清代以來方志文獻(xiàn)所見民間“叫魂”風(fēng)俗考略
——從孔飛力《叫魂》說起

肖紅兵 劉 昕

（信陽師范學(xué)院歷史文化學(xué)院 河南信陽 464000）

美國漢學(xué)家孔飛力教授著有《叫魂：1768年中國妖術(shù)大恐慌》（下文簡稱《叫魂》）一書，中譯本問世以來受到了中國學(xué)者的廣泛關(guān)注，被學(xué)界譽(yù)為“近年來美國漢學(xué)研究中出現(xiàn)的一本‘大書’”。[1](P332)孔書在講述德清水門工程時稱，“據(jù)他們說，石匠們需要將活人的姓名寫在紙片上，貼在木樁的頂部，這樣會給大錘的撞擊添加某種精神的力量，人們稱之為‘叫魂’”，[1]（P6）書中對“叫魂”行為的描述與地方文獻(xiàn)所見載的傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會中的叫魂風(fēng)俗或叫魂行為，在詞匯的概念、叫魂的方式和叫魂目的上并不完全一致。從民間風(fēng)俗文化看，孔氏《叫魂》一書所言及的“貼壓”活人姓名的“叫魂”行為在當(dāng)下的鄉(xiāng)村社會中已經(jīng)極少發(fā)生。從現(xiàn)存地方文獻(xiàn)載述來看，在中國傳統(tǒng)社會時期，民間的“叫魂”行為主要施行于久病不愈或精神恍惚之人，其中尤以體弱多病或受到驚嚇的嬰幼兒為主，亦有節(jié)日期間以“叫魂”為家人祈福禱吉的做法，在內(nèi)涵上與孔書中“貼壓”活人姓名的“叫魂”行為完全不同。學(xué)者們雖然熱衷于研讀《叫魂》一書，卻對傳統(tǒng)中國社會中的民間“叫魂”風(fēng)俗鮮有論及，而孔氏書中所描述的清代乾隆時期民間“叫魂”行為，在中國鄉(xiāng)村社會的民間個別工事活動中偶有出現(xiàn)，這種現(xiàn)象值得我們進(jìn)一步深思和探討。本文以方志文獻(xiàn)為中心，從孔飛力《叫魂》一書所言及的“叫魂”行為切入，對清代以來地方文獻(xiàn)所見載的“叫魂”風(fēng)俗略作考述，籍此分析傳統(tǒng)社會時期民間“叫魂”風(fēng)俗文化的影響問題。

一、為生人“叫魂”

從文獻(xiàn)記載來看，中國傳統(tǒng)社會中民間的“叫魂”行為源于先秦時期南方社會的“招魂”活動，“招魂”現(xiàn)象應(yīng)是吳楚一帶的早期民間風(fēng)俗文化的遺留，清人胡文英即稱“生人招魂，吳楚風(fēng)俗有之，諺謂之呌魂”，并已指出一般“精神恍惚者皆用之”。[2]（卷四《招魂》，P213）吳楚地區(qū)這種“招魂”的對象主要是活著的重大病人，清代吳楚一帶鄉(xiāng)村社會尚有此風(fēng)俗：

今吳楚俗為生人呌魂者，取病人裹衣，備一小斗實以米，米上埋篝，篝旁插剪尺，剪尺上掛錢。用三人于深夜無人時往招，去時無聲疾行，至土神廟或野處化楮，呌呼生人乳名。其抱斗者隨聲作應(yīng)，背行引魂至家，以長衣覆病者，遂愈也。[2]（卷四《招魂》，P218）

吳楚地區(qū)民間的這種叫魂風(fēng)俗，“無論地之遠(yuǎn)近，隨地曲折皆呌”。[2]（卷四《招魂》，P218）又如，清代安徽六安地區(qū)“六俗兒病，輒于昏暮呼其小名以歸，長者則延端公卜禱于神，既復(fù)舁神鳴金偏索諸野，謂之叫魂”。上引文字中所謂“端公者，里巫也”，可見這種“叫魂”行為帶有巫術(shù)性質(zhì)，因此時人多“以詩諷之”。[3]（卷十一《于湖聽雨圖》，P292上）

