合成規(guī)則：分體論視域下的道—有關系①

班卡·拉法爾

(波蘭 雅蓋隆大學)

一

1.引言

從本體論視角來看，道—有關系是《道德經》中道家思想最顯著的特征。因此，考察這兩個構成道家本體論最根本成分的內涵以及如何通過二者的概念化實現重構基于《道德經》的本體論模型至關重要。

本文將從一元論的部分整體視角(即分體論)提出對道—有關系的合理闡釋。該視角仍將《道德經》置于中國古典哲學崇尚的“單一世界”范疇內，并在此基礎上重構連貫一致的道家本體論。對道—有二者相反關系的論述將在分體論框架內依據道—有的本體論子域展開。根據一元論，本文將這兩種成分視為在本質上——即實質上——是相似的②即由相同的本體論質料構成。。為確定二者的差異，本文將基于合成規(guī)則分析道—有概念，即從分體論視角確定二者的物質性，并將合成規(guī)則與物體時間持續(xù)模式相結合討論。在重構道家本體論過程中，我們認為“道”屬于非時間、非限制成分，而“有”屬于時間和限制成分。

該研究視角的優(yōu)點在于分體論主要關注本體論一維(多是物質)世界并且重在分析世界的建構方式③當然，這并不暗示分體論僅關注物質物體。比如，彼得·西蒙斯(Peter Simons)討論過全稱命題的分體論模型。彼得·西蒙斯，《所在何處：占據模式和占據物類型》，載于《分體論和位置》，希瓦·克萊因施米特(Shieva Kleinschmidt)主編，紐約：牛津大學出版社，2014：59-68。。正是這種相容性使得分體論可以適用于《道德經》分析④事實上，同時它可間接適用于滲透了幾乎整個中國哲學普遍的單一世界觀。。

這一特殊視角的重要性還可從形而上學的研究現狀來佐證。由于分體論是當代形而上學最基本的主題之一⑤這一事實可以得到驗證。例如，西奧多·塞德(Theodore Sider),約翰·霍桑(John Hawthorne)及迪恩 ·齊默爾曼(Dean W.Zimmerman) 合編的《形而上學的當代爭論》。另有2014年牛津出版社出版的兩本分體論相關著作：希瓦·克萊因施米特(Shieva Kleinschmidt)主編的《分體論和位置》及A.J.科特諾(A.J.Cotnoir)與唐納德·巴克斯特(Donald L.M.Baxter)合編的《作為身份的成分》。，考察其在中國哲學中的應用顯然屬于一種哲學實踐。這種實踐不但能提供道—有地位和關系的新解讀，而且還將基于一種非西方哲學傳統(tǒng)復雜本體論模式挑戰(zhàn)現有分體論概念范疇。

本文分為三個部分，首先闡釋該視角的主要觀點，并對道—有關系重構中涉及的分體論定義和公理進行介紹；其次從一元物質論解讀道—有關系；最后對道—有關系進行分體論重構并得出結論。

2.分體論物體

陳漢生是第一位嘗試將分體論應用于中國本體論的學者。在其著作《中國古代的語言和邏輯》(1983)中，雖然有關中國本體論的解讀仍不免充滿爭議[注]例如，牟博批評漢生用集合名詞假設取代物質名詞的解釋，試圖強化中國部分整體的本體論基礎。見牟博《中國語言的結構及本體論啟示：一種集合名詞假設》，《東西方哲學》49，第一輯(1999)：45-62。，但書中其所使用的分體論物體的概念值得重新審視，因為這一概念有助于對道—有關系進行連貫一致的分體論重構。

