清代中葉士人“明道”的困境與出路

高 思 達(dá)

(中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 研究生院，北京 102488)

根據(jù)中國古代思想史的內(nèi)在進(jìn)路，宋明理學(xué)的“天理”觀是對先代儒學(xué)“天人相應(yīng)”說的繼承和改進(jìn)，但是由于程朱理學(xué)本身潛在自然與規(guī)范之間的對立，因此伴隨著明清氣一元論的推廣，人欲逐漸成為自然本身，“天”(天理)的權(quán)威性受到挑戰(zhàn)并迅速衰落，社會(huì)活動(dòng)本身不再與神魅式的天道觀相聯(lián)系，表現(xiàn)出客觀化和理性化的傾向。這一傾向延續(xù)至清代中葉，就是重視名物訓(xùn)詁和經(jīng)典考證的乾嘉學(xué)派的興起。

乾嘉諸子的治學(xué)目的，在于以求真的態(tài)度，探求“六經(jīng)”之道，恢復(fù)周孔禮教，為當(dāng)下變動(dòng)不安的社會(huì)狀況尋求對治之策，此即戴震所謂“征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議”的“十分之見”[1]185。但是，伴隨著乾嘉諸子大規(guī)模的考訂經(jīng)書活動(dòng)，經(jīng)學(xué)的至尊性和真實(shí)性發(fā)生了沖突。作為社會(huì)秩序和政權(quán)合法性的依據(jù)，經(jīng)書本身并非簡單的事實(shí)承載者，其更重要的價(jià)值在于彌合歷史與現(xiàn)實(shí)的縫隙并進(jìn)而指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)規(guī)范的操作。盡管考據(jù)學(xué)家們信奉尊經(jīng)明道的宗旨，但是在“實(shí)事求是”理念指導(dǎo)下的經(jīng)學(xué)考據(jù)活動(dòng)，已經(jīng)使得經(jīng)書至上的地位受到動(dòng)搖。有見于此，以常州莊存與為代表的學(xué)者，出于護(hù)衛(wèi)“道統(tǒng)”的需要，一方面極力回護(hù)被判為出自偽《尚書·大禹謨》的“虞廷十六字心法”，另一方面試圖調(diào)和漢宋矛盾，重新確立儒家的價(jià)值系統(tǒng)。至此，清代中葉的“明道”運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)兩種類型，一類是以戴震為代表的“辨?zhèn)吻蟮馈笔降目紦?jù)進(jìn)路，另一類是以莊存與為代表的“護(hù)偽存道”式的“道統(tǒng)”進(jìn)路。由是，乾嘉學(xué)術(shù)出現(xiàn)經(jīng)與道一分為二的學(xué)術(shù)困境：在追求“圣人之道”的過程中，應(yīng)如何處理歷史事實(shí)與現(xiàn)實(shí)價(jià)值之間的矛盾？

本文的論述，嘗試梳理清代中葉“求真”與“護(hù)偽”兩派的思想進(jìn)路，揭露隱藏在思想背后的事實(shí)與價(jià)值之間的緊張與乾嘉的學(xué)術(shù)困境，進(jìn)而以龔自珍之“尊心”觀為代表，輔之以浙東史學(xué)理念，探究彌合經(jīng)道分裂的可能方式，以期彰顯本文的寫作目的。

一、“由辭以明道”是否可能？

明清之際，社會(huì)鼎革，一批學(xué)人反思心學(xué)空談之禍，高揚(yáng)經(jīng)學(xué)大旗，其中有昆山顧炎武，力倡“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”，主張回歸經(jīng)學(xué)要旨。顧炎武認(rèn)為，明清之際的理學(xué)，實(shí)為禪學(xué)，“不取之五經(jīng)而但資之語錄，校諸括帖之文而尤易也”[2]231。黃宗羲亦持相似觀點(diǎn)，認(rèn)為“明人講學(xué)襲語錄之糟粕，不以六經(jīng)為根柢，束書而從游談”[3]。在顧黃二人看來，明季學(xué)子奉語錄而棄經(jīng)書的態(tài)度，實(shí)乃歪曲儒家性理思想與經(jīng)世主旨的本意，欺世盜名，“世道以是潦倒泥腐，遂使尚論者以為立功建業(yè)，別是法門，而非儒者之所興也”[4]。因此，清初諸位學(xué)人大都重視回歸經(jīng)典，以文意詮釋的方式，重組儒家思想資源，以期在異族的統(tǒng)治之下，保留漢文化的話語權(quán)并安頓社會(huì)秩序，此謂“圣人之經(jīng)，即圣人之道也”，即文本再詮釋的目的在于利用先代經(jīng)典，探究圣人治世的內(nèi)在原理和外在方式。這種“以經(jīng)明道”的學(xué)術(shù)態(tài)度，一方面使得經(jīng)世之學(xué)備受重視，另一方面則掀起了“漢學(xué)熱”，即推崇漢儒著作，原因在于漢儒距離先秦時(shí)代較近，其作品被后世篡改的可能性降低，具有一定的可信度，此乃臧琳所謂“考究諸經(jīng)，深有取于漢人之說，以為去故未遠(yuǎn)也”[5]。這種崇尚漢學(xué)的觀點(diǎn)，被乾嘉考據(jù)諸子所接受，并在學(xué)術(shù)路徑上出現(xiàn)了“漢宋對立”的態(tài)勢。

