內(nèi)在要求與外在實現(xiàn)
——蒂利希的內(nèi)在正義理論評析

于 濤，黃知偉

（1.南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350；2.天津醫(yī)科大學(xué) 人文學(xué)院，天津 300070）

正義是政治哲學(xué)的核心范疇，從古希臘時期至今，西方政治哲學(xué)各流派對正義問題進行了不同的闡釋；當(dāng)代新自由主義和社群主義將正義問題的爭論發(fā)展至更為廣泛的領(lǐng)域。雙方爭論的焦點在于個人權(quán)力與社會公益孰為根本的問題，然而兩極對立的建構(gòu)方式難以對正義問題作出有說服力的論證。當(dāng)代一些宗教學(xué)者另辟蹊徑，用存在主義對正義原則進行新的詮釋，試圖從內(nèi)在層面為現(xiàn)實的正義理論確定一個形而上的標準，其中保羅·蒂利希（Paul Tillich）對正義理念的內(nèi)在詮釋最具代表性。

蒂利希追問人類存在的意義以審視政治的危機與困境，從人的精神層面探尋社會的正義原則。蒂利希的內(nèi)在正義理論試圖發(fā)揮宗教的精神和原則，為當(dāng)代社會建立一種寬容的、和諧的社會發(fā)展理念，使之能夠作為人類社會生存與發(fā)展的終極目的。[1]蒂利希的正義理論具有廣泛的包容性，是其存在主義“終極關(guān)懷”理念在政治哲學(xué)和社會倫理層面上的體現(xiàn)。

一、正義的基本要素

蒂利希理解的正義不是一種簡單的現(xiàn)實性外在考慮，即一般性社會正義，如羅爾斯（John Bordley Rawls）的分配正義。蒂利希認為，一般性社會正義往往只是就現(xiàn)實談?wù)x，并不能發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實背后存在的人的內(nèi)在問題。在政治哲學(xué)的研究中，人的內(nèi)在問題恰恰是一個不應(yīng)該被忽視的問題，人的內(nèi)在精神可以在很大程度上決定人的外在行為的成敗。蒂利希正是從人的內(nèi)在性出發(fā)去關(guān)注正義的內(nèi)涵。

蒂利希認為正義不是一個孤立的要素，正義與政治力量以及人的情感緊密相連，正義是一種從內(nèi)在到外在的統(tǒng)一，即愛、力量和正義的統(tǒng)一。從存在主義維度來看，蒂利希將愛規(guī)定為疏遠化存在的重新統(tǒng)一，力量是促使重新統(tǒng)一的動力，正義則是這種統(tǒng)一的存在形式。[2]109這三者是關(guān)系到人類存在的根本概念，其中每一個要素及三者的相互關(guān)系都具有普遍的意義。

“愛”是內(nèi)在正義轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣x的關(guān)鍵紐帶。作為一種偶發(fā)性情感的愛，在基督教的倫理話語中被納入命令的范疇，即愛是一種應(yīng)該性的指令，如《圣經(jīng)·舊約》中的“十誡”。問題是，如果“愛”是情感，由于情感是不能被要求的，那么“愛”也不能夠被要求。如果我們試圖讓自己獲得情感，就會產(chǎn)生某種人為而非自然的東西，必然會顯示出其在被創(chuàng)造過程中不得不抑制的事物特征。因此，蒂利希強調(diào)只有將“愛”從情感層面升華到存在論層面，把作為情感的、紛亂的“愛”用理性去整理，才能化解這一矛盾，實現(xiàn)其倫理學(xué)價值。從存在論意義上看，“愛”是一種終極幸福，這種終極幸福在于將本質(zhì)上是共同的但在現(xiàn)實性上又是相互分離的存在重新結(jié)合起來。在此基礎(chǔ)上，愛是使分離者結(jié)合的動力。人與人的關(guān)系保留著以自我為中心的一種疏離，只有在愛中才能實現(xiàn)重新結(jié)合，這正是人與人關(guān)系的優(yōu)越之處。愛的最高形式保留了既是愛之主體又是愛之客體的個人的愛，雖然其在東西方文化中有著不同的表現(xiàn)形式，但是最終也會在充滿愛的人與人的關(guān)系中得到完滿的實現(xiàn)。[3]307-308蒂利希從存在主義維度去理解愛，在秉承基督教傳統(tǒng)的同時，又極力將其與現(xiàn)實性結(jié)合起來，使人際之愛具有人神之愛的終極性，為內(nèi)在正義的實現(xiàn)和外化提供一個精神層面的支持。