此外，山東章邱地區(qū)“病革，家人升屋北面號，俗謂之呌魂，猶古之復(fù)于屋也”，[4]（卷六《禮俗志·典禮》，P355-356）濟(jì)南齊東縣民間喪禮的叫魂風(fēng)俗與章邱相同。河南東南地區(qū)“小兒病則謂有鬼作崇，令焚紙表門外遣之去，謂之送祟?；驗槲淖嗵焱?，于灶前焚之，執(zhí)桃條灑水粥投筊卜吉兇，令一人呼小兒名曰魂兮歸來，一人應(yīng)之曰諾，謂之呌魂”，[5]（卷十七《禮俗·喪禮》，P660）此“叫魂”風(fēng)俗在豫南地區(qū)至今猶存。河南封丘縣民眾“病將革，移正寢，持其衣登高叫魂”，這種叫魂行為被視為上古“喪禮招魂遺意”。[6]（卷二《喪葬情形》，P140）

除了吳楚等內(nèi)陸地區(qū)外，邊遠(yuǎn)地區(qū)亦有為病人叫魂的風(fēng)俗，主要流行于東北的黑龍江和西南的滇、黔、貴等地區(qū)。例如，《黑龍江志稿》詳細(xì)記載了清代黑龍江地區(qū)民間為病兒叫魂的做法：

伊徹滿洲病，亦請薩瑪跳神。滿洲小兒病，其母黎明以杓擊門，大呼兒名曰博德珠，如是七聲。數(shù)日病輒愈，謂之叫魂，處處有之。博德珠，家來之謂。[7]（卷6《風(fēng)俗·祭祀》，P597-598）

所謂“處處有之”反映出清代黑龍江地區(qū)民間“叫魂”風(fēng)俗較為盛行。又如，云南盧鹿一帶“人偶有病，合飯一孟、雞子一枚，以病者之衣包裹，門外招之，謂之呌魂”。[8]（卷十五《云南·種人》，P649）四川川沙一帶“病者，延道士醮禳……或登屋呼病者名而招之，曰呌魂”，[9]（卷十一《雜志·風(fēng)俗》，P459）而新繁縣境“又有叫魂者，兒有不適則曰落魂，為之母者晨夕燃香，握雞卵于掌中，呼兒之名后，以一人應(yīng)曰歸矣，如是者三日或七日。燒蛋食之，視蛋之形狀，圓滿者則止，否則復(fù)叫如前，謂之叫蛋?！泊私阅苄抑校怨市耪哂榷嘌伞?。[10]（卷四《禮俗·風(fēng)俗》，P395-396）貴州興仁縣民眾“病不服藥，磔牲叫魂，曰‘打老魔’”，[11]（卷九《風(fēng)俗·花苗》，P110上）可見中國傳統(tǒng)社會時期的西南地區(qū)民間叫魂風(fēng)俗亦較為盛行。

除了為生病之人進(jìn)行“叫魂”外，不少地方也有在節(jié)日中為健康的家人叫魂，如貴州西苗地區(qū)“除夕各置雞酒，呼合家老幼姓名，謂之呌魂”，[8]（卷二十九《貴州·苗蠻》，P1389）平越地區(qū)亦有“除夕置雞酒，呼合家人姓名，謂之叫魂”[12]（卷五《風(fēng)俗》，P321）的做法。西南新平及附近地區(qū)“六月二十四火把節(jié)，家家皆刴生為食，以雞頭當(dāng)門呌魂，兒童各執(zhí)火把相照。是夕行人路過者，群以火把隨之”。[13]（卷二《風(fēng)俗》，P102）這種執(zhí)火把照門為病人叫魂的做法，民國時期云南昭通縣域境內(nèi)還有，其俗“八月初間為舊時火把節(jié)，夜中然松竹之炬，與滇中各處相同，至鄉(xiāng)間則以為照田祈年，以火明暗占?xì)q之豐歉，雖屬迷信，然亦有驗者。至有置火把當(dāng)門，為小兒叫魂，則不可解也”。[14]（卷六《歲時》，P398-399）綜括來看，這種在節(jié)日里為健康家人和其他親屬“叫魂”之行為，應(yīng)是傳統(tǒng)社會時期邊遠(yuǎn)地區(qū)或部分民族的特殊風(fēng)俗，可以視為人們?yōu)楸Ｓ蛹胰似桨捕M(jìn)行“祈?！薄扒蠹钡囊环N民間信俗。

二、為卒者“叫魂”