根據經典的中國意義研究，語言所指稱的不是抽象概念，而是一個由具體、重疊和相互滲透物質組成的客觀世界。陳挑戰(zhàn)了否認抽象實體存在的觀點，轉而對中國形而上學進行分體論描寫。陳用分體論概念取代了集合論，也就是說，用分體論物體(MO)來理解“集合”。一個分體論物體是構成非連續(xù)物體的所有部分(相當于集合論中的所有成員)[注]陳漢生：《中國古代的語言和邏輯》(安娜堡：密歇根大學出版社，1983)，31。。例如，語詞“貓”是一個包括了世界上所有貓的分體論物體。這一概念也可同時指稱分體論物體(MO)的一部分，該例中即為整個分體論物體中一定數量的貓。分體論視角下對一個集合成員的確定就是在具體和時空概念上識別一個有別于其他物體的分體論物體的一部分[注]陳漢生：《中國古代的語言和邏輯》，31。。舉例而言，辨別一只貓不是描述它是一只非食草的家養(yǎng)哺乳動物，而只需把名稱“貓”指稱一個具體分體論物體“貓”的一部分或者整個“貓”集合的一部分。

雖然用具體區(qū)分替代抽象意義不僅僅會在中國哲學思維中引發(fā)尖銳質疑[注]如牟博所評論，從認識論來說，對事物類別進行概念化時是無法避免抽象化的。任何的歸納都可被視為抽象化。牟博《中國語言的結構及本體論啟示：一種集合名詞假設》，53。，但提及上述本體論模型對本文隨后的討論至關重要，原因如下：陳漢生的分體論物體(MO)是具有相同一階地位的“種屬物體”，即他們是具體的、可分辨的物體。事實上，“道”和“有”可以指兩個相反的分體論物體，這一情況可歸為“分體論和”(mereological sums)的特殊例子。也就是說，二者可以依據各自在時間維度的持續(xù)性和合成差異進行區(qū)分。同時，由于“道”與“有”構成了一個持續(xù)不斷轉化的動態(tài)宇宙，而將道家本體論世界的兩個子域視為靜態(tài)的區(qū)分，無論在宇宙起源層面，還是本體論層面，都違背了深藏在道家思想背后最基本的假設。鑒于此，本文將把“道”與“有”的互動關系描述為一種因果形式。為了說明因果關系與分體論合成彼此相容，下文將從兩類物體合成規(guī)則和時間維度上的持續(xù)性兩個方面來分別論述。

3.本體論差異：合成規(guī)則和時間維度持續(xù)性

如上所述，“道”與“有”的差別可以通過重構二者各自的合成規(guī)則實現。為便于論述，在此先介紹部分、重疊、合成規(guī)則的定義，然后介紹在重構“道”“有”因果關系中需要使用的三維和四維概念。

在分體論中，“真部分”(部分但同時不是它所構成的物體整體)的定義如下：

當且僅當x

以下論述中，“部分”即指“真部分”。

“重疊”的定義為：

當且僅當對于某一物體z，z

“分體論和(亦稱為融合)”定義如下：

y是xs的和，其中xs的每一個成分都是y的一部分，且y的每一部分都至少與xs的一個部分重疊。[注]內德·馬爾科恩：《限制性合成》，載于《形而上學的當代爭論》，西奧多·塞德(Theodore Sider),約翰·霍桑(John Hawthorne)及迪恩 ·齊默爾曼(Dean W.Zimmerman) 編(莫爾登：布萊克威爾出版公司，2008)，342。

合成規(guī)則用于定義分體論和。這些規(guī)則是對所謂特殊合成問題的回應：要成為由xs構成的一個物體，xs需要滿足哪些充分和必要條件？[注]內德·馬爾科恩：《限制性合成》，342。

和可以由不同的合成規(guī)則來定義。例如，我們可以提出基于依從性的規(guī)則，根據這一規(guī)則，只有當部分具備物理連續(xù)性時才可以產生和。這顯然有別于部分必須構成一個系統(tǒng)的系統(tǒng)性合成，因此，鐘表機械屬于兩種情形的和，而太陽系只屬于后者[注]顯然，如此粗略方式形成的規(guī)則是不夠精準的。例如，在“系統(tǒng)性”規(guī)則中，就存在著有關系統(tǒng)的準確定義以及/或者是否所有的系統(tǒng)都能被標識為分體論和的問題。。