實現(xiàn)內(nèi)在正義僅僅依靠愛是不夠的，愛不能將內(nèi)在正義外化為社會正義，它必須借助現(xiàn)實的政治力量才可以實現(xiàn)。政治力量本身并不具有正義性或非正義性，它只是一種社會實在。在社會領(lǐng)域里，政治力量在人的范疇內(nèi)體現(xiàn)為力量的本質(zhì)意義和被歪曲了的強制力之間的雙重性關(guān)系。蒂利希認為，在現(xiàn)實社會中不存在無力量的政治，無論在民主政體還是獨裁政體下都是如此，政治與力量政治往往是指同一種社會實在。然而，隨著人類社會歷史的發(fā)展，“力量政治”逐漸被用來表示政治的一種特定類型，在此種類型中，力量同正義和愛相分離而與強制等同起來，即強權(quán)政治。這種語意的現(xiàn)實性混淆導(dǎo)致力量喪失了正義的形式和愛的本質(zhì)，那么它作為存在的基礎(chǔ)就喪失了，基于其上的政治將不復(fù)存在，也就是說，一個不具有“愛”的本質(zhì)和“正義”形式的政治權(quán)力無法得到民眾擁護并在現(xiàn)實中長期存在下去。因此，只有從力量的存在論入手，才能克服力量與強制的關(guān)系中的種種歧義。[3]296具體到社會現(xiàn)象領(lǐng)域中的社會政治原則，蒂利希認為，即便是最平等的社會，也有一些力量和決策的核心，而大多數(shù)人只是間接地參與這些核心的運作。當(dāng)一個社會群體需要最充分地發(fā)展力量時，或者處于緊急狀態(tài)時，這些力量和決策核心就會加強。但是當(dāng)核心的代表為其特殊的自我實現(xiàn)使用整體力量時，他們就不再是實際上的核心了；當(dāng)統(tǒng)治集團將自己的意志強加于整體，將最終導(dǎo)致整體力量的喪失?，F(xiàn)實中力量通過強制實現(xiàn)自身，但是力量本身不是強制，它只是一種存在，它通過對抗非存在之威脅來實現(xiàn)著自身，為了戰(zhàn)勝這種威脅，它利用或濫用強制；或者說，為了實現(xiàn)自身，它利用或濫用了強制。雖然力量需要強制，但是只有當(dāng)它表達了實際的力量關(guān)系時，它對強制的使用才是有效的。如果強制侵犯了這條限制，它就成了自我否定；糟糕的不是強制，而是不表達存在之力量的那種強制，它本是以存在之力量的名義得到應(yīng)用的。力量需要強制，但強制需要包含在實際力量關(guān)系中的標準。[1]323-324蒂利希對這一關(guān)系的論述，是他對現(xiàn)實政治中統(tǒng)治集團濫用公共權(quán)力以謀求私利的行為所作的存在論意義上的揭露和批判。因此，需要正義的出現(xiàn)來解決這一問題。

正義是蒂利希政治哲學(xué)中最核心的要素，也是其正義理論的基礎(chǔ)概念。在蒂利?？磥?，正義不是一個可以脫離存在論的單純社會學(xué)概念，而是一個若沒有它則存在論就不可能成立的哲學(xué)理念。在古希臘羅馬時期，赫拉克利特提出的既能夠用于自然法則也用于城邦法則的邏各斯（logos）概念便帶有一種普遍意義上的正義。在斯多噶哲學(xué)中，邏各斯既是自然界中的物質(zhì)規(guī)律，同時作為人類思想中的道德律發(fā)揮作用；作為正義的原則，它對一切現(xiàn)實的法律進行評判，并給予斯多噶主義者以闡述和施行羅馬法的標準，它為人們勾勒出一種絕對普遍的價值效用。無論何時何地，只要排除了正義的存在論基礎(chǔ)，或者試圖對法律作實證主義的解釋，就喪失了反對任意武斷的暴政和功利主義相對論的標準。人類在捍衛(wèi)“人之權(quán)利”，反對犬儒主義和獨裁專制的同時，也進行著這種關(guān)于正義標準的斗爭，只有憑借自然律和正義的新的基礎(chǔ)，才能贏得這場斗爭。[4]然而回到現(xiàn)實問題中，實現(xiàn)正義必須要依靠力量才能進行，沒有社會力量的實體作用，正義也僅僅是存在于存在論的反思中。正如蒂利希所認為的那樣，正義是存在力量實現(xiàn)自身的形式，正義必然要適合于力量的運動；它必定能夠賦予存在及存在之交往以形式，而“交往中的正義”，是由于“在交往發(fā)生之前，力量關(guān)系不可能存在于交往之中，并且錯誤的、非正義的力量關(guān)系又可能毀滅其存在，因此在每一個正義的行動中人們必須勇敢地去面對難以避免的風(fēng)險”的這樣一個事實而出現(xiàn)的。[3]329-330因此，我們可以推論出：無論理論還是現(xiàn)實中根本沒有既能機械地運用又能保證正義行使的原則，而只存在一些表達存在之形式的普遍正義原則。

