中國(guó)武術(shù)美學(xué)精神論略

王 崗, 陳保學(xué),2

(1.武漢體育學(xué)院 武術(shù)學(xué)院,湖北 武漢 430079; 2.懷化學(xué)院 體育學(xué)院,湖南 懷化 418008)

關(guān)于中國(guó)國(guó)民精神建設(shè),習(xí)近平同志提出:“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的精神命脈,是涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要源泉,也是我們?cè)谑澜缥幕な幹姓痉€(wěn)腳跟的堅(jiān)實(shí)根基。要結(jié)合新的時(shí)代條件傳承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,傳承和弘揚(yáng)中華美學(xué)精神?！盵1]因此,作為中華民族精神命脈的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和中華美學(xué)精神,應(yīng)是國(guó)民精神建設(shè)的根基和源泉。習(xí)近平同志在十九大報(bào)告中莊嚴(yán)宣告:“中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入了新時(shí)代,這是我國(guó)發(fā)展新的歷史方位”[2]。我們應(yīng)該結(jié)合新時(shí)代、新方位,傳承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,傳承和弘揚(yáng)中華美學(xué)精神,為國(guó)民精神建設(shè)服務(wù)。對(duì)于中華美學(xué)精神,習(xí)近平同志曾明確指出,“中華美學(xué)講求托物言志、寓理于情,講求言簡(jiǎn)意賅、凝練節(jié)制,講求形神兼?zhèn)?、意境深遠(yuǎn),強(qiáng)調(diào)知、情、意、行相統(tǒng)一。我們要堅(jiān)守中華文化立場(chǎng)、傳承中華文化基因,展現(xiàn)中華審美風(fēng)范”[1]。

中國(guó)武術(shù)的美學(xué)精神內(nèi)涵博大精深,美學(xué)精神成為中國(guó)武術(shù)千年不斷、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的動(dòng)力。反觀今天的中國(guó)武術(shù),標(biāo)榜“格斗戰(zhàn)勝”“輕靈發(fā)放”,“不言打、發(fā)、放”就會(huì)被認(rèn)為是“不談武術(shù)”“不懂武術(shù)”或“不會(huì)武術(shù)”。甚至更有人認(rèn)為,中國(guó)武術(shù)的核心表現(xiàn)即“如何打倒對(duì)方”。文化需要繼承,但復(fù)古甚至是將今天的文化拉回到那個(gè)還不屬于文化的“本能格斗”語(yǔ)境,應(yīng)是一件在文化上最為悲哀和凄涼的事情。在此,并非說(shuō)“格斗戰(zhàn)勝”“輕靈發(fā)放”不是文化,而是強(qiáng)調(diào)這種以“戰(zhàn)勝”為目的的叢林法則,不應(yīng)是中國(guó)武術(shù)精神所倡導(dǎo)的。對(duì)于中國(guó)武術(shù)的發(fā)展而言:必須從“中華文化立場(chǎng)”出發(fā),審讀中國(guó)武術(shù)的美學(xué)精神;必須以“傳承中華文化基因”為己任,挖掘中國(guó)武術(shù)的美學(xué)精神;必須以“展現(xiàn)中華審美風(fēng)范”為目的,弘揚(yáng)中國(guó)武術(shù)的美學(xué)精神。

古代中國(guó)雖無(wú)“美”的學(xué)科,卻有“美”的歷史、“美”的感悟和“美”的精神。雖無(wú)“美”的具體定義,卻知道以何為“美”、如何實(shí)現(xiàn)“美”以及“美”的境界在哪里。然而,隨著近代中國(guó)的落寞,面對(duì)西方強(qiáng)勢(shì)文化的沖擊,“美學(xué)”作為學(xué)科被引入中國(guó),就“始終沒(méi)有擺脫它的‘他性’”[3]。反觀當(dāng)下的中國(guó)武術(shù)發(fā)展,盡管其美學(xué)精神在某些(體育運(yùn)動(dòng))方面得到了弘揚(yáng)和發(fā)展,但以西方審美精神改良、評(píng)價(jià)、篩選中國(guó)武術(shù)美學(xué)精神,實(shí)有不妥。本應(yīng)“托物言志,寓理于情”的中國(guó)武術(shù)美學(xué)精神,在今天幾乎“丟失殆盡”;本應(yīng)“形神兼?zhèn)?、意境深遠(yuǎn)”的中國(guó)武術(shù)美學(xué)精神,在今天只剩下“體魂分離、意蘊(yùn)殆盡”的空殼;本應(yīng)“強(qiáng)調(diào)知、情、意、行相統(tǒng)一”的中國(guó)武術(shù)美學(xué)精神,也只剩下“踢、打、摔、拿”的外在展示。渾厚正道的中國(guó)武術(shù)美學(xué)精神在其近1個(gè)世紀(jì)的體育化改造過(guò)程中,已經(jīng)發(fā)展異化,面目全非。中國(guó)武術(shù)的發(fā)展中如果再不堅(jiān)守自己的文化血脈,就會(huì)出現(xiàn)文化領(lǐng)域中出現(xiàn)過(guò)的“去思想化、去價(jià)值化、去歷史化、去中國(guó)化、去主流化”[1]現(xiàn)象。固然,精神在事物內(nèi)部深層“作為內(nèi)在的精微的智慧、功能、作用”[4]而存在,且作為決定事物本質(zhì)特征的無(wú)形存在,直接對(duì)文化的外在形態(tài)產(chǎn)生著決定性作用。同樣,中國(guó)武術(shù)美學(xué)精神根生于中國(guó)武術(shù)內(nèi)部與深層并決定武術(shù)美學(xué)本質(zhì)特征,直接對(duì)中國(guó)武術(shù)文化的外在形態(tài)產(chǎn)生著決定性作用。雖然無(wú)法定義它具體是什么,但可通過(guò)分析貫穿于整個(gè)中國(guó)武術(shù)審美生活的各方面,描述它追求的幾個(gè)重要美學(xué)精神特質(zhì),并圍繞中國(guó)武術(shù)美學(xué)精神應(yīng)“言何志”“寓何理”“達(dá)何神”“造何境”等追問(wèn),做出學(xué)理性詮釋。