鑒于合成規(guī)則對求和實體進行了限制，因此這些規(guī)則稱為限制性合成(RC)。另一種更為激進的合成類型是將和視為任意部分的任意組合，即非限制性合成(UC)，也稱為分體論普遍性[注]術語“分體論普遍性”是由范·因維根使用，但戴維·劉易斯用這一術語來指“非限制性合成”。范·克里夫：《月亮和六便士：分體論普遍性辯護》，321。。例如，基于上述的例子，鐘表和火星就可以構成一個分體論意義上具備合法地位的和。分體普遍性將會在分體論重構部分進一步闡述。

至于時間維度持續(xù)性，內德·馬爾科恩區(qū)分了三維觀和四維觀。根據四維觀(four-dimensionalism)，“物體通過不同時刻在時間軸上占據不同位置體現其時間持續(xù)性”。與四維觀不同，三維觀(three-dimensionalism) 強調，“物體通過在每一時刻均整體呈現來體現其時間持續(xù)性”[注]內德·馬爾科恩：《限制性合成》，342。。因此，一只杯子的三維物性取決于該杯子是否有缺損，而它的四維物性則體現在缺損前與后是否為同一只杯子。

具體來說，“道”和“有”可被視為不同的分體論和，且在日常體驗中無法簡約為我們所稱的“普通”事物。首先，它們與事物的差異在于事物屬于某類分體論和的實例，因為這樣的“和”可能包含“物性”極為直觀的實體[注]此后，本文將使用“物(thing)”來指一般意義的事物，如物理的、具體的物體；而使用“物體(object)”指任何的分體論和，包括前面提及的物(thing)。。例如，直覺告訴我們一輛汽車是由汽車的不同部分構成的物體，而這與由一輛汽車、一支筆和一棵樹組成的“和”的例子完全相反。其次，“道”“有”的存在取決于不同的解讀。“集合”或“集體”物體同時又是種屬的，與一般視為具體而單一的事物是對立的。從分體論物體看，“道”及“有”同時構成了整個本體論宇宙，故而對二者的區(qū)分并非是簡單“平常的”物體的區(qū)分。盡管二者都是具體的實體，但其區(qū)分卻具有種屬特性。這種分體論和的特殊關系有別于其他分體論和之間缺乏空間疊加的情形。此外，雖然分體論旨在確定一個能適用于所有物體的普遍合成規(guī)則，但道家思想本體論要求兩條合成規(guī)則，這兩個規(guī)則各自適用于兩個獨立的本體論子域——“道”及“有”。正如在接下來所闡釋的，這些規(guī)則處于兩極——非限制以及限制性。再者，當面對動態(tài)的現實時，這些規(guī)則同樣需要回應有關變化的問題，而變化就是“道”及“有”的相互轉化。這兩種分體論和可以借助二者時間維度的持續(xù)性進行描寫。具體而言，作為不同分體論物體的“道”及“有”的差異可以通過各自的三維和四維時間持續(xù)性來闡述。

綜上所述，“道”及“有”之間種屬意義上的差異取決于兩條不同的合成規(guī)則和不同類型的時間持續(xù)性——非限制性合成—四維(UC-4D)以及限制性合成—三維(RC-3D)。如下文所論證，這些規(guī)則在同一個本體論世界是必然相容的。這些規(guī)則不僅僅可以規(guī)定是否某物是一個分體論和，即由部分構成的一個整體，同時，它們還有助于區(qū)分構成了整個宇宙的“道”之“部分”屬性以及“有”之“部分”屬性。

4.分體論公理

在討論核心問題之前，有必要考察“道”及“有”與分體論的兩條基本公理是否相一致。彼得·范·因維根(Peter van Inwagen)對公理的解釋如下：

(1)部分是可傳遞的；

(2)對于任意xs,xs只存在一種融合[注]彼得· 范 · 因維根：《作為身份的成分》， 哲學視角 8(1994)：207。。

根據第一條公理，即部分傳遞性，如果x是z的一部分，而y是x的一部分，那么y是z的一部分。這一條公理可借助兩種方式實現。第一種是假設存在一個由無窮可分元素組成的世界，戴維·劉易斯將其稱為“無原子的黏性物”[注]參看范·克里夫：《月亮和六便士：分體論普遍性辯護》，323。。這表明這一世界并不包括可構成整體或部分的稱為“單一”的最基本元素。在這個意義上，這將導致無窮回歸：永遠無法獲得由部分構成的分體論意義的單一個體。第二種方式假定存在著分體論意義上的單一個體，從而避免了無窮回歸問題。