要實現(xiàn)存在論基礎(chǔ)上的正義，就必須依靠一定的原則。蒂利希認為正義的核心原則就是“愛”，“愛”就是任何行為都不超越正義的要求，“愛”就是正義的終極原則。具體到現(xiàn)實上，正義還應(yīng)具備一些一般性原則，以確證正義在抽象概念和現(xiàn)實世界中的普遍意義，使內(nèi)在正義可以外化為外在正義。第一，適合原則，即形式對于內(nèi)容的適合。筆者認為，這是蒂利希對于正義最精辟的闡述。歸根結(jié)底，正義就是要使一切人類事物實現(xiàn)“是”與“應(yīng)該”的統(tǒng)一，這是西方近代以來哲學(xué)的核心價值，同時也是現(xiàn)代法律的主要立法原則。而在執(zhí)行這一原則時就必須遵循正義的第二個原則——平等原則，這是法律的核心內(nèi)涵。它隱含在每一條法律中，那就是法律對同等者都同等有效。平等通過民主來實現(xiàn)應(yīng)用于每一個配得上“人”這一稱謂的個體上的理性[3]331，正是由于人具有潛在的理性，才能使得一切人都具有平等的內(nèi)在基礎(chǔ)和條件。如果要創(chuàng)造實在的平等，那么這種潛在性就必須實現(xiàn)。蒂利希內(nèi)在正義的這兩個基本原則，就是他對于現(xiàn)實人類社會存在應(yīng)然與實然相統(tǒng)一的總括，也是現(xiàn)代法律基本原則的存在論總結(jié)。

二、正義基本要素的從內(nèi)在到外在的統(tǒng)一

蒂利希對正義的基本要素作出的界定與分析，是其內(nèi)在正義理論的基礎(chǔ)，更為重要的問題是如何實現(xiàn)這些要素在人類存在的不同層面上的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一是正義從內(nèi)在不斷外化的過程，也是實現(xiàn)從個體正義到群體正義的過程。蒂利希對此給出了一個從純粹的存在經(jīng)過人格化最終走向人類的演進過程。

在存在論中，這些要素是以一種純邏輯的方式統(tǒng)一外化。蒂利希認為，如果正義被認為是存在在交往中自我實現(xiàn)的形式，那么正義必然寓于力量之中，存在的力量是具有一定適當(dāng)形式的，也就是正義的形式。但是，當(dāng)存在力量進行交往運動時，強制力量就會發(fā)生，正義也就無法保證其正義性，此時非正義就會出現(xiàn)。例如，當(dāng)極權(quán)國家推行那些使人格非人化的法律的時候，此時人們作為人的存在力量就被消解了，而他們的內(nèi)在要求就被否定了；換言之，違背正義的不是強制，而是蔑視存在物要被強制承認為其所是的東西的內(nèi)在要求；也可能是，一種強制阻止了對違法者的懲罰，反而毀滅了他的存在之力量，破壞了他要根據(jù)正義而減少自己的存在力量的要求。此時強制對于使人無法作為存在來說，就微不足道了，這正是黑格爾所謂的罪犯有懲罰權(quán)的思想。避免這一非正義的出現(xiàn)就必須要使這種強制力被正確地使用，只有一個良性社會中的良性政府根據(jù)法律實行政治強制力來約束人們的活動，這種強制力才不是非正義的，而如果社會沒有強制力的存在，那么社會將不復(fù)存在。對此，蒂利希抨擊了無政府主義者對政府通過各種強制手段管理社會存在合理性的懷疑，他堅信一旦政府沒有了強制力量，社會就會陷入混亂之中，人們表達自己正義的內(nèi)在要求也就隨之被否定了；但是這一切必須在民主國家才是有效的，因為極權(quán)國家的法律是非人性的、非正義的，它本身否定了人作為存在物的存在性。相反，真正的不正義恰恰是那些阻止法律對犯罪行為實施強制力量，使罪犯自己失去了作為存在物而要承擔(dān)應(yīng)有的責(zé)任和處罰，換句話說，罪犯所受到處罰與否恰恰是他自身能否是真正存在意義上的人的根本標志，即從根本上說罪犯在自己處罰自己。