1 言“天人合一”的大美關(guān)懷之“志”

相對(duì)于西方美學(xué)那種“更重視概念和邏輯體系的比較狹窄的‘小美學(xué)’”[5]而言,中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)則更具貼近“詩(shī)意的自由和超越”,“具有‘人與天齊’的大口徑、大邊界、大尺度的‘大美學(xué)’”[5]。這種“大美學(xué)”追求的正是具有“內(nèi)外一體、天人一體、有無(wú)一體的大宇宙、大生命”[6]的大美精神。莊子說(shuō):“天地有大美而不言”“天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一”。他認(rèn)為這種天人合一的大美是不能言說(shuō)的,對(duì)大美而言,“非語(yǔ)言、概念、名稱所可把握,只能通過(guò)自由心靈和創(chuàng)作直觀才能領(lǐng)會(huì)、體驗(yàn)”[7]。因此,欲實(shí)現(xiàn)“天人合一”的大美不可能通過(guò)西方美學(xué)的那種邏輯推導(dǎo)出來(lái),只能通過(guò)心靈和直觀體悟。這種大美又不是冰冷的,而是給予天地、宇宙、萬(wàn)物一種生命意識(shí)。這種生命意識(shí)體現(xiàn)在武術(shù)上即“以順乎自然、天人相通的觀念來(lái)行拳走勢(shì),與大自然靜靜地交流、交融,將自己融入大自然之中,天人合一,生機(jī)無(wú)限……”[8]。具有審美意識(shí)的人能達(dá)到人與宇宙萬(wàn)物(“自然”與“天”)的交融,而這種交融同樣不同于西方美學(xué)的移情或西方美學(xué)中的主客體統(tǒng)一,因?yàn)椤啊皇?個(gè)獨(dú)立的實(shí)體之間在認(rèn)識(shí)論上的關(guān)系。從存在論而言,雙方一向就是合二為一的關(guān)系,即王陽(yáng)明說(shuō)的,無(wú)人心則無(wú)天地萬(wàn)物,無(wú)天地萬(wàn)物則無(wú)人心,人心與天地一氣流通,融為一體,不可間隔的一體是唯一真實(shí)的’。這也正是中國(guó)人的審美意識(shí)與西方審美意識(shí)的根本區(qū)別”[9]。

在中國(guó)人的審美意識(shí)中,這種“天人合一”的大美觀還體現(xiàn)在對(duì)生命的關(guān)懷上,對(duì)待宇宙萬(wàn)物的態(tài)度絕不是冰冷的,而是視萬(wàn)物與自己的生命為一體,是“無(wú)人心則無(wú)天地萬(wàn)物,無(wú)天地萬(wàn)物則無(wú)人心”的宇宙萬(wàn)物一體的生命觀。在中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)作品中,作者所要體現(xiàn)的絕非是一個(gè)孤立的、客觀的景物存在,而一定是一種充滿著生機(jī)的生命存在。如謝靈運(yùn)的名句:“池塘生春草,園柳變鳴禽”,直觀分析無(wú)非只有池塘、草、園、柳、禽等5個(gè)“物”,而無(wú)論作者還是歷代讀者,無(wú)不感受到一片生機(jī)盎然的生命存在。一個(gè)“生”字和一個(gè)“變”字讓5個(gè)“物”與作者、宇宙融為一體。我們驚嘆作者妙手偶得的天成之作的同時(shí),不禁要問(wèn)作者參悟其中之妙的背后到底是誰(shuí)催發(fā)的“生”和“變”呢？是池塘？是園柳？當(dāng)然不是,是春天的到來(lái),是宇宙的運(yùn)化。這種帶著生命感的春天和宇宙在儒家眼里成為了“仁愛(ài)”,在道家眼里成為了“自然”。因?yàn)樵谌寮业难壑小叭蕫?ài)”就包含著對(duì)宇宙萬(wàn)物的珍愛(ài)與關(guān)懷,如孔子所說(shuō)“仁者樂(lè)山、知者樂(lè)水”,“仁知之士所以樂(lè)山樂(lè)水,首先在其能愛(ài)。不愛(ài)如何談得上樂(lè)？”[9]。在道家眼中“自然”就是道,如老子所說(shuō)“人法地、地法天、天法道、道法自然”,“老子的基本態(tài)度是,人應(yīng)遵循自然法則而善待萬(wàn)物,使萬(wàn)物各得其所,各逐其生”[9]。