乾嘉考據(jù)學(xué)家們的治學(xué)特色，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：對內(nèi)，旨在通過研究一字一句之原義而通曉經(jīng)文大道，戴震有一段文字最能說明此種意圖：

今人讀書，尚未識(shí)字，轍薄訓(xùn)詁之學(xué)。夫文字之未能通，妄謂通其語言，語言之未能通，妄謂通其心志，此惑之大者也。論者又謂：有漢儒之經(jīng)學(xué)，有宋儒之經(jīng)學(xué)，一主訓(xùn)詁，一主義理，夫使義理可以舍經(jīng)而求，將人人鑿空得之，奚取于經(jīng)乎？惟空任胸臆之無當(dāng)于義理，然后求之古經(jīng)，而古今懸隔，遺文垂絕，然后求之訓(xùn)詁，訓(xùn)詁明則古經(jīng)明，古經(jīng)明而我心同然之義理，乃因之以明。古圣賢之義理，非他，存乎典章制度者是也。昧者乃岐訓(xùn)詁、義理而二之，是訓(xùn)詁非以明義理，而訓(xùn)詁何為？義理不存乎典章制度，勢必流入于異端曲說，而不自知矣。[6]86

在戴震看來，古圣先賢講解的經(jīng)文義理，都存在于典章制度之中。然而古今懸隔，今人已不知古人之名物度數(shù)究竟為何，這就需要今世學(xué)者從訓(xùn)詁處入手，理解字句之義，而后才可以通讀經(jīng)典，通讀經(jīng)典之后才能使人性廓然明朗。由此可見，以戴震為核心的乾嘉考據(jù)學(xué)家們，志在知曉典章義理，恢復(fù)圣王之道。段玉裁即認(rèn)為，“由考核以通乎性與天道，既通乎性與天道矣，而考核益精，文章益盛，用則施政利民，舍則垂世立教而無弊”[6]122。在乾嘉諸子的認(rèn)知中，“精考核”與“通天道”實(shí)乃一體兩面，最終均將作用于現(xiàn)實(shí)政教。

乾嘉考據(jù)的另一特色，即在于推崇禮教。事實(shí)上，隨著宋元明三朝平民社會(huì)的擴(kuò)大，禮教下移，其內(nèi)在超越的一面——“理”之“禮”的影響慢慢消失，而其外在之形式——“事”之“禮”的影響卻以簡單化的形式滲透民間。按照溝口雄三的觀點(diǎn)，從朱子學(xué)到陽明學(xué)的思想史轉(zhuǎn)化，即儒教的大眾化路線，在硬體的層面毋寧是伴隨著“禮教”化的形式促進(jìn)這一事態(tài)的發(fā)展[7]194-246。由于王學(xué)末流思想出現(xiàn)狂妄失態(tài)的趨勢，因此清初的部分學(xué)人，興起了“儒家禮教思潮”，主要表現(xiàn)為以禮為教的道德論、以禮為治的經(jīng)世論和以禮為學(xué)的三禮經(jīng)學(xué)的研究[8]。質(zhì)言之，即向具象性和客觀性的存在靠攏。這一思想潛流，對清代中葉以乾嘉學(xué)派為主的考證學(xué)帶來深刻影響。

在考據(jù)學(xué)家戴震的主張中，“理”乃“情之不爽失”，人之欲望的恰當(dāng)滿足即為“理”的價(jià)值所在。戴震之論，一方面進(jìn)一步削弱了“理”的超越性，另一方面則打開了現(xiàn)實(shí)性和客觀性的大門。然而，戴氏的思想，亦有其不足之處，對于欲望的不可遏制，即“私”的泛濫缺乏外在的規(guī)范性。此一不足，稍后為私淑弟子凌廷堪彌補(bǔ)糾正。

有關(guān)凌廷堪的學(xué)術(shù)思想，最著名者莫過于“以禮代理”的主張。凌廷堪認(rèn)為：

圣人之道本乎禮而言者也，實(shí)有所見也；異端之道外乎禮而言者也，空無所依也……圣人不求諸理而求諸禮，蓋求諸理必至于師心，求諸理始可以復(fù)性也。[9]32