據此，假設物質世界源自“道”，可以得到兩種解讀。依據第一種情形，源自“道”的是一個無特定形狀的物質世界。那一無法確定形狀或構成的“物”在《道德經》中是以擁有“形”來獲得定義的，而“形”將幫助人們獲得關于“無”的認知。在第二種情形下，“道”生成了構成物質世界最基本的“單一個體”。這表明存在著可追本溯源的、擁有“形”的最基本物質部分。然而，考慮到更寬廣的中國形而上學視域及關于宇宙的思考，尤其是有關“氣”的概念，這一觀點是難以成立的[注]道家思想和一般的中國玄學都贊成世界是由一片混沌物構成，而不是由最終的部分構成。考察道家如何準確地理解無原子的混沌物是一個需要單獨討論的話題。本文是在一般層面談論部分性，并且盡力不去對混沌物進行可能的解讀。。

部分傳遞性在兩種情形下可以得到滿足，即要么是單一個體，要么是無窮的“混沌黏性物”。在物中部分傳遞性得以實現。源自同一視角的這兩種情形揭示了一種有限傳遞性，因為二者均未能超越擁有“形”的物的世界。這樣就保證了部分性，同時也保證了存在著在確定構成中極為關鍵的時空區(qū)域。部分性不能超越物，至少不能超越其在本體論世界中的生成方式。

第二個公理稱為和的獨一性。對于任何給定的部分，只有一種合成結果。當“有”被看作是本體論上獨立的域時，這條公理可以適用于“有”的討論。不過，對“道”的討論則要取決于在寬泛的意義上理解“合成”。值得注意的是，這一公理在具體的物質本體論中引發(fā)了爭議?；谝粋€擁有不同子域的宇宙，在《道德經》中這一公理的應用將更為復雜。在重構對“道”及“有”的合成規(guī)則時，我們將詳細討論這一議題。

二

1.“道”和“有”

這部分將對“道”和“有”進行解讀，其目的有二：第一，有必要說明為何現實世界的兩個合成物的差異并非二元對立。這反過來能使我們重構一個一元物質解釋模型。第二，盡管“有”似乎更易于被唯物主義所容納(至少與“道”相比較時)，但“道”卻并非如此。因此，本文主張，雖然有別于物體的普通體驗，“道”仍然可以用唯物主義術語來理解，然而不同于下文要論述的“有”，我們無須在本體論層面上將其與“有”并置。

從本體論來看，《道德經》主要是從“有”(“萬物”，即物的子域)的對立面來看待“道”。因此，本文將依照這一思路，關注兩者的關系而不是將這兩個本體論子域分開討論。

《道德經》的開篇即介紹了“道”、“有”及二者的關系：

道，可道，非常道；名，可名，非常名。無名，天地之始。有名，萬物之母。故常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名。[注]《老子》，饒尚寬，譯注(北京：中華書局，2007)，2。[注]《老子(道德經)》，《中國哲學文獻選編》，陳榮捷，譯(普林斯頓：普林斯頓大學出版社，1970)，139。

從“有”開始，就構成了一個可命名和可描寫的區(qū)域。“有名為‘萬物之母’”[注]《老子(道德經)》，139。[注]《老子》，2。的事實表明，“有”是一個由各種可區(qū)分[注]可從“萬物”中做出推論，字面上“萬物”即暗示了可數性。的物構成的世界，即我們認為的包括了實物[注]本文未討論何為物質實體，因為這與文章論述主題不直接相關。的普通世界。

至于“道”，盡管無法用語言描寫，但其在本質上就與“有”相聯(lián)系。它被描述為宇宙的起源，這暗示了它在宇宙—時間或本體—邏輯上相對于物質世界的先行性。在第40章可以看到更清晰的文字表明“道”的存在先于“有”：