無(wú)論是儒家的“仁愛(ài)”還是道家的“自然”,所要表達(dá)的核心思想和觀點(diǎn)都是將天地、宇宙、萬(wàn)物視為一個(gè)整體的生命存在,與人一體共生。就是在這種天人合一宇宙觀、生命觀的影響下,中國(guó)武術(shù)將人看作與宇宙一體,同時(shí)又將人自身比作一個(gè)小宇宙。太極拳、八卦掌、五行拳等諸多拳種都是把人體視作一個(gè)小宇宙,將宇宙運(yùn)化規(guī)律運(yùn)用到人體運(yùn)動(dòng)規(guī)律之中,將追求人與自然的統(tǒng)一、小宇宙與大宇宙的統(tǒng)一作為武術(shù)修煉的目標(biāo)。這種修煉過(guò)程要求習(xí)武者不僅要通過(guò)協(xié)調(diào)的肢體運(yùn)動(dòng),還要更加注重內(nèi)心的入靜、規(guī)律的呼吸、專注的意念,體會(huì)和感悟恬淡虛靜、精神飽滿、意象生動(dòng)的天人合一的大美之境。武術(shù)的這種修煉是“武術(shù)習(xí)練者通過(guò)自身體驗(yàn)和磨練的艱苦過(guò)程,不斷地對(duì)自我的技術(shù)進(jìn)行方方面面的調(diào)整,進(jìn)行不斷深入地思索,才能領(lǐng)會(huì)武術(shù)的真諦,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)武術(shù)技藝的融會(huì)貫通。而這樣的過(guò)程,是需要習(xí)武者經(jīng)歷漫長(zhǎng)的體悟過(guò)程才能實(shí)現(xiàn)的”[10]196-197?！疤斓赜写竺蓝谎浴?武術(shù)之“天人合一”的大美亦是不能言說(shuō)之大美,講求體悟的中國(guó)武術(shù)不主張以“高談闊論”的方式進(jìn)行傳授、教學(xué)。這正如莊子所言:“夫知者不言,言者不知,故圣人行不言之教”[11]。不能言,就以親身來(lái)體會(huì),就以親思來(lái)感悟?；诖?中國(guó)武術(shù)之天人合一的大美是對(duì)生命的關(guān)懷,而習(xí)武者欲了解這種大美關(guān)懷,只能通過(guò)體悟來(lái)獲得。將這種大美的體悟揉進(jìn)身體之中,化作武術(shù)動(dòng)作來(lái)表達(dá)一種與天地合一的精神,這便是武術(shù)修煉者通過(guò)身體來(lái)言說(shuō)“天人合一”的大美關(guān)懷之志。這種身體言說(shuō)的修煉對(duì)中國(guó)武術(shù)習(xí)練者而言,是將自己對(duì)于天人合一的認(rèn)知進(jìn)行內(nèi)化的過(guò)程,并通過(guò)反復(fù)的身體感悟訓(xùn)練得到強(qiáng)化,從而形成辯證統(tǒng)一的宇宙觀、生命觀,并和諧地處理人自身、人與人、人與社會(huì)、人與自然等種種關(guān)系。這其中所蘊(yùn)含的修身、仁愛(ài)、道德、自然、生態(tài)等觀念正是新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義所倡導(dǎo)的價(jià)值取向和國(guó)民精神。

2 寓“至善至美”的完美道德之“理”

真、善、美是中、西方美學(xué)精神的共同理想追求。西方美學(xué)精神傾向于講真與美,如布瓦洛講“只有真才美,只有真才可愛(ài)”;中國(guó)美學(xué)精神則更喜歡說(shuō)善與美,如孔子說(shuō)的“盡善盡美”。無(wú)論真美還是善美都是在強(qiáng)調(diào)真、善、美的統(tǒng)一,因?yàn)樵谡嬷惺前频囊庵?而善又是以真為根本,只不過(guò)“中華美學(xué)偏于倫理學(xué),側(cè)重于‘美’‘善’統(tǒng)一;西方美學(xué)偏重于哲學(xué)認(rèn)識(shí)論,側(cè)重于‘美’‘真’統(tǒng)一”[12]。

中國(guó)武術(shù)美學(xué)精神源自中華美學(xué)精神,同樣偏于倫理學(xué),側(cè)重于美善的統(tǒng)一,追求至善至美。孔子認(rèn)為“里仁為美”,仁是儒家思想的核心觀點(diǎn),仁往往與愛(ài)并稱作仁愛(ài),仁和愛(ài)都是善的具體表現(xiàn)。另外,在中華傳統(tǒng)美德“仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓”,都可以說(shuō)是善的表現(xiàn),同時(shí)也是美的表現(xiàn),是善與美的統(tǒng)一,而真亦包含在其中。如信就表示真誠(chéng)守信,屬于真的范疇。中華美學(xué)中的真多以誠(chéng)、信、樸、實(shí)等表述,如“巧詐不如拙誠(chéng)”(韓非子),“信言不美,美言不信”(老子),“志在守樸,養(yǎng)素全真”(嵇康),“古人質(zhì)實(shí),不尚智巧,言論未詳,事實(shí)先著”[13](陸九淵)等。因此,在中華美學(xué)中,“真”是誠(chéng)實(shí)的、守信的、質(zhì)樸的,是具有善的“真”,中國(guó)武術(shù)之真也應(yīng)具有誠(chéng)、信、樸、實(shí)等善的特質(zhì),是善的“真”。