針對戴震論“理”中出現(xiàn)的因平面化和現(xiàn)實(shí)性而帶來的問題，凌廷堪的主張發(fā)揮了牽制作用。凌氏認(rèn)為，孔子之所以重視“禮”的功能，目的在于證明“禮”才是通往“復(fù)性”的正確而具體的操作?！岸Y”的出現(xiàn)，正是為了應(yīng)付社會(huì)上出現(xiàn)的師心自用的混亂狀態(tài)，為社會(huì)有序化提供了一套可以操作的標(biāo)準(zhǔn)。與凌廷堪同時(shí)代的學(xué)術(shù)官僚阮元對禮教亦格外重視。他在給廣東學(xué)者陳建的著作《學(xué)蔀通辨》作序時(shí)強(qiáng)調(diào)，“朱子中年講理，固已精實(shí)，晚年講禮，尤耐繁難，誠有見乎理必出于禮也。古今所以治天下者禮也，五倫皆禮，故宜忠宜孝即理也”[10]1062。阮元對朱熹早年講理而晚年重視“禮”意的態(tài)度表示贊揚(yáng)。阮氏指出，“理”之論述來源于對“禮”的分析，“五倫”是“禮”的內(nèi)在精神的體現(xiàn)。由此可見，伴隨禮教的泛化，原先由“理”而轉(zhuǎn)型出來的“禮”論，在此已發(fā)展成為高于“理”的判斷基準(zhǔn)。

出于追求社會(huì)秩序的需要，乾嘉諸學(xué)人均對先秦禮樂制度作出過考訂，試圖從中尋找三代圣王制禮作樂的具體章程。如戴震曾憑《考工記圖》名動(dòng)京師，一時(shí)官方學(xué)人如紀(jì)昀、錢大昕等紛紛折節(jié)與交；凌廷堪作《禮經(jīng)釋例》，江藩美其成就“上紹康成，下接公彥”。不僅民間學(xué)者汲汲于禮教建設(shè)，在上位者同樣重視“禮”的外在規(guī)范作用。如乾隆帝在《欽定大清通禮》篇首有諭：“朕聞三代圣王緣人情而制禮，依人性而作儀。所以總一海內(nèi)，整齊萬民，而防其淫侈，救其凋敝也?！盵11]后世貴族爭于奢侈，服飾無度，禮教衰敗。同時(shí)，由于禮制過于復(fù)雜，難以向平民階層推廣，因此乾隆帝要求總理大臣會(huì)議“萃集歷代禮書，并本朝回典，將冠昏喪祭一切儀制，斟酌損益，匯成一書，務(wù)期明白簡易，俾士民易守”[11]。在此，乾隆帝認(rèn)為，禮教有助于安政治民，維護(hù)統(tǒng)治秩序?？傊?，無論是在野士人還是居廟堂者，均認(rèn)同禮制的重新考訂，能夠方便溝通古今，借古制而興新世。

然而，諷刺的是，無論是“由辭以明道”的字詞考據(jù)，還是“明禮以安世”的禮制考訂，伴隨乾嘉學(xué)風(fēng)的大盛之后，卻走向了學(xué)派諸人本希望達(dá)到的“修齊治平”理想的反面。由字而通辭，由辭而明道，明道而知圣人之治，這是考據(jù)學(xué)家燃燒精力的政治寄托。然而考據(jù)之學(xué)，雖窮盡畢生氣力，欲弄清三代車馬、明堂、官制為何，卻終究無法在實(shí)際政治中執(zhí)行。盡管考據(jù)學(xué)的原意是為了通過對三代器物的研究而達(dá)到圣人治國平天下的理想，但事實(shí)上這一理想只不過是學(xué)人的一廂情愿罷了。同時(shí)，由于乾隆后期社會(huì)治理失衡，貧富差距加大，各地小股農(nóng)民起義不斷爆發(fā)，社會(huì)已然百病叢生，然而考據(jù)學(xué)家們卻依然高舉漢學(xué)大旗，閉門造車，咬文嚼字，這就引起了支持宋學(xué)的士人以及部分有識(shí)之士的不滿，如方東樹批評段玉裁“言言有據(jù)，字字有考，只向紙上與古人爭訓(xùn)詁形聲，傳注駁雜，援據(jù)群籍，證佐數(shù)百千條，反之身己心行，推之民人家國，了無益處，徒使人狂惑失守，不得所用”[6]39；邵懿辰亦認(rèn)為，“士大夫鶩為考證訓(xùn)詁之學(xué)，內(nèi)不本身心，外不可推行于時(shí)，虛聲慕古，古籍愈出而經(jīng)愈裂，文華日盛而質(zhì)行衰”[12]。由此可見，在考據(jù)學(xué)盛行的學(xué)界內(nèi)部，因漢宋之爭以及出于對時(shí)勢關(guān)心的需要，發(fā)生了嚴(yán)重分裂，學(xué)者們對待學(xué)術(shù)的態(tài)度無法做到精誠一致。再者，由于考據(jù)學(xué)通過對經(jīng)典字句的再解讀，得到了與正統(tǒng)程朱義理派大相徑庭的文本含義，這就影響了當(dāng)時(shí)以程朱理學(xué)為官方標(biāo)準(zhǔn)答案的科舉考試的進(jìn)行。各路士人學(xué)子在考場中紛紛以字義為據(jù)，“創(chuàng)新”經(jīng)典解讀，儒家政治圈賴以生存的科舉制度發(fā)生取士危機(jī)，以至于皮錫瑞發(fā)出“科舉取士之文而用經(jīng)義，則必務(wù)求新異，以歆動(dòng)試官；用科舉經(jīng)義之法而成說經(jīng)之書，則必創(chuàng)為新奇，以煽惑后學(xué)”[13]200的感嘆。

