統(tǒng)文化中的“經(jīng)權(quán)”辯證關(guān)系非常豐富，概括起來，有“反經(jīng)合道”說、“權(quán)即是經(jīng)”說、“常則守經(jīng)，變則行權(quán)”說、經(jīng)權(quán)統(tǒng)一論、“經(jīng)外無權(quán)權(quán)先經(jīng)后”說等幾種代表性的觀點[注]前四種觀點參見葛榮晉：《中國古代經(jīng)權(quán)說的歷史演變》，《孔子研究》，1987年第2期。。

1.“反經(jīng)合道”說

“反經(jīng)合道”說源于《春秋·公羊傳》：“權(quán)者何？權(quán)者，反于經(jīng)，然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。”[12]14在《公羊傳》中，明確地將“經(jīng)”與“權(quán)”兩相對立，而且為了解決二者的對立，還引入了“道”的觀念，也就是說，將“道”置于“經(jīng)”與“權(quán)”之上，為“權(quán)”反“經(jīng)”的行為提供一種合理性依據(jù)。由此，“反經(jīng)合道”說就成了漢代以后很長一段時期中國傳統(tǒng)經(jīng)權(quán)思想的主流，如韓嬰指出“夫道二，常之謂經(jīng)，變之謂權(quán)”，主張只有“懷其常道而挾其權(quán)變，乃得為賢”[13]63。

到了南北朝時期，“反經(jīng)合道”說依然流行。劉晝將“經(jīng)”與“道”“理”“義”等多個儒家范疇相提并論，以論證“權(quán)”存在的合理性：“循理守常曰道，臨危制變曰權(quán)?！盵14]52唐代的柳宗元開始將“經(jīng)”與“權(quán)”緊密相聯(lián)：“經(jīng)也者，常也；權(quán)也者，達(dá)經(jīng)者也。皆仁智之事也。離之，滋惑矣。經(jīng)非權(quán)則泥，權(quán)非經(jīng)則悖。是二者，強名也。曰當(dāng)，斯盡之矣。當(dāng)也者，大中之道也。離而為名者，大中之器用也。知經(jīng)而不知權(quán)，不知經(jīng)者也；知權(quán)而不知經(jīng)，不知權(quán)者也?！盵15]57北宋的李覯則避不談“經(jīng)”，而是將“道”直接與“權(quán)”對舉，沿循漢代的“反經(jīng)合道”說：“常者，道之紀(jì)也。道不以權(quán)，弗能濟(jì)矣。是故權(quán)者，反常者也?！盵16]41而在王安石那里，則再次將“禮”與“權(quán)”對舉：“若有禮而無權(quán)，則何以為孔子？天下之理，固不可一言盡。君子有時而用禮，故孟子不見諸侯，有時而用權(quán)，故孔子見南子也。”[17]166直到北宋程頤，“反經(jīng)合道”說才真正地受到來自儒學(xué)體系內(nèi)部的挑戰(zhàn)。

2.“權(quán)即是經(jīng)”說

程頤不滿漢儒反經(jīng)合道為權(quán)的觀點，他認(rèn)為漢代的反經(jīng)合道為權(quán)會演變?yōu)闄?quán)變權(quán)術(shù)， “權(quán)”應(yīng)該理解為權(quán)衡，并且認(rèn)為，“權(quán)”和“經(jīng)”并非對立，“權(quán)”即是“經(jīng)”：“古今多錯用權(quán)字，才說權(quán)，便是變詐或權(quán)術(shù)。不知權(quán)只是經(jīng)所不及者，權(quán)量輕重，使之合義，才合義，便是經(jīng)也。今人說權(quán)不是經(jīng)，便是經(jīng)也。”[18]234在程頤看來，“經(jīng)”雖是常則，但也有不及處，這時，就需要“權(quán)”來為之作補充，“使之合義”。正是在這個意義上說，程頤認(rèn)“權(quán)”為“經(jīng)”。