武術(shù)雖然源于搏殺,但在中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響下,超越了搏殺的單一功能使其更具文化價(jià)值和審美價(jià)值,攻防技術(shù)僅僅成為了武術(shù)的基本元素,而遠(yuǎn)非全部。武術(shù)具有搏擊的功用是真實(shí)的,但一味強(qiáng)調(diào)搏擊的武術(shù)是失“真”的。因?yàn)椤霸谥袊?guó)文化的大環(huán)境下,武術(shù)則具有了其他武技未出現(xiàn)的特殊現(xiàn)象,武術(shù)的套路演練、武術(shù)特殊的功法練習(xí)、武術(shù)與中醫(yī)結(jié)合對(duì)穴位的運(yùn)用,以及技擊招法以此破彼的思考,并且在地域性、技術(shù)的私有性等條件下形成的眾多門(mén)派與拳種,都標(biāo)榜了武術(shù)與其他武技相比所具有的特殊性”[14]。正是武術(shù)這些特殊性恰如其分地體現(xiàn)了武術(shù)的真。然而在近年來(lái),有不少學(xué)者提出了中國(guó)武術(shù)失“真”的問(wèn)題,網(wǎng)絡(luò)上也出現(xiàn)了武術(shù)“打假”的新聞,真與假的爭(zhēng)辯將中國(guó)武術(shù)推向了輿論的風(fēng)口浪尖,重拾中國(guó)武術(shù)之真到了刻不容緩的時(shí)刻。一方面長(zhǎng)期以來(lái)受武俠小說(shuō)、武俠電影等武俠文化的影響,人們對(duì)武術(shù)之真并不能清楚認(rèn)知;另一方面有人打著武術(shù)的“幌子”進(jìn)行招搖撞騙或者將自己的武術(shù)技能吹噓的神乎其神,再加上遠(yuǎn)離傳統(tǒng)武術(shù)的質(zhì)樸等失真現(xiàn)象對(duì)武術(shù)傷害很大,影響了武術(shù)在人民群眾心中的形象,不利于武術(shù)的發(fā)展。

為此,應(yīng)積極解讀和傳播武術(shù)之真。一方面需要將武俠文化與現(xiàn)實(shí)武術(shù)區(qū)分開(kāi)?！拔鋫b文化中描述的武術(shù)與現(xiàn)實(shí)生活中武術(shù)有極大的差異,同時(shí)也正是這種差異在直接或間接地對(duì)武術(shù)造成傷害,因?yàn)樵谟耙晜髅椒浅０l(fā)達(dá)的今天,借助藝術(shù)手段表現(xiàn)的武俠文化其傳播速度和廣度是驚人的?，F(xiàn)實(shí)生活中的人們往往會(huì)將那些藝術(shù)化后的武術(shù)與現(xiàn)實(shí)中的武術(shù)進(jìn)行比較、判斷、評(píng)價(jià),那么最終受傷害的只能是現(xiàn)實(shí)中的武術(shù)”[15]。另一方面要將最真實(shí)的武術(shù)展示在世人面前,如2017年少林寺舉辦的首屆“少林無(wú)遮大會(huì)”就是很好的例子,以開(kāi)放、平等、化疑的心境將“少林七十二藝”原原本本地展示在世人面前,讓更多的人看到武術(shù)之真,了解武術(shù)之真,愛(ài)上武術(shù)之真。

還原了武術(shù)之真才使得武術(shù)具有善的意義和價(jià)值。武術(shù)之善是建立在真的基礎(chǔ)上,表現(xiàn)在德的層次上。早在春秋時(shí)期楚莊王就提出了武有七德(禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財(cái)者也),雖是用兵之道,卻奠定了后世武德發(fā)展與完善的基礎(chǔ)。歷經(jīng)2 000多年的文化洗禮和文明發(fā)展,武德已成為武術(shù)性命雙修的重要組成部分,并將德的修煉直接指向人性最深處。人之本性并無(wú)善惡,受社會(huì)、教育等環(huán)境影響之后人就有了善惡之分,于是人要通過(guò)修煉來(lái)明辨善惡獲得良知,通過(guò)實(shí)踐來(lái)為善去惡,最后超越善惡達(dá)到的至善平靜的狀態(tài)?！岸^的善,乃指性的成長(zhǎng)與圓滿……董仲舒將性與善的關(guān)系比作禾與米……性是禾苗,善如稻米。性非善,如同禾非米一般。性需教化方能至善,達(dá)到完善階段。善是結(jié)果,性是主體”[16]。

在追求至善的過(guò)程中,對(duì)人性的修煉才是關(guān)鍵。武德對(duì)于人性的修煉也成為了中國(guó)武術(shù)追求至善的最根本途徑,因此,中國(guó)武術(shù)中的各門(mén)各派幾乎都可見(jiàn)對(duì)于武德的規(guī)定。如:陳式太極拳《門(mén)尊十二嚴(yán)》要求“端、公、仁、浩、忠、誠(chéng)、敬、正、義、勇、信、德”[17];《詠春白鶴拳》規(guī)定“善修其事、善正其心、善慎其行、善守其德”[18];《少林十條戒約》(清版)規(guī)定“宜深體佛門(mén)悲憫之懷?？v于技術(shù)精嫻,只可備以自衛(wèi),切戒逞血?dú)庵?有好勇斗狠之舉,犯者與違反清規(guī)同罪”[19]等,其無(wú)不是將武德作為最高的要求,無(wú)不希望通過(guò)規(guī)矩約束習(xí)武者的行為,從而在日積月累的武德熏陶和行為規(guī)范下將習(xí)武者錘煉成一個(gè)充滿人性的人。