從根本上看，乾嘉考據(jù)學(xué)的危機(jī)，來源于歷史事實(shí)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)價(jià)值之間的分裂。一方面，考據(jù)學(xué)家過于迷信漢代儒學(xué)，斤斤于一字一句，試圖從斷篇?dú)堈轮袑ふ覞h代經(jīng)師們遺留的解經(jīng)奧秘，結(jié)果反而使得追求客觀的“圣人之道”陷入了“泥古”的圈子。同代學(xué)人許宗彥曾譏漢學(xué)家之舉為“考之倉雅，攻其訓(xùn)詁，其有不通，又必博稽載籍，輾轉(zhuǎn)引申以說之。一字之誼，紛紜數(shù)千言，冗不可理而相推以為古學(xué)”[14]。另一方面，考據(jù)學(xué)家們對經(jīng)典本身的義理解讀不到位，由于考據(jù)作為一種治學(xué)手段，本身極其煩瑣機(jī)械，而學(xué)者自身又“泥古不通”，故而對于經(jīng)書本身的意義，大都漠不關(guān)心。這一問題，即使是在漢學(xué)家內(nèi)部，部分學(xué)人亦對此頗感不滿，如阮元說過，“近之言漢學(xué)者，知宋人虛妄之病，而于圣賢修身立行大節(jié)略而不談，乃害于其心其事”[15]。從時(shí)間跨度來看，考據(jù)學(xué)家們重視漢儒之瑣碎章句而忽略宋儒之“天道性命”，本就極容易使學(xué)問失去豐富內(nèi)蘊(yùn)，對考據(jù)學(xué)初衷而言是走入了一誤區(qū)。

總之，隨著乾嘉考據(jù)學(xué)的深入推進(jìn)，其學(xué)派面臨巨大困境，不僅未能理解三代“圣人之道”的主旨思想，反而因?yàn)槿狈碚撋系某街細(xì)w而陷入僵化的狀態(tài)。這一狀態(tài)，引起了同時(shí)代部分學(xué)者的憂慮，漢學(xué)自身需要突破傳統(tǒng)解經(jīng)的陳舊模式，豐富義理內(nèi)涵。這項(xiàng)工作，在以常州莊存與為代表的《尚書既見》中得到初步反映。

二、“道統(tǒng)”之辯：從“求真”走向“護(hù)偽”

理學(xué)道統(tǒng)論主要圍繞“虞廷十六字心法”。“虞廷十六字心法”出自《尚書·大禹謨》記載的堯禪位于禹時(shí)的一段話：

予懋乃德，嘉乃丕績，天之歷數(shù)在汝躬，汝終陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸。[16]93

其中，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”這十六字，是宋明理學(xué)道統(tǒng)論的依據(jù)，也是政權(quán)執(zhí)有者推行統(tǒng)治、維持世道人心的理論源泉?？梢哉f，《尚書·大禹謨》一文的重要價(jià)值，即在于以此“心法”溝通內(nèi)在價(jià)值與外在準(zhǔn)則，使得規(guī)則的制定得以獲得超越現(xiàn)實(shí)的引導(dǎo)意義。

然而，在清初，隨著閻若璩著作《尚書古文疏證》一書的出版，以“虞廷十六字心法”為核心的理學(xué)道統(tǒng)論出現(xiàn)危機(jī)。閻若璩指出，“人心惟危，道心惟微”一語乃襲用《荀子·解蔽篇》之《道經(jīng)》語，復(fù)摻雜《論語》“允執(zhí)厥中”而成十六字，因此宋儒所謂“虞廷十六字”純屬拼湊偽造。黃宗羲為閻氏此書作序，盛贊其功，認(rèn)為“此十六字者，其為理學(xué)之蠹甚矣”，“后之儒者……窮天地萬物之理以合于我心之知覺，而后謂之道，皆為‘人心’、‘道心’之說所誤也”[17]3。

盡管閻若璩通過經(jīng)典考據(jù)的方式，證實(shí)東晉梅賾所獻(xiàn)《尚書》25篇為偽作，但同時(shí)代人，如萬斯同、方苞、李光地、陸隴其、李塨等人，均對閻氏著作提出反對。如李塨在給毛奇齡之《古文尚書冤詞》一書作序時(shí)稱：

初，先生作《尚書釋疑》數(shù)十條，蓋慮世之疑古文者而釋之，然未嘗示人也。及塨南游時(shí)，客有攻辨《中庸》《大學(xué)》《易》系以及三《禮》三《傳》者，塨見之大怖，以為茍如是，則經(jīng)盡亡矣！急求其故，則自攻《古文尚書》為偽書始。[17]739