天下萬物生于有，有生于無。[注]《老子》，100。[注]《老子(道德經)》，160。

現實世界的離散部分來自“有”，即物質，后者又反過來來自“無”。不過，無論多么想把“無”翻譯成“不存在”或“虛無”都是不合情理的。因為這樣“存在”就會源自“不存在”，而根據第1章，“道”和“有”是具有不同名稱的同一物[注]《老子(道德經)》，139。。所以，在本體論層面二者并沒有區(qū)別。在語言層面上看，差異并不僅僅在于不同的名稱指稱了現實的不同部分(在另一個意義上為真)，而是“道”同時回避了準確的語言描寫及命名。這在第25章中得到證實：

吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。[注]《老子》，63。[注]《老子(道德經)》，152。

這句引文清晰表明，姑且將其寫作“道”，勉強起個名字叫“大”，實屬無奈之舉，也就是說，無法為其確定指稱。因此，這是一個包含兩個部分的本體世界，一個部分是可指稱的(有)，另一個部分是無法指稱的(道)。

語言局限性的事實歸因于形，因為形使得各種特征可以識別(即可描繪)。然而，我們不應倉促地下結論認為“道”被剝奪了“形”。在第4章中那句言簡意賅的“道，沖而用之或不盈”[注]《老子》，11。[注]《老子(道德經)》，141。到第41章時，進一步發(fā)展為使人產生聯(lián)想的意象。例如，“大象無形”[注]本文作者所譯。[注]《老子》，102。并非意指形的缺乏等同于完全無形。巨大無形的形象與體現在“有”中的特定形象相對，并且無法用所有可能的形來體現。它的體現是將部分的形現實化。因此，“道”和“有”在本體論上是等同的，但在形的表現上是不同的。

《道德經》進一步確定了“道”的本體特征。由于“道”的形狀無法描述，因此它同時是非離散和混成的[注]第25章。。這可以用“無形”來解釋，因為它們無法顯現的特性使得“道”不可分割，因此混成一體是顯而易見的?！暗馈钡倪@種獨立特征源自“道”是萬物的起源。不過，當論及“道”的“不改”時，應該注意這里指的是在物質世界“可觀測到”的變化。恰恰相反，“道”構成了一個無處不在和活躍的動態(tài)現實。

考慮到“道”和“有”的上述特性，我們可以建構一個本體論模型。在這個模型中，(1)“道”是渾然一體的(因而是不可分的整體)物質；(2)是無法用語言描寫的；(3)在本體論上是獨立的并生成了可區(qū)分的物質世界[注]這集中體現在第51章：“道生之，德畜之，物形之?！薄独献?道德經)》，163?！独献印罚?23。值得一提的是，陳榮捷將“物”譯為“matter(物質)”。；(4)其未分化是由于具有無法顯現的形；(5)盡管與擁有可顯現的形的物質世界的“有”有顯著差異，“道”和“有”是同一物；(6)在本體論(以及可能的宇宙論)意義上，“道”先于“有”出現；(7)在可改變的形方面，“道”是不變的，在這個意義上，它是“恒?！钡?。

2.因果關系

至此，由于尚未對道—有的動態(tài)關系進行更為縝密的分析，上述的本體論模型仍不完善。鑒于討論話題所限制，本節(jié)將僅僅探討有別于“道”的現實世界的物質部分。

依據直覺，二者的關系可用因果關系來闡釋。由于《道德經》本體論中的因果關系并不能與孤立的因果體系相吻合，陳鼓應在《中國哲學的因果模型：比較研究》(1976)中作了探討，他將西方和中國的因果概念并列對照。

陳鼓應描述了西方因果關系概念基本原則如下：[注]陳鼓應：《中國哲學因果關系模型：比較研究》，《東西方哲學》26，第一輯(1976)：6。

(1)離散性，即世界是由離散的實體構成；

(2)外在性，即因果律在外在操縱物體，換言之，因果關系并非內在于物體；

(3)運動的外在來源原則，因果律暗示著最終的原因(例如，常被理解為不動的動者)。

據(1)，因果關系是無法應用于“道”的[注]陳鼓應：《中國哲學因果關系模型：比較研究》，7。。至于“有”雖然可以適用(1)，但由于中國哲學普遍所持的“單一世界”觀點，(2)與(3)也不成立。這是因為中西方思想差異所造成，中國持整體世界觀，而西方則持陳所稱之的“原子力學”因果關系。