基于此,筆者認(rèn)為,中國(guó)武術(shù)的這種對(duì)人性的錘煉過(guò)程就是無(wú)止境地向善與求善的過(guò)程,是將“止于至善”作為終極目標(biāo)的,追求“至善至美”的完美道德理想。這種完美的道德理想追求有助于培養(yǎng)人的道德價(jià)值、道德判斷和道德選擇,并為人們提供精神指引,為社會(huì)主義國(guó)民精神建設(shè)服務(wù)。因此,需要同其他文化藝術(shù)一道,發(fā)掘好、闡釋好中國(guó)武術(shù)中“至善至美”的完美道德之理,并寓此理于中國(guó)武術(shù)實(shí)踐之中,服務(wù)好國(guó)民精神建設(shè),定會(huì)將國(guó)民精神建設(shè)得像習(xí)近平同志期許的那樣,“只要中華民族一代接著一代追求真善美的道德境界,我們的民族就永遠(yuǎn)健康向上、永遠(yuǎn)充滿希望”[20]。

3 達(dá)“形神兼?zhèn)洹钡膶徝佬逕捴吧瘛?/h2>

在中國(guó)美學(xué)歷史長(zhǎng)河中,“形神論”一直是既悠久、又彌新的話題,因?yàn)樗爸两袢耘f活在文學(xué)藝術(shù)的各個(gè)領(lǐng)域里,活在作家和評(píng)論家們的筆下,乃至活在文學(xué)藝術(shù)以外的領(lǐng)域里,活在中國(guó)普通民眾的口里。這個(gè)橫跨眾多學(xué)科的理論奇葩能夠在數(shù)千年的風(fēng)風(fēng)雨雨之后依然綻放、魅力難減,不能不說(shuō)是中國(guó)文學(xué)藝術(shù)乃至整個(gè)中國(guó)文化的一道獨(dú)特的風(fēng)景線”[21]。正是在這道“獨(dú)特的風(fēng)景線”的影響下,中國(guó)武術(shù)美學(xué)也追求這種明顯異于西方身體文化的審美精神——形神兼?zhèn)洹?/p>

“形”按古籍之意包涵“容貌、形體、形狀、聲音、形容、表現(xiàn)”等。武術(shù)之“形”應(yīng)包含武術(shù)演練者外顯的種種表征,如動(dòng)作、身形、長(zhǎng)相、服飾、器械、發(fā)聲、擊響、表情、眼神等?！吧瘛笔桥c“形”相對(duì)應(yīng)的,含義為“人或事物的精神、氣質(zhì)或氣韻,是一事物所獨(dú)有的最本質(zhì)性的東西”[22]。中國(guó)武術(shù)的“神”則應(yīng)該是武術(shù)演練者通過(guò)“形”的表現(xiàn)所彰顯出來(lái)的武術(shù)獨(dú)有的內(nèi)在精神、氣質(zhì)或氣韻。中國(guó)美學(xué)認(rèn)為,形與神是“形具而神生”,“形者神之質(zhì),神者形之用”的互生關(guān)系,強(qiáng)調(diào)形神相聚,反對(duì)形神分離,追求形神兼?zhèn)?。為追求形神兼?zhèn)?顧愷之提出“以形寫(xiě)神”的美學(xué)理論。這個(gè)理論運(yùn)用到武術(shù)中就是“以形傳神”,運(yùn)用到武術(shù)技術(shù)動(dòng)作中就要求“演練者通過(guò)所做技術(shù)動(dòng)作的外部表象充分表現(xiàn)演練者的內(nèi)在精神風(fēng)貌”[10]204。技術(shù)動(dòng)作中的“手眼身法步,精神氣力功”等諸多要素協(xié)調(diào)地統(tǒng)一在演練之中,才能使演練者做到形神兼?zhèn)?。根?jù)表現(xiàn)的明顯程度,可把外部表象明顯的“手眼身法步”等要素歸為形的范疇,把外部表象不明顯的“精神氣力功”等要素歸為神的范疇。這其中形為基礎(chǔ),無(wú)良好的形難以做到傳神,而形又不是全部,武術(shù)練習(xí)中不能只練形,而應(yīng)在練形的基礎(chǔ)上進(jìn)一步習(xí)練和修為,達(dá)到“逾越外形,由外向內(nèi)、由表及里,實(shí)現(xiàn)由形到神的升騰”[10]208之境,這種“升騰”之境即武術(shù)演練中的形神兼?zhèn)洹?/p>