但是，如何才能實現(xiàn)人的存在正義？蒂利希給出的答案就是，從個人自身的正義角度去解決一個類似自愛與自我控制的問題。這種自愛和控制一定是符合人的存在本質(zhì)的，過分地強調(diào)反而會適得其反。例如，信奉禁欲主義的清教徒自我控制的形式，由于排除了自我所具有的融入各種追求的總體平衡之中的正當(dāng)權(quán)利，因此它是不正義的。我們應(yīng)該過一種人之為人的生活，個人的一切生活和情感的壓制乃是反對自身的非正義，它具有一切非正義的后果：他們自身的禁欲主義的宗教情感排斥一切生活享受，這是人的自我毀滅，是非正義的，也是非愛的。然而這并不是說，任性地追求生活的各種欲望是正義的要求。由于這些欲望使人們均衡平穩(wěn)的內(nèi)心世界自我消解為種種分裂的沖動過程，它也許是更高度的不正義，這正是當(dāng)今開放性社會生活文化的危險之處，以美國為甚。它甚至可能比清教式或封閉性的傳統(tǒng)社會文化對個人自身更加不正義。[3]338-339總之，人對自身的正義要求，最大限度地體現(xiàn)出實現(xiàn)各種自身的潛能而避免在分裂和混亂中喪失自身的存在。我們不難發(fā)現(xiàn)，蒂利希充分吸收了基督教倫理的要素以建構(gòu)其獨特的正義理論：愛并不做超越正義要求的事，但愛卻是正義的終極原則。[2]109

正義的基本要素在存在論中外化的統(tǒng)一體現(xiàn)為對法律的合理性問題及對人自身的生存本質(zhì)的追求，然而這僅僅是蒂利希對內(nèi)在正義的一種靜態(tài)的理解。他更為關(guān)注的是內(nèi)在正義如何應(yīng)用于人際交往和群體活動之中，這才是從理論到實踐的飛躍。

三、人際交往中的正義要求

毋庸置疑，社會中的人際交往歸根結(jié)底就是一種“你我”之間相互關(guān)系的確立。其中作為“我”的每個人都可以為共同目的而利用一切，但是他仍然具有一個可以被無限地減少卻不可消滅的有限性的限制，那就是他人——“你”的存在?！拔摇笨赡軣o視他人對正義的要求，可能排除或利用他人，可能力圖把他人化為一個可以操縱的對象、一個物體、—個工具，但是在這種情況下，“我”也必然受到要求被承認為自我的“你”的反抗，這種關(guān)系普遍存在并且隨時進行轉(zhuǎn)換；換言之，對他人的不義，也就是對自己的不義。蒂利希反對把“黃金律”①黃金律，即你愿意別人怎樣對待你，你就怎樣對待別人。它一直以來被認為是西方社會傳統(tǒng)人倫規(guī)則。作為人際交往中的正義原則，雖然它也被包括基督教在內(nèi)的普世倫理作為一條交往準則。蒂利希認為這會在精神交往中制造一個悖論，即在人際交往中，我們自己無論給予還是接受支配的欲望和利用的意愿等情感都是不正義的。因此，蒂利希指出人際交往的絕對正義原則不是“黃金律”，而是“承認他人是人”?！俺姓J他人是人”具有豐富的內(nèi)涵，它并非交往的具體原則，但卻是一切原則的原則?！俺姓J他人是人”即承認他人的存在意義，承認他人在所有情況和條件下與“我”相同的價值，唯有如此才能實現(xiàn)人際交往的真正正義，這需要我們在個人的良知指導(dǎo)下生活，并且在人際交往中堅持正義的基礎(chǔ)。