從文獻(xiàn)記載來看，在傳統(tǒng)社會時期民間的“叫魂”行為不僅僅施用于在世之人，也常常用于剛剛?cè)ナ阑蛘卟∽溆谕獾刂耍纭吨芮f鎮(zhèn)志》稱“人始死，舉室男女各以所稱，長聲號呼曰叫魂，古復(fù)之遺也”，[15]（卷四《風(fēng)俗》，P81）表明清代以來江南地區(qū)存在為剛剛?cè)ナ勒摺敖谢辍钡倪z風(fēng)舊俗。民國時期山東茬平一帶尚存此風(fēng)俗，即所謂的“茬俗人當(dāng)屬纊時，親屬必登屋而號曰呌魂，使有所屬也”。[16]（卷二《喪禮》，P183）這種為去世之人叫魂的做法應(yīng)是先秦時期“招魂”之遺俗，反映著中國古代民間社會比較濃厚的鬼魂觀念和鬼魂信仰，是鄉(xiāng)村民眾對生命規(guī)律缺乏科學(xué)認(rèn)知的一種表現(xiàn)。

需要進(jìn)一步指出的是，在傳統(tǒng)中國時期的民間社會中鬼魂觀念比較嚴(yán)重的地區(qū)，遇到家人生病或垂危之時常常會出現(xiàn)“請陰”、“走陰”的行為，具體就是病家或喪家出錢請會巫術(shù)之人“進(jìn)入”陰間走動以將病者“魂魄”帶回。這種“請陰”風(fēng)俗大多流行于中國南方文教欠發(fā)達(dá)的鄉(xiāng)村地區(qū)。例如，貴州越雋地區(qū)，“走陰者，男婦皆有，往告病家，言病者見在陰司，其家備香燭、冥楮、酒醴盤飱，即三數(shù)十里外皆倩。走陰者入城隍祠燒香，所備盤飱，諸乞兒一搶而空，已乃沿途叫魂，用一人應(yīng)之，謂之上錢會班”。[17]（卷十一《風(fēng)俗志》，P825-826）浙江衢州一帶“端午有符清醮，有符此普通習(xí)慣也，而于疾病時信之尤甚。輕者延道士，拜斗送草船，懸竹竿掛衣其上，深夜叫魂。重者請蠻師，罡陰童、搶生魂、起五槍、翻九桌，種種蠻習(xí)，大都鄉(xiāng)野之家，重禱不重醫(yī)，率多出此”。[18]（卷八《風(fēng)俗志·習(xí)尚》，P805）由此可見，在中國傳統(tǒng)社會“叫魂”行為不僅是一種民間風(fēng)俗活動，也是一種獨特的鄉(xiāng)村生命信俗文化。當(dāng)然，清代的有識士民對這種“叫魂”行為已有很清晰的認(rèn)識，并深刻地指出“叫魂”及其“種種蠻習(xí)”導(dǎo)致了鄉(xiāng)野之家“重禱不重醫(yī)”的社會現(xiàn)象。這種“重禱不重醫(yī)”的結(jié)果是鄉(xiāng)村民眾對巫人有著不可抗拒的信任和依賴，乃至在民間叫魂行為較為嚴(yán)重的馬關(guān)地區(qū)形成了“呌魂燒胎”的怪異現(xiàn)象：

人有病，每疑魂落他處，請巫師呌之使歸。其法于門口置凳，焚香燈，以米一碗、雞蛋一枚，插高五六寸之細(xì)條于米內(nèi)，將雞蛋站立條端，則謂魂已歸來。又謂病人之魂，已投入人胎，則將此呌魂之蛋以火燒之，以為經(jīng)此一燒則胎死魂歸，信者甚眾。[19]（卷二《漢俗概要·叫魂燒胎》，P202-203）

從上引文字來看，關(guān)東民間的巫師在為病人“叫魂”時有一套“技藝精湛”的可以稱為儀式的方法，但是以“病人之魂”投入人胎而火殺“叫魂之蛋”，則有以“故弄玄虛”迷惑民眾之意。“率多出此”和“信者甚眾”等情況反映出在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會中，人們面對疾病與死亡時普遍重視“巫治神佑”而輕視“醫(yī)治藥療”，這種重巫而輕醫(yī)的社會現(xiàn)象和文化風(fēng)俗，既是由于鄉(xiāng)村社會醫(yī)藥資源匱乏所致，也是民間社會在對生命缺乏科學(xué)認(rèn)知背景下的一種生命信仰。