在溝通外顯的形與內(nèi)在的神的修煉過(guò)程中,眼法起到了至關(guān)重要的作用。首先從中醫(yī)理論來(lái)看,“五藏六腑之精氣,皆上注于目而為之精……目者,心之使也;心者,神之舍也”[23]105。漢代賈誼也認(rèn)為,“眼睛是由人體之氣中最精粹的部分形成的,如果足夠清澈,則具有照鑒萬(wàn)物的可能;同時(shí),作為‘出入’的‘通達(dá)空竅’,它一方面反映了外物的形態(tài),另一方面又顯現(xiàn)出個(gè)體自身的內(nèi)在屬性,即‘目足以明德之潤(rùn)澤’”[23]106。正是因?yàn)檠劬椤靶闹埂?又具有“照鑒萬(wàn)物”“通達(dá)空竅”“明德之潤(rùn)澤”的功能,因而眼睛是可以傳神的、是能夠勾連精神的外在表象,故能有“畫(huà)龍點(diǎn)睛”的神奇。

在武術(shù)運(yùn)動(dòng)中,一名優(yōu)秀的運(yùn)動(dòng)員,眼法一定能恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)所要表達(dá)的“戰(zhàn)斗情景”。武術(shù)練習(xí)中對(duì)眼的要求有很多,如“眼似電”“眼隨手動(dòng)”“目隨勢(shì)注”“顧、盼、定”等,即“動(dòng)”和“定”的轉(zhuǎn)換和變化。肢體運(yùn)動(dòng)時(shí)眼就要?jiǎng)?肢體靜止時(shí)眼就要定,肢體由快速運(yùn)動(dòng)到靜止時(shí)眼也要由快速運(yùn)動(dòng)到靜止,因此,眼法是有速度和方向要求的。這如舞蹈表演中“通過(guò)對(duì)舞者眼睛看的方向,看的速度,看到什么等多方面的把握,讓一個(gè)個(gè)眼神的動(dòng)作和交待有傳情達(dá)意的功能”[24]。除了方向和速度之外,眼法還應(yīng)伴有相應(yīng)的神態(tài)和表情,這要根據(jù)演練者對(duì)武術(shù)的修煉體悟、武術(shù)的演練風(fēng)格以及所要表達(dá)的戰(zhàn)斗情景的激烈程度而定。因而,對(duì)眼法的修煉是帶有情感、體悟和武術(shù)理解的表現(xiàn)。

“所謂‘傳神’,就是生動(dòng)地表現(xiàn)出人物的內(nèi)在氣質(zhì)與個(gè)性特征。中國(guó)美學(xué)思想家認(rèn)為,人的形體外貌可以相同或相似,但‘神’是個(gè)人所特有的。如清代的繪畫(huà)美學(xué)理論家沈宗鴦在《芥舟學(xué)畫(huà)編》中說(shuō):‘以天下之人,形同者有之,貌類者有之。至于神,則有不能相同者矣。’指的就是各人特有的內(nèi)在氣質(zhì)個(gè)性”[25]。“傳神”的表達(dá)又是武術(shù)修煉者個(gè)性的體現(xiàn)。當(dāng)今競(jìng)技場(chǎng)上的武術(shù)套路演練可以說(shuō)是“高、飄、絢”的,武術(shù)套路的編排多以呈現(xiàn)復(fù)雜的運(yùn)動(dòng)路線和展示高難的運(yùn)動(dòng)技巧來(lái)博得裁判員的青睞?！案摺㈦y、美、新”的指導(dǎo)思想更是指引著教練員和運(yùn)動(dòng)員不斷地追求身體運(yùn)動(dòng)的極限和動(dòng)作技巧的突破,高速的空中旋轉(zhuǎn)接穩(wěn)定的落地定勢(shì)動(dòng)作的確會(huì)給人“動(dòng)迅靜定”的情感體驗(yàn)。這種技術(shù)的嚴(yán)格限制已經(jīng)讓所有的套路比賽成了單一的一種格調(diào),最終導(dǎo)致了千篇一律的演練效果。失去了個(gè)性的武術(shù)演練就如同印刷字一樣,雖然整齊劃一,但已經(jīng)不再是藝術(shù)了。

武術(shù)習(xí)練者的個(gè)性塑造須重視“形神兼?zhèn)洹钡膶徝佬逕?這種審美修煉過(guò)程是需要武術(shù)習(xí)練者長(zhǎng)期的體悟和認(rèn)知來(lái)獲得內(nèi)在精神的提升,并將內(nèi)在精神通過(guò)眼睛勾連到外在的技術(shù)動(dòng)作中,達(dá)到“以形傳神”的目的。這個(gè)過(guò)程達(dá)“形神兼?zhèn)洹钡膶徝佬逕捴吧瘛?。?duì)人而言,形還表現(xiàn)在身體的外在之形,而神還體現(xiàn)為內(nèi)在的氣質(zhì)修養(yǎng)和生命活力。從國(guó)民精神建設(shè)的需要看,內(nèi)在之神尤為重要。國(guó)民精神所高揚(yáng)的應(yīng)是體現(xiàn)內(nèi)在氣質(zhì)修養(yǎng)與生命活力的“神”。中國(guó)武術(shù)對(duì)“形神兼?zhèn)洹钡膶徝佬逕?確保了人對(duì)美的追求是外內(nèi)結(jié)合和形神兼顧的,不會(huì)因追求外形美而忽視內(nèi)在的修養(yǎng)與活力。這是對(duì)時(shí)下人們過(guò)于看重外在之形的有效矯正,這可以幫助我們將偏頗的審美傾向拉回到正確的軌道上來(lái),服務(wù)于當(dāng)下的國(guó)民精神建設(shè)。