李塨之所以“大怖”，乃在于意識(shí)到辨?zhèn)螘?huì)給傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)帶來顛覆性后果。李光地對此亦有警惕，他指出：“古今文之辨多矣。雖朱子亦疑之。近年學(xué)者則毀詬尤甚焉，其語殆不足述……然則，古文云者，疑其有增減潤色，而不盡四代之完文，理或有之矣。謂其純偽書者，末學(xué)之膚淺，小人而無忌憚?wù)咭??！盵18]1086在李光地看來，閻若璩《尚書古文疏證》的出現(xiàn)，恰好給小人提供了攻擊儒學(xué)的借口。閻氏之書，是儒學(xué)經(jīng)典發(fā)生內(nèi)部轉(zhuǎn)折的關(guān)節(jié)點(diǎn)。日本學(xué)者吉田純指出，《尚書古文疏證》的流行，是造成經(jīng)學(xué)兩大思潮——維持經(jīng)典還是制造經(jīng)典——糾葛的中心[19]45。

不幸的是，多年后，李光地對“小人而無忌憚?wù)摺钡膿?dān)憂在乾隆朝上演。和珅專權(quán)，朝綱敗壞，價(jià)值系統(tǒng)委墜于地，當(dāng)時(shí)的常州學(xué)派代表人物莊存與對此憂心不已。莊存與的治學(xué)特色，在于“踐履篤實(shí)于六經(jīng)，皆能闡抉奧旨，不專為漢宋箋注之學(xué)，而獨(dú)得先圣微言大義于語言文字之外”[20]。是故莊氏治經(jīng)，不同于同時(shí)代學(xué)人之汲汲于文字真?zhèn)?，而是“惟以知人論世為?zhǔn)”來發(fā)揮經(jīng)世用意，從而達(dá)到兼采漢宋、通達(dá)圣道的為學(xué)境界。盡管常州學(xué)派以善治《公羊》而聞名于世，然而莊存與卻尤長于《尚書》。龔自珍曾指出：“(莊存與)幼誦六經(jīng)，尤長于《書》，奉封公教，傳山右閻氏之緒學(xué)，求二帝三王之微言大旨?！盵21]141龔自珍師事莊氏外孫劉逢祿，為常州學(xué)派繼承人，自對師學(xué)淵源了解無誤。但是，龔氏并未分明莊存與與閻若璩之治《尚書》的區(qū)別。閻氏之書，重在考辨真?zhèn)?；而莊氏之學(xué)，則重在匡扶圣教，延續(xù)道統(tǒng)。故莊綬甲為其父之《尚書既見》作跋時(shí)提到：

先大父(莊存與)……后見閻征士若據(jù)《古文尚書疏證》攻訐過甚，嘆曰：“此啟后人變亂古經(jīng)之漸，五經(jīng)將由此糜爛矣。漢唐以來，圣教衰微，獨(dú)賴有五經(jīng)在，猶得依弱扶微，匡翊人主，默持世道，安可更有興廢哉！”[22]

龔自珍亦言：

(莊存與)自語曰：辨古籍真?zhèn)危瑸樾g(shù)淺且近者也；且天下學(xué)僮盡明之矣，魁碩當(dāng)弗復(fù)言。古籍墜湮十之八，頗藉偽書存者十之二，帝胄天孫，不能旁覽雜氏，惟賴幼習(xí)五經(jīng)之簡，長以通于治天下。昔者《大禹謨》廢，“人心道心”之旨、“殺不辜寧失不經(jīng)”之誡亡矣；《太甲》廢，“儉德永圖”之訓(xùn)墜矣；《仲虺之誥》廢，“謂人莫己若”之誡亡矣；《說命》廢，“股肱良臣啟沃”之誼喪矣；《旅獒》廢，“不寶異物賤用物”之誡亡矣；《冏命》廢，“左右前后皆正人”之美失矣。今數(shù)言幸而存，皆圣人之真言，言尤疴癢關(guān)后世，宜貶須臾之道，以授肄業(yè)者。[21]142

莊存與深知《尚書》乃皇子讀書學(xué)道的重要教材，出于存道統(tǒng)、安天下的實(shí)用角度，莊氏對所謂“辨古籍之真?zhèn)巍编椭员?。他認(rèn)為，《尚書》存在的意義即在于讓讀書人(尤其是帝王)通經(jīng)致用以治理國家。身為南書房的大臣、乾隆的貼身秘書，莊存與能做的就是借助經(jīng)書的力量和儒家的道統(tǒng)論，與和珅一派斡旋，以挽救世道人心。故此，莊存與“居上書房，深念偽《書》中如《禹謨》之‘人心惟危， 道心惟微’、《太甲》之‘與治同道罔不興，與亂同道罔不亡’、《呂獒》之‘玩物喪志，玩人喪德’等語皆帝王格言，恐偽《書》遂廢，后世人主無由知此，因作《尚書既見》三卷”[23]1167。可見，莊存與作《尚書既見》的目的，在于“存帝王格言”，延續(xù)道統(tǒng)的合法性，龔自珍稱其著作為“欲以借援古今之事勢……數(shù)數(shù)稱《禹謨》《虺誥》《伊訓(xùn)》，而晉代剟拾百一之罪，功罪且互見”。莊氏明知東晉梅賾所獻(xiàn)為偽，卻依然選擇回護(hù)偽經(jīng)，引導(dǎo)天下士人重歸孔孟正道，此乃莊氏以“道統(tǒng)”至尊的方式來救治人心。盡管此書出版后深受漢學(xué)家們的批評，但莊氏畢竟象征著調(diào)和漢宋的先驅(qū)；同時(shí)，由其領(lǐng)導(dǎo)的常州學(xué)派，開啟以微言經(jīng)世的學(xué)風(fēng)，對后學(xué)特別是今文經(jīng)學(xué)家的影響巨大。艾爾曼由此指出，莊存與的觀點(diǎn)體現(xiàn)了他和清朝官方意識(shí)形態(tài)在思想上的一致性，是經(jīng)學(xué)、國家權(quán)力的合法性以及政治闡述三者合一的產(chǎn)物。很明顯，莊存與的思想動(dòng)機(jī)，是出于對以儒家“道統(tǒng)”思想為核心的統(tǒng)治秩序的維護(hù)和對思想統(tǒng)一的支持[24]72。