與程頤同時而深諳“易”道的邵雍也對漢代的反經(jīng)合道為權(quán)的觀念表示不滿，他說：“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)，得一端者也。權(quán)所以平物之輕重，圣人行權(quán)，酌其輕重而行之，合其宜而已，故執(zhí)中無權(quán)者，猶為偏也。王通言《春秋》王道之權(quán)，非王通莫能及此，故權(quán)在一身，則有一身之權(quán)，在一鄉(xiāng)，則有一鄉(xiāng)之權(quán)，以至于天下，則有天下之權(quán)。用雖不同，其權(quán)一也?！盵19]1434在這里，邵雍認(rèn)為圣人在行權(quán)時是“酌其輕重”“合其宜”的，所以，只肯定“執(zhí)中”，而將“行權(quán)”置于與之相對的地位，是不全面的?？梢钥闯?，邵雍也是努力地提高“行權(quán)”的地位，只不過沒有將“權(quán)”提升到與“經(jīng)”對等的地位罷了。

3.“常則守經(jīng)，變則行權(quán)”說

程頤“權(quán)即是經(jīng)”的觀念對于扭轉(zhuǎn)將權(quán)與經(jīng)相背離的趨勢起了重要作用，但不免矯枉過正，其四傳弟子朱熹提出了不同的見解。朱熹認(rèn)為“經(jīng)與權(quán)，須還他中央有個界分”[20]884，“或問：伊川云：‘權(quán)即是經(jīng)?！瘽h儒云：‘反經(jīng)合道?！湔f如何？曰：‘伊川所說權(quán)，是說這處合恁地做，便是正理，須是曉得他意。漢儒語亦未十分有病，但他意卻是橫說，一向不合道理，胡做了。’又曰：‘男女授受不親，是常經(jīng)合恁地。嫂溺，援之以手，亦是道理合恁地，但不是每常底道理了。譬如冬月衣裘附火，是常理也。忽然天氣做熱，便須衣夾揮扇，然便不是每常底常理了。公羊就宋人執(zhí)祭仲處，說得權(quán)又怪異了。’又曰：‘經(jīng)是已定之權(quán) ，權(quán)是未定之經(jīng)?！盵20]884-885在這里，朱熹既肯定了經(jīng)權(quán)相關(guān)，又否定了“權(quán)即是經(jīng)”，也就是說，他對漢代流行的“反經(jīng)合道”說是不認(rèn)可的，但對程頤的“權(quán)即是經(jīng)”說也不認(rèn)同。在他看來，經(jīng)與權(quán)是既相聯(lián)系又相區(qū)別，雖說“經(jīng)是已定之權(quán) ，權(quán)是未定之經(jīng)”，但正如“經(jīng)”是圣人所創(chuàng)一樣，“權(quán)”也只有圣人能行，并且，行“權(quán)”比循“經(jīng)”還要難，因為“眾人與學(xué)者皆能循”的是“經(jīng)”而不是“權(quán)”。但日常生活中不僅有“?！?，也有“變”，普通人面臨變化也要行“權(quán)”，普通人行“權(quán)”的合法性何在？這時，朱熹與漢儒的做法相類似，拈出了“道”“義”，他說：“經(jīng)者，道之常也；權(quán)者，道之變也。道是個統(tǒng)體，貫乎經(jīng)與權(quán)?！盵20]885“‘義’字大，自包得經(jīng)與權(quán)，自在經(jīng)與權(quán)過接處。如事合當(dāng)如此區(qū)處，是常法如此，固是經(jīng)；若合當(dāng)如此，亦是義當(dāng)守其常。事合當(dāng)如此區(qū)處，卻變了常法恁地區(qū)處，固是權(quán)；若合當(dāng)恁地，亦是義當(dāng)通其變。文中子云：‘權(quán)義舉而皇極立?！粼啤?jīng)、權(quán)舉’，則無害。今云‘權(quán)、義舉’，則‘義’字下不得。何故？卻是將義來當(dāng)權(quán) 。不知經(jīng)自是義，權(quán)亦是義，‘義’字兼經(jīng)、權(quán)而用之。若以義對經(jīng)，恰似將一個包兩物之物，對著包一物之物。”在這里，“道”和“義”成為了最高準(zhǔn)則，并且“義”字很大，大到可以兼有經(jīng)與權(quán)，這與其主張的“理一分殊”的主張是一致的。何為“義”，“義者宜也?！盵7]28通俗地說就是適宜、恰當(dāng)，本身就是變與不變的辯證統(tǒng)一體。