4 造“情景交融”的美學(xué)意象之“境”

意境作為中國(guó)美學(xué)的核心范疇,是任何中國(guó)藝術(shù)創(chuàng)作都無(wú)法回避的問(wèn)題。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化藝術(shù)的創(chuàng)作者而言,“以心靈映射萬(wàn)象,代山川而立言,他所表現(xiàn)的是主觀的生命情調(diào)與客觀的自然景象交融互滲,成就一個(gè)鳶飛魚(yú)躍,活潑玲瓏,淵然而深的靈境”[26]。宗白華強(qiáng)調(diào)的這種藝術(shù)家成就的“靈境”就是藝術(shù)的“意境”,而“意境是‘情’與‘景’(意象)的結(jié)晶品”[26]。情與景的結(jié)晶品就是中國(guó)美學(xué)中的“情景交融”,這也常常被類比于西方美學(xué)中的“移情”。在西方美學(xué)中的“移情”是主客二分的,是從“一”移到另外的“二”,而中國(guó)美學(xué)講“情景名為二,而實(shí)不可離,神于詩(shī)者,妙合無(wú)垠,巧者則情中景,景中情”[27],此意為情與景是合二為“一”的,是交融互滲的。

武術(shù)大師蔡龍?jiān)葡壬鷱?qiáng)調(diào),在武術(shù)演練時(shí)應(yīng)“將自己置身于戰(zhàn)斗的情景之中”,這種戰(zhàn)斗的情景確非真實(shí)的戰(zhàn)斗,而是武術(shù)演練者將武術(shù)動(dòng)作元素通過(guò)自身肢體的動(dòng)靜、快慢、虛實(shí)等矛盾變化展現(xiàn)給觀眾,并與觀眾產(chǎn)生共鳴的過(guò)程。這種武術(shù)表達(dá)的戰(zhàn)斗情景沒(méi)有真實(shí)的戰(zhàn)斗對(duì)象,如何讓觀賞者感受到演練者的假想敵如真實(shí)的存在一般,就需要帶動(dòng)觀賞者走入演練者表達(dá)的情景之中。這種“帶動(dòng)”如文藝家“在一個(gè)藝術(shù)表現(xiàn)里使情和景,使人類最高的心靈和宇宙人生的具體對(duì)象相交融互滲,創(chuàng)造出一個(gè)獨(dú)立的宇宙,嶄新的意象”(宗白華語(yǔ))。在演練者表達(dá)的戰(zhàn)斗情景中,表演者置身于創(chuàng)編者的作品(拳)中,表演者要做到既融入創(chuàng)編者的“情”之中,又置身于演練的“景”之中,只有這樣才能體悟和玩味作品(拳)的妙趣。對(duì)于觀賞者而言,其置身于表演者所表達(dá)的“情景”之中,這個(gè)過(guò)程又促使觀賞者實(shí)現(xiàn)“情景交融”,這正如陳鑫認(rèn)為的要把拳練的“可觀”,需要做到“一片神行之謂景,景不離情,猶情之不離乎理也……里感有情,外感有景……”[28]。在筆者看來(lái),中國(guó)武術(shù)表達(dá)的這種戰(zhàn)斗情景就是在創(chuàng)造“情景交融”的美學(xué)意境。

在創(chuàng)造“情景交融”的武術(shù)美學(xué)意境過(guò)程中,還應(yīng)注意保持這種戰(zhàn)斗情景的非真實(shí)性。一方面,因?yàn)橹袊?guó)武術(shù)在千百年的沉淀和發(fā)展過(guò)程中,受中國(guó)傳統(tǒng)文化和中國(guó)美學(xué)的浸染,已經(jīng)在漫漫歷史長(zhǎng)河中完成了由原始的搏殺術(shù)向技擊藝術(shù)的轉(zhuǎn)化。如今的中國(guó)武術(shù)“不是純體育,不是純運(yùn)動(dòng),也不是純殺人術(shù)。中國(guó)武術(shù)是建立在技擊的表象上,通過(guò)體現(xiàn)技擊的內(nèi)涵,追求超越外在的理想化的技擊藝術(shù)”[29]。另一方面,作為藝術(shù)的武術(shù),須脫離實(shí)用目的和功利目的才能帶給人形象的直覺(jué),才能上升為一種優(yōu)秀的文化。因?yàn)椤八囆g(shù)所擺脫的是日常繁復(fù)錯(cuò)雜的實(shí)用世界,它所獲得的是單純的意象世界。意象世界盡管是實(shí)用世界的回光返照,卻沒(méi)有實(shí)用世界的牽絆,它是獨(dú)立自足的,別無(wú)所依的”[30]8?；诖?在武術(shù)演練中置身在一個(gè)非真實(shí)的戰(zhàn)斗情景,是實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造“情景交融”的美學(xué)意境的前提和基礎(chǔ)。