然而，盡管以莊存與為代表的“護(hù)偽”舉措是為了維持儒家思想統(tǒng)治的合法性地位，但針對乾嘉學(xué)派陷入事實(shí)與價(jià)值割裂愈來愈大的困境，莊存與試圖放棄客觀真實(shí)而以偽經(jīng)來維護(hù)價(jià)值體系，這會(huì)導(dǎo)致社會(huì)活動(dòng)重新回到君主個(gè)人權(quán)威統(tǒng)治之下，從而出現(xiàn)與清初理性化與客觀化思潮相違背的態(tài)勢。換言之，雖然“道統(tǒng)論”的提倡有助于獲得超越的內(nèi)在，卻無法擺脫以統(tǒng)治者為核心的“圣人之道”的集權(quán)影響。從某種程度上而言，莊存與的思想，扼殺了清初政治理性主義的萌芽，實(shí)乃與時(shí)代潮流背道而馳。

綜之，清代中葉的“明道”運(yùn)動(dòng)發(fā)展至后期，分為以漢學(xué)家為核心的“求真”派和以維護(hù)“道統(tǒng)”為核心的“護(hù)偽”派，兩派主張雖異，但均無法解決“明道”運(yùn)動(dòng)帶來的困境。由此，清代中葉的學(xué)界出現(xiàn)一種怪圈：學(xué)人既想要依據(jù)實(shí)事求是的態(tài)度，考究三代真相，弄清圣人“制作”的真相；但在接近真相的同時(shí)，又不得不維護(hù)承載儒家“道統(tǒng)”的偽經(jīng)本身。此種困境，非一學(xué)問性格豪邁者則不可破。這一任務(wù)，交由清代中葉思想的繼承者——龔自珍來完成。

三、何以“明道”？——龔自珍“尊心”論的思想史意義

龔自珍思想深受家學(xué)與師學(xué)的影響，兼文字訓(xùn)詁與《公羊》微言于一體；同時(shí)，龔氏近承浙東史學(xué)精神，尤與會(huì)稽章學(xué)誠之史學(xué)觀點(diǎn)相近。章學(xué)誠生于考據(jù)學(xué)派勢頭最為熾烈的乾嘉時(shí)期，彼時(shí)，戴震已是名震一方的考據(jù)大家，而章學(xué)誠在學(xué)壇的地位則遠(yuǎn)遜于戴氏。然而，實(shí)齋對世風(fēng)轉(zhuǎn)向頗有留意，著《文史通義》，提出“六經(jīng)皆史”的觀點(diǎn)。章氏指出，古者官師合一，官之職守即為管理禮樂教化之事，后來官師治教相分，私門著書盛行，于是出現(xiàn)了“立教者離法而言道體”的現(xiàn)象。但是實(shí)際上，“學(xué)者崇奉六經(jīng)，以為圣人立言以垂教，不知三代盛時(shí)，各守專官之掌故，而非圣人有意作文章也”。因此，實(shí)齋強(qiáng)調(diào)：

君子茍有志于學(xué)，則必求當(dāng)代典章以切于人倫日用，必求官司掌故而通于經(jīng)術(shù)之精微，則學(xué)為實(shí)事而文非空言，所謂有體必有用也。不知當(dāng)代而好古，不通掌故而言經(jīng)術(shù)，則鞶帨之文，射覆之學(xué)，雖極精微，其無當(dāng)于實(shí)用也。[25]216

為學(xué)的出發(fā)點(diǎn)當(dāng)是為當(dāng)代人倫日用服務(wù)，通曉掌故則需與經(jīng)術(shù)合而言之，否則即是精而無用。由此可以看出，實(shí)齋之學(xué)，乃一重事理相攝之學(xué)，重社會(huì)教化之學(xué)。他提出的其他諸如“性情怡得”“史意與史德并重”等觀點(diǎn)，無一不是重視人文化成過程中道德、知識(shí)與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。實(shí)齋的知識(shí)論，是經(jīng)“時(shí)”與守“義”的相互作用，是“常”與“變”的辯證統(tǒng)一；而他的道德觀，則無一不重視人文化成過程中的內(nèi)外相合。