朱熹的“常則守經(jīng)，變則行權(quán)”的主張，具有普遍適用的可能。他的“圣人行權(quán)” 思想影響了明代的王陽明，但王陽明把這一思想從外引向內(nèi)，不是將外在的“道”“義”，而是將內(nèi)在的良知作為權(quán)輕重的尺度：“圣人氣象自是圣人的，我從何處識認(rèn)？ 若不就自己良知上真切體認(rèn)，如以無星之稱而權(quán)輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。”[21]174而他的“經(jīng)是已定之權(quán) ，權(quán)是未定之經(jīng)”思想更是得到了明代高拱的繼承與發(fā)揚。

4.“經(jīng)權(quán)統(tǒng)一”說

高拱對前代的經(jīng)權(quán)思想均有繼承，并結(jié)合中國傳統(tǒng)的易學(xué)思想，提出了自己的經(jīng)權(quán)思想：“經(jīng)乃有定之權(quán)，權(quán)乃無定之經(jīng)。”使中國傳統(tǒng)求變思想中的經(jīng)權(quán)觀發(fā)展到了一個新的理論階段。

高拱認(rèn)為：“夫權(quán)也者，圓而通者也。是圣人之事，而學(xué)之儀的也。圣人圓，而學(xué)圣人者以方，始而方可也，終而愈方焉，則遂失其圓也。圣人通，而學(xué)圣人者以一隅，始而一隅可也，終而止一隅焉，則遂失其通也。夫?qū)W不至于圣人，非成也；不能權(quán)，非圣人也；非圓非通，不可以與權(quán)也?！盵22]151“圓”“方”理論出自《易經(jīng)·系辭上》，在這里，高拱將《易經(jīng)》的變易思想與傳統(tǒng)的經(jīng)權(quán)觀加以聯(lián)系， 使得他的權(quán)變理論具有了“無時無處，無非權(quán)也”[22]154的普適性，并且，他明確地提出了“易事當(dāng)位”“更法趨時”的變革理論。

高拱的經(jīng)權(quán)理論是對儒家傳統(tǒng)經(jīng)權(quán)思想的全面繼承與綜合創(chuàng)新，對我們今天的馬克思主義中國化事業(yè)來說更是提供了很好的理論借鑒。

5.“經(jīng)外無權(quán)”“權(quán)先經(jīng)后”說

在經(jīng)權(quán)觀上，除了上述的幾個代表性人物、幾種代表性觀點外，明清之際的王夫之對于經(jīng)與權(quán)的關(guān)系的分析也更加細(xì)致入微，提出了“經(jīng)外無權(quán)”和“權(quán)先經(jīng)后”說。

他說：“于天下之事言經(jīng)，則未該乎曲折，如云 ‘天下之大經(jīng)’，經(jīng)疏而緯密也。于學(xué)問心德言經(jīng)，則 ‘經(jīng)’字自該一切，如云 ‘君子以經(jīng)綸’，凡理其緒而分之者，不容有曲折之或差，則經(jīng)固有權(quán)，非經(jīng)疏而權(quán)密也?！盵23]347“如以 ‘經(jīng)綸’之 ‘經(jīng)’言之，則非權(quán)不足以經(jīng)，而經(jīng)外亦無權(quán)也。經(jīng)外無權(quán)，而況可反乎? 在治絲曰 ‘經(jīng)’，在稱物曰 ‘權(quán)’； 其為分析微密，挈持要妙，一也。特經(jīng)以分厚薄、定長短，權(quán)以審輕重，為稍異耳。物之輕重既審，而后吾之厚薄長短得施焉。是又權(quán)先而經(jīng)后矣?！盵23]347王夫之認(rèn)為，“經(jīng)”可以從不同的角度去加以分析，從“學(xué)問心德”的角度來看，“經(jīng)字自該一切”“經(jīng)固有權(quán)”，即程頤“權(quán)即是經(jīng)”的觀點；若從“經(jīng)綸”的角度也就是籌劃國家的大是大非的角度來看，更是“經(jīng)外亦無權(quán)”，更不要說權(quán)反于經(jīng)，而且，具體的實踐中，往往還是“權(quán)先而經(jīng)后”。從這些文字的分析中我們不難看出，王夫之對權(quán)變思想的重視。