陳提出要對中國思想界各種流派背后的超自然宇宙論(形而上學宇宙論)進行重構。他總結了三條原則：

(1)整體統(tǒng)一原則，萬物同源，因此類似家庭成員，彼此必然相互關聯(lián)；

(2)內部生命運動原則，事物擁有從源頭獲得的內在生命力量；

(3)有機平衡原則，世界過程的特點是和諧模式(協(xié)調模式)[注]陳鼓應：《中國哲學因果關系模型：比較研究》，12。

與西方原則相比較，(1)表明中國的因果關系更為復雜，因為這樣的因果關系無法輕易地從相互聯(lián)系和互動的世界脫離，所以將因果關系歸于一種一對一的孤立關系是站不住腳的。至于(2)，不存在推動事物運動的外在“驅動力”。相反，萬物擁有內在的運動能力，這就使得因果關系無法從不相關聯(lián)的原因和結果來解釋。最后，從(3)中，可以看到整個現實世界存在一種秩序，這就意味著因果關系不局限于局部因果循環(huán)。

考慮到上述中國因果關系的特征，西方因果關系論是無法適用于中國本體論的。而且，即使是作為由離散物體組成的“有”可以用因果關系來描寫，我們也要記住“有”是不能脫離“道”的?！坝小睒嫵闪擞袡C整體，故而因果關系[注]排除經驗法則因果解決方案。既不能適用于“道”，也不能適用于“有”。所以，這里顯然不能同時使用兩種不同的因果關系。

“道”滿足中國因果關系模型的第一條原則。因為作為無法分化的物質，“道”是其生成的萬物的根本。同時，從起源來說，“有”必然與“道”相聯(lián)系。至于第二條原則，“道”與“有”窮盡了本體論宇宙，因此已經沒有空間留給外在因果關系。關于第三條原則，有關動態(tài)和諧模式的本質是一個需要單獨討論的話題[注]其中，它要求確定部分的非粒子本質，不過其本身就需要專門單獨討論。。因此，本文將主要在一般層面上討論部分性問題。我們設想，構成物體的部分是整體的原因，也是其他部分的原因。如是，這樣的因果關系就可以與上述全部三條中國因果關系原則相容。據此，具有內部“生命運動”特征的部分是“有”中的和的原因。在依據三維和四維觀進行的分體論重構部分中將會更為詳細地探討和諧模式。

上述有關“道”“有”本體論地位和因果關系的分析奠定了道家思想本體論一系列不可或缺的方面。這些方面可以用合成和時間持續(xù)性來闡釋。

三

1.分體論重構：合成規(guī)則

本節(jié)論述分體論視角下“道”和“有”的重構。我們認為“道”和“有”的本體論宇宙可以借助兩個相關的合成規(guī)則來描寫。正如前面所示，這一看法可能有悖于直覺，因為這兩個域并沒有本體論上的差異，并且二者均受制于一條普遍的因果律。然而，在這個方面，并沒有任何限制強加在這兩條合成原則，也就是說，它們并不一定必須管轄整個本體論域。事實上，合成規(guī)則常常是有嚴格限制的，且它們遵循兩條分體論公理。我們可以認為合成規(guī)則永遠與其外延限制相抗衡，但在道家例子中這可能反而是一個優(yōu)點。

考慮到“道”的本體論特征和其與離散物體“有”的“表面”差別，本文認為它們分別對應非限制合成/本體論普遍性和限制合成。因此，下面將確定何種普遍性類型適用于“道”，以及何種限制類型適用于“有”。