實(shí)齋此種學(xué)問與人事并舉的治學(xué)態(tài)度，給龔自珍帶來極大啟發(fā)。大抵史家之憂，總關(guān)乎國計(jì)民生?！洞呵铩贰妒酚洝贰锻ㄨb》等，作文者無一不以儒家情懷關(guān)懷人世，因此史學(xué)往往容易與治世之道相互關(guān)聯(lián)。自珍深研史著，主張“出乎史，入乎道”。如何才能“出史入道”？龔氏認(rèn)為，關(guān)鍵在于“尊心”：

史之尊，非其職語言、司謗譽(yù)之謂，尊其心也。心如何而尊？曰能入。何謂入？天下山川形勢，人心風(fēng)氣，土所宜，姓所系，國之祖宗之令，下逮吏胥之所守，其于言禮、言兵、言獄、言政、言掌故、言文章、言人賢否，如其言家事，可謂久矣。又如何而尊？曰能出。何謂出？天下山川形勢，人心風(fēng)氣，土所宜，姓所系，國之祖宗之令，下逮吏胥之所守，皆與有守而皆非所專官。其于言禮、言兵、言獄、言政、言掌故、言文章，言人賢否，辟優(yōu)人在堂下，號(hào)啕舞歌，哀樂萬千，堂上觀者，肅然踞坐，眄睞而指點(diǎn)焉，可能出矣。[21]80

“尊心”的關(guān)鍵在于“能入能出”，而這一入一出，皆關(guān)系現(xiàn)實(shí)風(fēng)俗制度。龔自珍身處的時(shí)代，朝堂百官“朝見長跪，夕見長跪”，民間則風(fēng)俗敗壞，以私田搶占水道，“細(xì)民盤踞而不肯見奪”。有見于此，龔自珍以“尊心”之法探究史籍內(nèi)涵，從而溝通古今，試圖從“救人心”處入手，挽救世風(fēng)，推動(dòng)社會(huì)變革。

龔自珍將“心”的作用與現(xiàn)實(shí)制度相關(guān)聯(lián)，其背后的思想理路來自于他對“心力”的推崇。在龔自珍看來，“心無力者，謂之庸人。雪大恥，醫(yī)大病，解大難，謀大事，學(xué)大道，皆以心之力”[21]15-16。凡規(guī)劃國是、改革弊政，皆源于“心”具有內(nèi)在的力量。自珍如此推崇“心”的作用，與其佛學(xué)背景有關(guān)。據(jù)同縣吳昌綬所編《定庵先生年譜》記載：

先生學(xué)佛，鐵君為第一導(dǎo)師，與仁和錢東父居士、慈風(fēng)和尚四人，皆奉徹悟禪師之書，篤信贊嘆。慈公深于相宗，東父則具教、律、禪、凈四問。在京師認(rèn)睿親王子鎮(zhèn)國公容齋居士，好讀內(nèi)典，遍識(shí)額納特珂文、西藏、西洋、蒙古、回部及滿漢字，校定全藏，凡經(jīng)有新舊數(shù)譯者，皆訪得之，或校歸一是，或兩存之，三存之，自釋典入震旦以來，未之有也。[21]606

龔自珍早年頗精唯實(shí)，42歲時(shí)始遇天臺(tái)宗，對其中“一心三觀”“一念三千”之旨深有感觸。自珍在天臺(tái)宗的思想辨析中，看到了“心”的巨大能量，嘗作《發(fā)大心文》，其中有言：

是故欲修布施，發(fā)心為先；欲修安忍，發(fā)心為先；欲修止得，發(fā)心為先；欲修精進(jìn)，發(fā)心為先；欲修靜意，發(fā)心為先；欲修智慧，發(fā)心為先。[21]392-393

按照晚清佛學(xué)思想的發(fā)展軌跡，佛學(xué)經(jīng)歷了對人——釋迦牟尼的信仰，到對超人——佛祖的信仰，最后又轉(zhuǎn)向?qū)Α氨拘摹钡男叛龅倪^程[26]245。這一由外而內(nèi)的宗教情感的轉(zhuǎn)換過程，其實(shí)質(zhì)是彰顯人的自我價(jià)值，提高自我認(rèn)識(shí)。在這一思潮之下，自珍將作為信仰之佛學(xué)的出世精神轉(zhuǎn)化為入世動(dòng)力，援佛入儒，提煉“心”的優(yōu)先地位，以實(shí)現(xiàn)心靈安頓與社會(huì)責(zé)任的統(tǒng)一。

事實(shí)上，對“心力”的推崇，即是對“自我”能動(dòng)作用的肯認(rèn)。道光三年(1823)，龔自珍作《壬癸之際胎觀》九篇，內(nèi)有論述“自我”概念的短文一章：

天地，人所造，眾人自造，非圣人所造。圣人也者，與眾人對立，與眾人為無盡。眾人之宰，非道非極，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字言語，我氣造天地，我天地又造人，我分別造倫紀(jì)。眾人也者，駢化而群生，無獨(dú)始者。[21]12-13