總體而言，中國傳統(tǒng)文化求變思想首先表現(xiàn)為“持經(jīng)以權(quán)變”，也就是說，正常情況下堅持常經(jīng)，特殊情況下靈活權(quán)變，以取得更好的效果。而在其中，雖有“反經(jīng)合道”說、“權(quán)即是經(jīng)”說、“常則守堅，變則行權(quán)”說、經(jīng)權(quán)統(tǒng)一論、“經(jīng)外無權(quán)”“權(quán)先經(jīng)后”說等觀點的分歧，但都重視在“持經(jīng)”的前提下肯定“權(quán)變”的價值，這是共通的，這也正是中國傳統(tǒng)文化中求變思想的一種重要特征。依據(jù)辯證唯物主義觀點，“經(jīng)”原本可能是“權(quán)”，“權(quán)”也可以成為“經(jīng)”；“經(jīng)”不可能永遠(yuǎn)地一成不變，“權(quán)”也不可能完全地變動不居；“經(jīng)”中有“權(quán)”，“權(quán)”中有“經(jīng)”；“變”中有“不變”，“不變”中有“變”。“經(jīng)”必須通過權(quán)變來實現(xiàn)其“常道”的地位，“權(quán)”必須在“常道”的指引下實現(xiàn)權(quán)變的動作。一味固守常道不知變通，必然會導(dǎo)致“經(jīng)”非“經(jīng)”；一味地將馬克思主義教條化必然葬送馬克思主義的指導(dǎo)地位。正如林葉連所說：

“經(jīng)”的內(nèi)容是可以因時制宜，因地制宜的，它是一種精神，不是固執(zhí)不化或硬邦邦的教條。誠如《說苑·雜言12章》所說：“今夫世異則事變，事變則時移，時移則俗易。是以君子先相其土地而裁其器，觀其俗而和其風(fēng)，總眾議而定其教?！盵24]

二、 通變：會通以達(dá)變

可以說，中國傳統(tǒng)的經(jīng)權(quán)觀中有著豐富的求變思想，足以展現(xiàn)出中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)理論的博大精深。除此而外，我們還可以從“通變”思想中發(fā)掘出求變思想的多方面含義。何為“通變”？ “通變”，即“通權(quán)達(dá)變” “會通以達(dá)變”。章學(xué)誠釋“通”為：“《說文》訓(xùn)通為達(dá)，自此之彼之謂也。通者，所以通天下之不通也?！盵25]84“通變”，也就是通曉變化之理，語出《周易》：“極數(shù)知來之謂占，通變之謂事?！盵26]262孔穎達(dá)作疏為：“物之窮極，欲使開通，須知其變化，乃得通也?！盵26]263“通”反映了世間萬事萬物的有機(jī)關(guān)聯(lián)性?！巴ā本褪菦]有滯障，是大化流行的本然狀態(tài)。對宇宙自然來說，四時變通往來不窮是本然；對個體生命而言，血脈貫通內(nèi)外一致也是本然。王充曾說：“開戶內(nèi)光，坐高堂之上，眇升樓臺，窺四鄰之庭，人之所愿也。閉戶幽坐，向冥冥之內(nèi)，穿壙穴，臥造黃泉之際，人之所惡也。夫閉心塞意，不高瞻覽者，死人之徒也哉。……氣不通者，強壯之人死，榮華之物枯?！盵27]272正是基于“生命本通”的觀念，中國傳統(tǒng)中醫(yī)理論也非常講究“通”，《黃帝內(nèi)經(jīng)》上所謂“痛則不通，通者不痛”正是在這個意義上說的。