但是在現(xiàn)實社會中，客觀的規(guī)則和個人的良知往往是相互依存的。法律、傳統(tǒng)和權(quán)威是通過涉及個人良知的一些決定被確立為正義原則的。雖然人與人之間的大多數(shù)日常交往都是由個人的良知決定的，但在一些特殊情況下，法律、傳統(tǒng)和權(quán)威卻起了主導(dǎo)作用，個人的良知被納入了一些特殊作用過程，在這些過程中，法律、傳統(tǒng)和權(quán)威得以內(nèi)在化，并成為一些使外在強制變得不必要的正義規(guī)則。人們可以用一種或多或少是悖論的方式說：法律是外在化了的良知，良知是內(nèi)在化了的法律。正義的規(guī)則正是由法律與良知的相互作用造成的。這就是傳統(tǒng)的自然法學(xué)派的主要觀點。但這顯然造成理想與現(xiàn)實的矛盾，而自然法是無法化解這種矛盾的。因為自然法只是關(guān)注外在的現(xiàn)實的人類關(guān)系結(jié)構(gòu)，而對內(nèi)在的思想意識和由此所引起的具體抉擇是無法發(fā)揮優(yōu)勢的；雖然自然法原則從理性上是可以認識的，但是一旦平等和自由等范疇被用于具體的抉擇，它們就會變成不確定的、易變的、相對的，它們就會受歷史條件限制并常常與這些原則的內(nèi)在正義發(fā)生公開的沖突。因此，要找出真正的人際交往的正義，就必須依靠正義基本要素在人際關(guān)系中進行統(tǒng)一。蒂利希認為，這一統(tǒng)一在人際交往中通過聽取、給予和寬恕三種方式實現(xiàn)內(nèi)在正義的外在化。第一，聽取是建立人與人交往的正當(dāng)性基礎(chǔ)，沒有相互間的聽取，就不可能有人際關(guān)系，尤其不可能有親密的人際關(guān)系。只有通過相互的聽取，才能彼此理解人們對正義的內(nèi)在要求，通過愛才能實現(xiàn)使彼此得到正義的可能。第二個方式是給予，它使得每一個人具有了在人際交往中對于他人正義要求給予付出的能力，正是有了這種能力，人與人之間才會和諧，社會才有正義的可能。第三個方式是寬恕，蒂利希從基督教倫理中選取了這一概念，并將其適用范圍擴大到整個社會層面。他認為，人們只有具備了對他人的寬恕，才能有效地消解非正義和非道德的行為，才能使人際交往實現(xiàn)正義。[3]350-352最終，這三種方式通過“愛”的溝通彼此聯(lián)系，形成了統(tǒng)一的整體。這也是在社會中正確處理人際關(guān)系的方法，使人際交往的進行實現(xiàn)了正義的要求。

四、社群關(guān)系中的正義實現(xiàn)

由社會人際關(guān)系層面繼續(xù)延伸，就會到達社會政治領(lǐng)域的最終層面——群體關(guān)系。眾所周知，群體關(guān)系的實體就是社會和國家，因此只有通過對政治制度的本質(zhì)進行分析，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有政治制度內(nèi)在機制的弊端與不義，才能夠為正義的政治制度找到突破口，為正義要素在群體關(guān)系中的統(tǒng)一創(chuàng)造條件。蒂利希首先否定了一個被以往學(xué)者所認同的理論，即群體關(guān)系是個人關(guān)系的復(fù)合的傳統(tǒng)認識。在他看來，傳統(tǒng)觀念錯誤地將人的群體性和自然生物性作類比，認為單個人在社會中如同一個有機體的一部分，一旦分離，結(jié)果就是滅亡。一個人若脫離其所屬的群體，其命運也許會很凄慘，但這種分離并不一定是致命的。在這種意義上，沒有任何一個人類群體具有生物學(xué)意義上有機體的屬性。簡言之，家庭不是生物有機體的細胞，民族也不是某種生物有機體的組成部分。個人乃是一種終極的、獨立的實在，既有個人功能，又有社會功能。個人雖然也是一種社會存在物，但是社會只創(chuàng)造了作為類存在物的人，而并未創(chuàng)造個人本身。進而蒂利希也反對將一個國家描述成一個具有各種情感、思想和意愿的人。他認為，社會有機體沒有一個有機的先驗存在的核心，這個核心是隨著整個群體存在物在統(tǒng)一起來以后才具有了考慮和決定成為核心的可能。在現(xiàn)實社會政治中，社會群體的核心是那些代表它的人即統(tǒng)治者或代議員，或那些在幕后擁有實力而又不是正式代表的人，如財團控制家族。在這種情況下，社會力量的代表性核心被等同于一個人進行思考和作出決定的中心。這樣，群體的決定被核心的決定所取代，但是他卻以整個群體的力量（權(quán)力）來強加于所有人并執(zhí)行他的決定。[3]356因此，那些代表著一個社會群體力量的人只是一種政治集團代表，而不是一個實際的核心，簡言之，—個群體不是一個人。