概況來看，在歷史時期的民間社會中始終存在著有關(guān)“生命信仰”的鬼魂文化和叫魂風(fēng)俗，這種“生命信仰”文化在清代以來的地文獻(xiàn)中屢見記載。其中，“叫魂”一詞在民間社會里一般稱之為“喊驚”、“喊魂”或是“除驚”等，其內(nèi)涵雖遠(yuǎn)未達(dá)到上古時期“招魂”的文化層面，卻可視為人類靈魂觀念和生命信仰的具體反映。正如伊康平所指出的，“叫魂在中國是一種古老的社會活動形式，是一種流傳久遠(yuǎn)而具有強(qiáng)勁生命力的民俗”，并進(jìn)一步稱“叫魂不僅施于死者，也施于生者，更關(guān)注生者”，[20]（P76）伊氏的看法無疑是符合傳統(tǒng)中國社會實際情況的。宋代理學(xué)集大成者朱熹即已指出“招魂施之死者，今施之生者也，俗云邀魄”，[21]（卷一《地理志·風(fēng)土》，P50）一定程度地表明民間的“叫魂”之俗當(dāng)是從為卒者叫魂發(fā)展演變?yōu)樯呓谢?，是一種在歷史時期的不同地區(qū)和不同民族中都有流行的鬼魂觀念和生命文化。這種為卒者“叫魂”的行為雖然在某種意義上反映著傳統(tǒng)民眾樸素的生命認(rèn)知，但是在很大程度上缺乏嚴(yán)密科學(xué)依據(jù)，故而不利于優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳播與弘揚。

三、“叫魂”風(fēng)俗的影響

除了前述吳楚和邊陲之地有叫魂風(fēng)俗外，叫魂行為在中原地區(qū)亦有流行，其中受到吳楚文化影響的豫南地區(qū)甚至發(fā)展成為一種“招魂”活動。例如，河南光山縣境“人有疾即令婦人沿街招魂”，[22]（卷一《風(fēng)俗志》，P86）商城縣境嘉慶時期“邑中人有小病，持雞帚擊鼓，沿街招魂，歸來之聲終夜不絶，猶沿其舊”，[23]（卷二《地理志下·風(fēng)俗》P161）這種招魂行為被人們視為“蓋地界荊楚，古稱信巫尚鬼，猶其遺俗也”。[22]（卷一《風(fēng)俗志》，P86）此外，由前引文獻(xiàn)可知，“叫魂”活動不僅發(fā)生在漢人社會中，也在一些邊陲少數(shù)民族中較為流行，今人尹康平已經(jīng)指出“叫魂活動不僅在漢族生活中反映,也在傣族、佤族等少數(shù)民族生活中發(fā)生”，[20]（P76）只是尹氏或許未能注意到東北等邊地的叫魂風(fēng)俗。當(dāng)然，中原與邊地不同民族間的叫魂風(fēng)俗的內(nèi)涵不盡相同，例如前文述及的清代貴州西苗“除夕置酒，呼老幼姓名，謂之叫魂”，[24]（卷八，P72）顯然是在節(jié)日里利用“叫魂”風(fēng)俗來為家人祈福禱佑。這種“叫魂”信俗應(yīng)是西苗除夕信俗文化的一種形式，所施行“叫魂”的對象一般是自己家人，西苗臨近地區(qū)亦有“除夕各置雞酒，呼合家老幼姓名，謂之叫魂”。[25]（卷七《地理·苗蠻》，P476）云南和貴州一些地區(qū)的民眾，“病不信醫(yī)信巫，剪紙招魂”，[8]（卷十五《云南·種人》，P648）所謂“剪紙”應(yīng)當(dāng)是用紙裁剪成病人之形，藉以代替了具體復(fù)雜昂貴的“叫魂”活動或，儀式，如華容縣一帶的民眾“疾病不事醫(yī)藥，灼龜打瓦，以雞子占卜耕殖為本，民眾種植農(nóng)作物之外還普遍養(yǎng)殖雞子，雞與雞蛋不需花錢即能輕易獲取，因而被納入到民間的社會風(fēng)俗和生命文化中，尤其是在魂靈文化中作為家禽的雞總是扮演著重要角色，即在民間社會人們的病、卒、葬活動中的占卜儀式和驅(qū)邪活動中用作象征生命物的載體。