分體論普遍性認為，任何作為部分的物體可以構成另一個物體，這挑戰(zhàn)了事物被視為離散物體的日常經驗。這一普遍性遵循了部分傳遞性公理，但未能遵循和的獨一性公理。此前提及的范·因維根的公式可以被塔斯奇(Tarski)的公式替代。鑒于后者的方便性可將其分為兩個部分：“對于任何非空集的實體集合，存在至少一個該集合成員構成的物體”并且“至多只有一個那樣的實體?！盵注]范·克里夫：《月亮和六便士：分體論普遍性辯護》，322-323。連接詞分開的部分是很重要的，因為分體論普遍性對后半句提出了質疑。所以，任意物體至少都構成一個自身成為其中一個部分的整體，這導致了無限數量和的存在。

無限數量物體的共存[注]假設現實世界具有混沌的特征，每一個單一的物體就是由部分構成。構成了分體論普遍性違背直覺甚至是不太合乎情理的特性。劉易斯將分體論普遍性定義為“非限制性合成”。這一名稱揭示了分體論普遍性一個極其重要的方面，即它與包含了限制性合成特征和程度合成規(guī)則的分體論概念相反。因此，基于合成的假定規(guī)則，分體論普遍性可以適用于事物的分體論和，也可適用于非事物的分體論和。

本文認為，分體論普遍性可以用于描寫無法描寫的事物，因為其類似于“道”的情形。在“道”的例子中，“和”是無法用語言表述的(人類僅有有限的詞匯或規(guī)約來對事物命名)。從合成規(guī)則視角看，這些和是不存在的，因而被認為是近似于“空”。接下來，本文將系統(tǒng)對比分體論普遍性與“道”的特征。

與離散的物體不同，“道”的不可分化特性在于其無法通過形來理解。萬物是離散物體組成的客觀現實則可用限制性合成解釋。不過，從分體論普遍性來看，“道”是可以描述的，因為其窮盡所有可能的分體論和，即是任何可成為部分的實體的集合。無論是假設宇宙由混沌物或單一個體構成，“道”的不可分化特性并不因此受到影響。因此，無形可以被理解為“非物體”的和。

與形的關系，也就是限制性合成與非限制性合成的差異，也可用于解釋“名”與“無名”的差別。人類的語言行為(陳漢生關于命名的觀點在此處是很有趣的)與合成規(guī)則是互動關系。也就是說，規(guī)則根據語言的區(qū)分而定出，反過來，語言的區(qū)分確保了規(guī)則的“合法性”。鑒于語言在確定現實秩序中的作用，就出現了為事物貼上標簽的組合的“自然選擇”，以及其他組成一種“物質性噪音”或“物質”的東西。

“道”及“有”相同的本體地位是顯而易見的。分體論普遍性的一元論模型得到維系，并且兩個同一本體宇宙中本體域差異通過有效合成規(guī)則得到很好的解釋(從非限制性合成的普遍性層面來看，萬物適用的限制性合成是一個局部模式，而不是一種本體論特性)。

本體論的先行性可以按照如下思維闡釋：由于物體僅構成所有可能的和的一部分，因此它們的存在不能脫離所有可能存在的和。這一先行性相當于非限制性合成的獨立性，因為這種關系不是雙向的，也不需附加任何其他條件。

不可分化的“道”構成了一個完整的統(tǒng)一體。同樣地，在分體論普遍性中，所有可能的和，同時又是一個分體論和的部分將共同滿足完整性的要求?？紤]到宇宙是物質的，僅由和及部分組成(如果我們選擇分體論個體)，通過窮盡整個本體域，非限制性合成的域就是無所不在的。

2.分體論重構：因果關系

鑒于道家的宇宙是動態(tài)的并且受到一種獨一無二的因果關系管轄，我們需要明確非限制合成和限制合成子域的關系。這一關系可借助四維和三維關系考察物體在存續(xù)期間差異得到合理闡釋。

內德·馬可遜認為，非限制性合成包含了四維[注]內德·馬爾科恩：《限制性合成》，345。。組成一個特定物體的部分此前存在，也將繼續(xù)存在。因此，從一個融合的非限制合成—四維角度[注]除了在時間維度定義持續(xù)性類型，馬爾科恩認為UC包含了4D。馬爾科恩：《限制性合成》，345。，我們可以認為物體在時間中持續(xù)存在。接下來即“分體論恒常”，非時間物體(4D)在時間上與一個分體論“可變化物體(3D)”[注]馬爾科恩使用的術語，《限制性合成》，345。有部分重疊。所以，“道”和“有”的因果關系可以被看作一種動態(tài)(因其也包括3D)的“道”的重疊,即既在時間中永存又可以發(fā)生改變。然而，由于在非限制合成中物體是恒常的，“有”應被理解為時間物體。因此，“道”可以被看作非限制性合成—四維(UC-4D),而“有”看作限制性合成—三維(RC-3D)。下面，將以中國因果關系的三個特征來考察這一模型。