這段話的內(nèi)涵十分豐富：首先，“我”在這里是主體精神覺醒的重要標(biāo)志，然而，此處之“我”，并非個(gè)體意義上的存在，而是“眾人”之意的化身，象征“類的主體性”。此“類的主體性”與道德主體無關(guān)，而是認(rèn)知主體和實(shí)踐主體的展開。這一展開的過程，就是對“圣人之道”的踐履。其次，“圣人”在此有兩類含義，一類是制禮作樂的“圣王”，另一類則是基于“自我”的“大道”的化身。在龔自珍的思想中，“圣人”并非簡單地歸類為某一天才卓著的特殊人群，而是以“眾人”為內(nèi)涵的“自我”可能性的成長?！笆ト恕迸c“眾人”的對立，并非空間概念上的正反兩面，而是“我”如何去成為“我”的過程中的一種無限可能；成長過程中的“我”即是“圣人”本身的形成。因此，“圣人”是一無窮象征，通往“圣人”之“道”即是“眾人”的“自我”實(shí)現(xiàn)。此即“圣人”既與“眾人對立”又“與眾人為無盡”之意。

龔自珍“自我”概念的提出，為乾嘉學(xué)術(shù)困境覓得一條出路。大抵經(jīng)道分離的危機(jī)根源，在于如何對待“人”這一擁有自主意識(shí)的存在。按照乾嘉考據(jù)諸人的觀點(diǎn)，規(guī)范現(xiàn)實(shí)之“人”的行為依據(jù)來源于先代圣王遺留的禮樂制度，倘若能在當(dāng)下恢復(fù)三代之制，則“近于圣道不遠(yuǎn)矣”。在此，一切以依于經(jīng)典之客觀“制作”為標(biāo)準(zhǔn)，“人”的設(shè)定處于被動(dòng)地位，依附于歷史而無所作為，最終導(dǎo)致了考據(jù)學(xué)出現(xiàn)脫離現(xiàn)實(shí)的趨勢；而按照常州莊存與的“道統(tǒng)”觀，盡管在義理上有了來自“天道自然”的支持，但卻同樣未能正視大部分“人”的價(jià)值作用，僅將社會(huì)發(fā)展希望寄托于少數(shù)權(quán)貴。在此，“人”(普通人)的生命缺乏活力，受壓于威權(quán)之下，這使得莊氏思想發(fā)展成為替集權(quán)制吶喊助威的力量，背離客觀主義興起之世風(fēng)，故《尚書既見》甫一發(fā)行即遭學(xué)界斥責(zé)。在乾嘉學(xué)術(shù)的困境中，龔自珍力倡“自我”，無論是歷史標(biāo)準(zhǔn)還是“道統(tǒng)”承繼，皆以“眾人”之“我”作為核心，“我”是有史以來至高無上的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)；而“我”之所以能夠衡量價(jià)值大小，在于有無畏之心力，一切但憑本心做主，符合本心者當(dāng)下施行，不合本心者棄之草野。至此，“我”掌控了古今上下事物的運(yùn)行標(biāo)準(zhǔn)，化屈服為主動(dòng)，“我”即存在即超越。龔自珍以當(dāng)下之“心”為念，以“自我”為中心，橫跨經(jīng)典與現(xiàn)實(shí)，在融合儒佛的基礎(chǔ)上彌合事實(shí)與價(jià)值分裂的縫隙。

四、結(jié)語

清代中葉的“明道”運(yùn)動(dòng)，在乾嘉考據(jù)“求真”和常州莊氏“護(hù)偽”中走向困局，追根溯源，在于輕視“人”的主體創(chuàng)造性，或泥于古制，或崇尚權(quán)威，最終雙方皆與時(shí)代發(fā)展要求相背而行，造成了經(jīng)道分離，理論脫離實(shí)際。龔自珍的出現(xiàn)，一方面繼承了浙東史學(xué)經(jīng)世致用的精神，另一方面延續(xù)了晚明以來儒佛合流的體系，發(fā)揮“心力”，高揚(yáng)“自我”主體，使得價(jià)值規(guī)范的制定標(biāo)準(zhǔn)從歷史語境和統(tǒng)治權(quán)威下解放出來，走上以“眾人”之集體作用為核心的獨(dú)立道路。通過龔自珍對“心”的重新定義，儒學(xué)政治論逐漸擺脫道德至上論和圣王制作觀，嘉道儒學(xué)出現(xiàn)轉(zhuǎn)型，走向了大眾化和平實(shí)化。應(yīng)該說，將龔自珍視為乾嘉學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)折人物，有一定合理性[注]吳根友認(rèn)為，龔自珍上承乾嘉語言學(xué)，下開今文先河，“是乾嘉學(xué)術(shù)、思想向近代轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵人物之一”。本文則從另一角度論證此一觀點(diǎn)。 詳見吳根友、孫金邦：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國文化》，福建教育出版社2015年版。。