社會群體之間交往的關(guān)系的最高體現(xiàn)就是國際政治。在這一層面，社群間交往的最基本的物質(zhì)和力量基礎(chǔ)就是為自身生存所占有的空間。蒂利希認為，這決不意味著要像納粹一樣從一個既定的空間內(nèi)驅(qū)逐出另一個群體（“為優(yōu)秀民族騰出生存空間”），而是將這種空間納入到一個更大的力量場（權(quán)力聯(lián)合共同體）內(nèi)，從而消除自己的中心，以個人參與的方式去影響這個新的更大的力量組織的法律和精神實質(zhì)。這種擴張不能通過暴力或武力，而應(yīng)該通過經(jīng)濟、科技以及文明的傳播來實現(xiàn)。這正是當(dāng)今全球化思想的超前體現(xiàn)①由于蒂利希的這個思想是在1954年提出的，當(dāng)時世界正處于兩極對立的冷戰(zhàn)時期，因此他的這種全球化思想還是比較有預(yù)見性的。。在這一過程中，需要力量的另一種形式來參與實現(xiàn)，即觀念力量，觀念力量并不是簡單意義上的意識形態(tài)和歷史使命感。在這里，蒂利希批判了以往歷史和現(xiàn)實對觀念力量的歪曲，其中包括近代歐洲對殖民地“文明的占領(lǐng)”的宗教人文主義情感、希特勒的日耳曼民族的神圣使命以及美蘇冷戰(zhàn)的意識形態(tài)的相互滲透；而真正意義上觀念力量是以一種帶有包容色彩的愛的使命感，是一種消除了對立的精神情感，因為只有它才是真正的正義精神，才能使力量不至于偏離正義而對人類的發(fā)展造成苦難和悲劇。正是在此基礎(chǔ)之上，蒂利希歸納出未來世界發(fā)展的三種模式：其一，回到過去的以大陸文明為中心的非民族國家的世界模式，即軸心文明。其二，建立一種只有一個核心權(quán)威的聯(lián)邦制的世界國家，即聯(lián)合國或歐盟。其三，世界進入某一個大國發(fā)展為世界中心，通過開明的方法和民主的形式來影響其他國家的統(tǒng)治方式的改變和同化。而蒂利希贊成第三種模式，因為第一種模式是一種幻想，世界的發(fā)展必然是一個中心化加深的過程。第二種模式的缺陷在于這個人為核心的權(quán)力來源對其成員權(quán)力，特別是那些力量強大的成員是沒有絕對的權(quán)威性的，隨著大國間的矛盾加深，這種世界國家將走向弱化甚至解體。而第三種模式實現(xiàn)的前提是以一種最小的力量壓制性通過良性法律和聯(lián)合愛的人類的普遍正義，來使世界進入愛的文明世界，完成正義要素外在化的統(tǒng)一。但是這只是一種對未來發(fā)展的理想性原則，而非具體模式的建構(gòu)。[3]363-364這也是其宗教性政治正義的集中體現(xiàn)。

從其上的論述，我們不難發(fā)現(xiàn)，蒂利希的內(nèi)在正義的外化統(tǒng)一思想的核心是在宗教的“愛”的維系下來實現(xiàn)人與社會的正義。雖然其中存在著一定的理想性因素，但是他揭示出現(xiàn)代社會中僅僅依靠技術(shù)手段無法解決社會正義這一問題。筆者認為，他從人的內(nèi)在存在論出發(fā)的思考方法值得學(xué)術(shù)界關(guān)注，其通過宗教哲學(xué)來解決社會政治哲學(xué)問題的研究方法更是值得借鑒與應(yīng)用[1]，特別是為解決我國當(dāng)前存在的一些有悖于社會正義的現(xiàn)實問題提供了一條新的徑路，值得我們深思。