在整體統(tǒng)一原則下，兩個子域并非析取。非限制性合成—四維(UC-4D)是限制性合成—三維(RC-3D)的基礎。每一個時間性的物體都產生自非限制性合成—四維。它們的起源受到非限制性合成—四維自然過程的支配。當一個時間性物體產生時，恒常的物體在其“結構”或“數量”上并不受到影響，這一點是得到非限制性合成保證的。

在時間性物體存續(xù)期間，兩個層面是相互關聯(lián)的，因為它們一是擁有相同的組成部分，二是任何非限制性合成—四維的改變(不會引發(fā)域內任何本體論意義上的削弱)都將影響限制性合成三維域中的物體。一個時間性物體的終止也不會影響非限制合成—四維的存在，并被視為是朝向“道”的反轉過程。如前所述，部分構成因，因此與限制性三維重疊的非限制性四維的部分同時就是因。

就內部生命運動原則而言，作為非限制性四維和限制性三維域中重疊物體的共同特征，這一原則是承繼的。我們可以說對于一個既定子域，內在過程的差異體現在其不同的影響力，換言之，與非限制性—四維相比，內在過程會影響限制性—三維物體在時間上的存續(xù)。由于部分是構成限制性三維域物體的因，因此，因果關系的內在特征就得到了滿足。

最后是關于整體和諧模式。限制對限制性三維域的闡釋將導致錯誤的觀點，即因果關系僅出現在物的領域——所有物體的子集，這將會與中國的傳統(tǒng)宇宙觀相悖。因果關系是在整體而非宇宙的部分區(qū)域運作的。所以，和諧模式可以被看作是限制性三維和非限制性四維子域的“物體性”的交換。分體論上的重疊部分也導致源自限制性三維域的物體必定是非限制性四維域所有可能和的一個子集。在這個意義上，重疊的部分就是和諧的。這反過來可以被理解為一種和諧模式，因為不存在一個不出自非限制性四維域的限制性三維物體。

3.結論

從分體論視角對道家思想本體論的討論不是為了簡單證明道—有關系可以用另一套概念體系來解讀。

首先，這表明分體論路徑有助于進一步探討道—有的深層關系。在本文作者看來，限制性合成和非限制性合成的差異可以歸因為位置的不同，也即是否具有時間性——限制性三維域物體。這也可反過來促進人們去探討是否形也可以用類似概念來表示。

其次，限制性合成—非限制性合成的關系也提出了一種質疑：是否我們可以用包含關系來描寫“道”？要回答這一質疑，必須考慮兩種可能的方案。如果道家本體論可以被納入限制性合成角度，“道”就不屬于任何非限制合成類別，這樣的機構將導致物的現實性和物的分離?！暗馈睂⒈灰暈轭悓傩缘奈镔|，而“有”屬于類屬集合。

另一個方案涉及非限制性合成中的包含關系。在這一情形下，合成是“一般概念上的”，即日常的生命物體將會構成分體論和的更為復雜宇宙的一個子域。其包含物體的事實可以歸因于非本體論原因，比如陳漢生的“行為唯名論”或其他源自人類實踐的常規(guī)傳統(tǒng)表述。因此，相比較非限制合成現實，限制性合成物體似乎可簡約為與語言相關的建構。

最后，分體論方法也探討了一個重要的問題，即如何去準確重構兩個相互關聯(lián)的元素——部分和因果關系。本文認為，部分應當重構為無原子的混合物。對于因果關系，則應當擺脫將部分理解為它們所構成的和的原因，因為只有這樣才能進一步確定因果關系整體性、部分內在性和動態(tài)性。