陳志椿認(rèn)為，“通變”有三解，第一解：“‘變通’之‘變’，指的是有規(guī)律性的發(fā)展變化；‘通’，不僅指無窮無盡,且包含有前后貫通之意。”第二解：“通達(dá)事物內(nèi)部的發(fā)展變化規(guī)律，即對‘一陰一陽之謂道’的把握?！钡谌猓骸啊ㄗ儭部山庾鳌兺ā?。前者重于‘通’，含通達(dá)、通曉及貫通之意。后者重于‘變’，含變化、變革及創(chuàng)新之意?！盵注]參見陳志椿：《談?wù)劇巴ㄗ兂晌摹钡拿缹W(xué)意義》，《杭州師范學(xué)院學(xué)報》，1995年第1期。概括來說，陳志椿對“通變”含義的分析是從兩個角度進(jìn)行的，一是本然，一是應(yīng)然。事物發(fā)展變化在本然意義上就是有“變”有“通”的，而在實然意義上可能會有“變“無”通”，因此，在應(yīng)然意義上實踐主體要做的就是使之由通之變，再由變之通。也可以這樣說，在一定的范圍內(nèi)，“通”是手段，“變”是目的；但在更普遍的意義上，則“變”是手段，“通”才是目的。而我們這里所談的“通變”，則主要是在方法論層面上來說，是以“通”實現(xiàn)“變”。在這種意義上，“通變”與“權(quán)變”的含義上類似，只不過側(cè)重的角度不同而已?！巴ㄗ儭敝饕窃诜椒ㄕ撘饬x上來說，“變”是為了“通”，“通”才能達(dá)到“變”；“權(quán)變”主要是在本體論角度來談，“?！笔恰白儭钡幕A(chǔ)，“經(jīng)”為體，“權(quán)”為用。因此我們可以說，“通變”是事物存在與發(fā)展的基本法則，任何事物沒有“通變”都無法長久地存在下去。

與“變通”“通變”緊密相關(guān)的還有一個詞匯，就是“會通”。從這三個詞的使用情況來看，相比較而言，“變通”更通俗，“通變”更學(xué)術(shù)，而“會通”更具普遍性。

“會通”一詞首現(xiàn)于《易傳》：“圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮?！盵26]266張豈之先生認(rèn)為：“‘會通’強調(diào)的是融合、創(chuàng)新，而不是沖突、對抗。‘會通’精神是我國古代文化的基本精神之一?！盵28]

無論是“通變”“變通”還是，“會通”，強調(diào)的都是面對事物與現(xiàn)象的變化，以融合貫通古往今來的所有方面為方法，以期達(dá)到服務(wù)于現(xiàn)實、造福于后世的目的。正是基于通變的觀點，王夫之理性地認(rèn)同人類歷史洪流的滾滾向前，他說：“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他日之道者多矣?！盵29]203

正因為能通變是一種很高的境界，所以，“欲求超勝，必須會通?！盵30]204有著遠(yuǎn)大志向的人也經(jīng)常以此自勉：“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋。”[31]921

三、 時變：時中以適變

在學(xué)理層面上，固然要有權(quán)變、通變意識，但在實踐論層面還必須有具體靈活的標(biāo)準(zhǔn)與法則，否則一切將流于空談。因此，談中國傳統(tǒng)文化中的求變思想，不能不提及“時變”的思想。

“時變”是求變思想在實踐層面的具體展現(xiàn)?！皶r變”是為了在現(xiàn)實運用上取得一個恰如其分的效果，所以其含義中有“時中”之義，“時中”也就可以表述為“時中以適變”。

“時”的觀念也肇始于《易經(jīng)》，最初指四時季節(jié)的變化?！皶r”字在《易》“經(jīng)”的部分僅出現(xiàn)1次，為《歸妹》九四爻辭：“歸妹愆期，遲歸有時。”但關(guān)于“時”的觀念普遍地存在于《易經(jīng)》的卦畫、卦辭和爻辭之中。王弼即說：“夫卦者，時也；爻者，適時之變者也?！盵32]604因此，可以說，“時”的觀念是中國遠(yuǎn)祖先民對自然法則的最初認(rèn)識。晚出的《易傳》中“時”字出現(xiàn)多達(dá)57處。據(jù)黃黎星分析，這57處“時”的含義大致有三類，尤其以“與時偕行” (如《乾·文言》：“終日乾乾，與時偕行?！?、“時行” (如《大有·彖傳》：“其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時行，是以元亨?！?之義出現(xiàn)最多，也最具代表意義?？梢钥闯?，中國古圣先賢已成功地將“自然”之時借用到“生命”之上，使客體之“時”開始具有了主體意義。這種“時行”“與時偕行”的觀念恰恰就是《周易》“變易”思想的重要體現(xiàn)，正如黃黎星所說：