需要指出的是，“叫魂”一詞在清代以前的文獻(xiàn)典籍中較少出現(xiàn)，這表明其前中國社會的“叫魂”行為當(dāng)被“喊魂”等語匯所指代。毫無疑問，這種“叫魂”活動是與巫術(shù)緊密相連的，它們常常需要借助巫人的幫忙，這樣以鬼魂信仰為內(nèi)容的生命文化便與巫術(shù)等隱秘文化有所融合。剝?nèi)ァ拔仔g(shù)”的外衣，就鬼魂信俗文化而言，從文獻(xiàn)記載來看，自古以來民間百姓便具有比較濃厚的鬼魂思想，并相信魂魄是可以分離的，例如《廣博物志》引述《關(guān)尹子》中卷《四符篇》稱“魂魄半之則在人間，升魂為貴，降魄為賤。靈魂為賢，厲魄為愚。輕魂為明，重魄為暗。揚魂為羽，鈍魄為毛。明魄為神，幽魄為鬼”，[26]（卷十五《靈異四·鬼》，P8）將魂魄分為對立的兩個事物。概而言之，傳統(tǒng)社會中人們有關(guān)魂魄的巫術(shù)行為，利用的是普通民眾的鬼魂觀念或鬼魂信仰，籍此達(dá)到某種特殊的社會目的。因此，歷代政權(quán)對以巫術(shù)惑眾的愚昧行為都明令禁止，積極防患不法之徒利用所謂“巫術(shù)”造成民眾心理上的不安，是地方官吏務(wù)必處置的重要工作之一。

結(jié)語

綜上所述，清代以來中國鄉(xiāng)村社會中為病人或卒者“叫魂”的風(fēng)俗，零散地見載于部分方志文獻(xiàn)中。民間“叫魂”的對象以生人為主，尤其施用于生病的嬰幼兒，“叫魂”目的則為祈禱親人康安。從地域分布來看，“叫魂”風(fēng)俗流行的范圍從吳楚、豫南的江淮流域到西南云貴和東北哈爾濱等邊疆地帶。在“叫魂”形式上，從鄉(xiāng)村民眾為生病親友叫魂的文化風(fēng)俗，演變?yōu)殛P(guān)東民間“呌魂燒胎”之怪象；從內(nèi)陸地區(qū)民間為病人或卒者“叫魂”，到邊遠(yuǎn)地區(qū)的苗族節(jié)日為親人“叫魂”祈福，反映的是清代以來傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會普通百姓由于文化水平不高，對以“鬼魂”為說教的生命文化缺乏科學(xué)認(rèn)知，因此有關(guān)“叫魂”的鬼魂觀念甚至在清末民初的民間依然十分盛行。美國漢學(xué)家孔飛力教授在中國第一歷史檔案館查閱資料時，注意到了乾隆時期德清水門工程中“叫魂”巫術(shù)事件，并對這一事件所引發(fā)的系列社會案件給予了嚴(yán)謹(jǐn)?shù)氖崂?，進(jìn)而以委婉敘事的方式將這些案件所涉及的民眾、官員和皇帝逐一納入到大歷史的視野中進(jìn)行考察，籍此探討當(dāng)時的社會文化、民生和吏治問題。通過梳理地方文獻(xiàn)中的“叫魂”風(fēng)俗資料，我們不難發(fā)現(xiàn)“叫魂”行為是傳統(tǒng)社會中人們的一種“生命文化”認(rèn)知。這種“生命”認(rèn)知雖然缺乏科學(xué)性，但是為生病的親人“叫魂”使他們病愈康安，正是人們親親之情的在心理認(rèn)知層面的“特殊”表現(xiàn)。在醫(yī)藥資源匱乏和藥品昂貴的傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會，對普通民家而言通過“叫魂”救治親人“簡便易行”，至少能給病者親人以心靈的慰藉。在傳統(tǒng)社會時期人們的“生命認(rèn)知”問題，理應(yīng)成為史學(xué)工作者們關(guān)注的重要議題，至少我們需要用多種眼光去審視傳統(tǒng)中國的民眾與社會，剔除傳統(tǒng)文化和社會民俗中的糟粕，繼承和發(fā)揚優(yōu)秀的中華傳統(tǒng)文化。