“時”之觀念,在《周易》經(jīng)傳的思想體系中,占有極其重要的地位?！吨芤住酚糜诿麜耙住弊趾x為何,古今歧異之說頗多,然究其根本意旨,當(dāng)在于“變易”?！白円住睘椤吨芤住芬粫S富哲理意蘊之核心內(nèi)容,而“變易”的根本及必要之條件,就是“時”。宇宙自然與社會人生,萬物生命遷流不息,變動無居,剝復(fù)交替,否泰轉(zhuǎn)化,動靜行止,潛見躍飛,均離不開“時”之因素、“時”之背景、“時”之偕同。此即《系辭傳》所謂“變通者,趣時者也”。[33]

《周易》時行、時變的觀念直接影響了司馬遷《史記》的寫作?！妒酚洝ぬ旃贂分姓f： “終始古今，深觀時變?！痹谒抉R遷看來，作為一名合格的天官，必須完全透徹地了解古今歷史發(fā)展?fàn)顩r，深入觀察時事的變化。

“時”的觀念是指以變動不居的心態(tài)看待與應(yīng)對世事的變化，體現(xiàn)了中國古人的生存智慧與生命智慧。但是，我們不能因此而忽略“時行”“時變”觀念中所蘊含的不變的規(guī)律性，這就牽涉到了具有法則、規(guī)則意味的“中”的觀念。 中國的古圣先賢很早就注意到了事物運行中常出現(xiàn)不平衡、偏離中心的狀況，于是“中”和“時”就作為一種方法論原則與實踐原則被提了出來，以規(guī)范人們的思想與行為?！渡袝分泻茉缇陀辛吮蛔u為“十六字心傳”的警句：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允厥執(zhí)中?！盵34]24這“十六字心傳”，被視為具有法則義的“中”的理論源頭。“中”是什么？在朱熹看來“在中者，未動時恰好處；時中者，已動時恰好處”[20]1510。“中”是言說未動時恰到好處的狀態(tài)；而“時中”則指已動時的恰到好處的狀態(tài)。在此，朱熹將“中”與“時中”進(jìn)行了區(qū)分，用“靜”與“動”標(biāo)示了二者的細(xì)微不同。實則，“時中”固然是動態(tài)中的合規(guī)律性，而“中”本身也兼具靜與動的雙重屬性。正因為如此，“中”通常被釋為中庸之道。這個中庸之道既是天地自然運行的正道(本然之靜)，也是為人處世的大本大綱，即既不太過又不太及的適中之道(應(yīng)然之動)?！吨杏埂分杏小皥?zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎？”[7]20在此，“用中”被作為一種美德賦予了舜，并且，“中”被提升到了具有本體論意義的高度。

“時”與“中”連用，最早出現(xiàn)于《周易》的蒙卦：“‘蒙，亨’，以亨行，時中也?！盵26]44意思是以亨道行動，隨時而得中。作為一種實踐原則，“時中”邏輯地包含“合乎時宜”與“隨時變通”的意思，也就是說，“時中”原則中權(quán)變之義，也有通變之義?！墩撜Z·憲問》中曾提到公叔文子這個人：“夫子時然后言，人不厭其言；樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取?！盵7]152公叔文子總是在該說時說，在該高興時笑，在該索取時索取，所以人們才不討厭他。公叔文子之所以會“人不厭”，根源即在于他做事合乎“時中”的原則。

隋代的王通特著《中說》一書，以闡述他對不偏離中道的王道的重視。王通認(rèn)為，為政的根本就是“明王道”：“天下之危，與天下安之；天下之失，與天下正之。千變?nèi)f化，吾常守中焉。其卓然不可動乎？其感而無不通乎？此之謂帝制矣?！盵35]67意思即是說，天下的安危需要天下人共同治理。而天下的安危是千變?nèi)f化的，盡管為此需要做的事很多，但根本原則就是守中，堅守中道，于千變?nèi)f化中守中，即是“時中”。宋代的阮逸對王通“守中”思想進(jìn)行了高度的評價與深入的解讀：“大哉，中之為義！在《易》為二五，在《春秋》為權(quán)衡，在《書》為皇極，在《禮》為中庸。謂乎無形，非中也；謂乎有象，非中也。上不蕩于虛無，下不局于器用；惟變所適，惟義所在；此中之大略也?！盵35]2“惟變所適，惟義所在”，這就是“中”的核心要義所在。王通的這個“中”用在政治和社會生活中，就是經(jīng)與權(quán)的統(tǒng)一、通與變的統(tǒng)一。

不僅如此，在中國傳統(tǒng)社會中，“時中”還被推廣為治國安邦的重要原則。因為中國是傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)國度，以農(nóng)立國是歷代統(tǒng)治者在實施治理策略時最先也是最重要的考量。以農(nóng)立國，就要遵循萬物生長的規(guī)律，適時而動。正因為如此，中國人才深感 “適時”原則的重要，關(guān)心國計民生的中國歷代思想家都把“使民以時”[7]49“不違農(nóng)時”[7]212等看作治理國家的重要原則。也就是說，國家的政令要合乎時宜，這樣的政治符合中道的理想境界。

四、 總 結(jié)

綜上所述，中國傳統(tǒng)文化有著豐富而深刻的求變思想，這些求變思想是我們當(dāng)前防范教條主義的精神動力。但一直以來，學(xué)界就有另外一種看法，認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化中“變”的思想是微不足道的，而主流的思想則是僵化教條的，因為很多人都信奉這樣一句話：“天不變，道亦不變?！笔沁@樣嗎？這句話是董仲舒首次言明的，完整的表述為“道之大原出于天，天不變， 道亦不變”[36]11。如果就原文來看，這句話是沒有問題的，絲毫不能因此而斷言中國傳統(tǒng)文化富于教條主義。董仲舒所說的“不變”是特指宇宙間具有永恒價值的方面，但這并不影響“變”的觀念與之相聯(lián)系。前文已有分析，在經(jīng)權(quán)觀問題上，中國古人常常在“持經(jīng)”與“行權(quán)”上，用“道”或“義”進(jìn)行統(tǒng)合。也就是說，“持經(jīng)”是按標(biāo)準(zhǔn)辦事，“行權(quán)”是按情勢辦事，在兩者發(fā)生矛盾對立的時候，有“道”或“義”能“宏觀調(diào)控”。所以，不能因為“天不變，道亦不變”，而誤以為中國傳統(tǒng)文化中教條主義思想很嚴(yán)重。

以中國傳統(tǒng)文化求變思想作為防范教條主義的精神動力，就要求我們正行走在具有中國特色社會主義道路的中華民族，不能將“社會主義”與“中國”割裂開來，不能將“馬克思主義”與“中國傳統(tǒng)文化”割裂開來?！爸袊笔恰吧鐣髁x”的前提，“社會主義”是“中國”的必然；“馬克思主義”是“中國傳統(tǒng)文化”的方法指南，“中國傳統(tǒng)文化”是“馬克思主義”的不竭源泉。也就是說，是歷史和人民使中國選擇了馬克思主義、走上了社會主義道路，但這條道路前方的荊棘坎坷要靠我們中國人自己去因地制宜地加以處理，所以馬克思主義要中國化、社會主義要有中國特色。中國傳統(tǒng)文化正是防范我們出現(xiàn)教條主義錯誤的精神動力。

以中國傳統(tǒng)文化求變思想作為防范教條主義的精神動力，不僅是因為當(dāng)務(wù)之急，更是謀求中國特色社會主義千秋大業(yè)的必然選擇。因為求變思想能使我們“揚棄一般原則的抽象化與教條化，使之在特定的情景中獲得具體的內(nèi)涵與現(xiàn)實的品格”[37]?！吨芤住泛茉缇透嬖V我們：“變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要。唯變所適?！盵26]298體現(xiàn)的正是中國古人富于變化的對未來的動態(tài)把握。所以“明于憂患與故”，也就時時在提醒我們要居安思危，要有長久眼光與辯證眼光，而這些，都要求我們回到傳統(tǒng)去汲取養(yǎng)分。也正如劉勰所說：“文律運周，日新其業(yè)。變則其久，通則不乏。趨時必果，乘機(jī)無怯。望今制奇，參古定法?！盵38]51“變則其久，通則不乏”，這是古人給予我們的無價精神財富。

當(dāng)然，在處理“古”與“今”的問題上，應(yīng)防止出現(xiàn)兩種錯誤的傾向：“執(zhí)古以繩今，是為誣今；執(zhí)今以律古，是為誣古。”[39]55也就是說，我們應(yīng)活學(xué)活用，真正地讓中國學(xué)這門活著的學(xué)問活起來：“中國學(xué)是活著的學(xué)問，它不是僵化的、靜止的、任人擺布的陳列品，它是隨著時代的變化而變化的?！盵40]