同時(shí),“‘意’美則通過(guò)‘形’體現(xiàn)外在的意象”[31],在意境創(chuàng)造的過(guò)程中還應(yīng)以不同拳種外在演練作為基礎(chǔ),展現(xiàn)不同風(fēng)格的美學(xué)意境。如長(zhǎng)拳類具有放長(zhǎng)擊遠(yuǎn)、快速有力、以形喻勢(shì)的風(fēng)格,這種風(fēng)格下演練者通過(guò)輕、重、快、慢、起、伏、轉(zhuǎn)、折等技術(shù)演練展現(xiàn)出剛健有力、瀟灑自信、擊發(fā)主動(dòng)、攻防迅疾的戰(zhàn)斗情景;南拳類具有短小彪悍、體剛勁粗、發(fā)聲呼喝的風(fēng)格,在這種風(fēng)格下演練者通過(guò)穩(wěn)橋硬馬、脫肩團(tuán)胛等技術(shù)演練展現(xiàn)出渾厚蠻霸、急急切切、舍身拼殺、招招奪命的戰(zhàn)斗情景;太極類則具有含蓄內(nèi)斂、連綿不斷、急緩相間的風(fēng)格,在這種風(fēng)格下演練者通過(guò)棚、捋、擠、按、肘、挒、采、靠等技術(shù)演練,展現(xiàn)出清逸安舒、緩緩接招、被動(dòng)出擊、冷放突發(fā)的戰(zhàn)斗情景。創(chuàng)造武術(shù)的美學(xué)意境,應(yīng)以武術(shù)各類拳種為母體。在熟練掌握各類拳種演練風(fēng)格的基礎(chǔ)上,通過(guò)自身藝術(shù)化的創(chuàng)造,將拳法的“情”融入戰(zhàn)斗的“景”,將演練者的“情”融入拳術(shù)套路的“景”,從而達(dá)到“里感有情、外感有景”的情與景交融互滲的美學(xué)意象之“境”。

武術(shù)包羅萬(wàn)象的拳械體系是武術(shù)藝術(shù)化創(chuàng)造的來(lái)源,因?yàn)樗切┪覀兯熘摹疤?、打、摔、拿、擊、刺”等基本技法。如果脫離了這個(gè)“母體”,武術(shù)就將不再是“武術(shù)”,也就失去了武術(shù)美學(xué)創(chuàng)造的意義。同時(shí)演練者還要有自身藝術(shù)化的創(chuàng)造,“以富有創(chuàng)造力的動(dòng)作演練,燃起激情,以激情勾畫(huà)戰(zhàn)斗圖景”[32]。沒(méi)有創(chuàng)造只能是技術(shù)動(dòng)作的模仿,缺少藝術(shù)生命力。這正如朱光潛先生所講“凡是藝術(shù)作品都是舊材料的新綜合,唯其是舊材料,所以旁人可以了解;唯其是新綜合,所以見(jiàn)出藝術(shù)家的創(chuàng)造,和實(shí)用世界有距離”[30]17。因此,在實(shí)現(xiàn)武術(shù)美學(xué)意境的創(chuàng)造過(guò)程中,既要以我們熟知的武術(shù)各類拳種的基本技術(shù)作為“舊材料”,又要發(fā)揮創(chuàng)編者和演練者的創(chuàng)造力進(jìn)行“新綜合”,并堅(jiān)持“不忘本來(lái)、吸收外來(lái)、面向未來(lái)”[2]的指導(dǎo)精神,作為藝術(shù)的武術(shù)才能有持久的生命力,才能造“情景交融”的美學(xué)意象之“境”。

中國(guó)武術(shù)通過(guò)這種美學(xué)意象的塑造呈現(xiàn)一種戰(zhàn)斗的意境,是一種“言不盡意、立象以盡意”的含蓄美,“是個(gè)體與社會(huì)、人與自然的融洽統(tǒng)一。意境的成功,就在于融合了這對(duì)立沖突的雙方,造成了一種深厚雋永、情景交融的美”[33]。這種可以融合對(duì)立沖突的含蓄表達(dá),在潘知?？磥?lái)是“溫柔敦厚”的優(yōu)美。時(shí)下國(guó)民精神建設(shè)中遇到的“怨羨情結(jié)”問(wèn)題就是因?yàn)槿狈@種“溫柔敦厚”的優(yōu)美,缺少這種“立象代言”的含蓄美。因此,塑造“情景交融”的美學(xué)意象之“境”的過(guò)程,也是在塑造習(xí)武者“溫柔敦厚”的優(yōu)秀品格的過(guò)程。

5 統(tǒng)“知情意行”的美育教化于“一”

在中國(guó),美育概念一直被認(rèn)為是近代舶來(lái)的,但早在1 500多年前,“建安七子”中的徐干就提出了“美育群才”的論斷。關(guān)于美育的實(shí)踐、思想、理論,中國(guó)更自古有之:最早可追溯到上古“先王樂(lè)教”之說(shuō);周朝之初周公旦便“制禮作樂(lè)”建立起比較系統(tǒng)的禮樂(lè)教化體系;《詩(shī)·周南·關(guān)雎序》曰“成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗”[34],《詩(shī)》的美育價(jià)值可見(jiàn)一斑;到了“軸心時(shí)代”,以孔子為首的諸子重構(gòu)禮樂(lè)教化,對(duì)后世中國(guó)的美育產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在此之后2 500年里,逐漸成熟的中國(guó)美學(xué)精神更是將美育指向了通過(guò)禮樂(lè)、藝術(shù)等文化實(shí)體,實(shí)現(xiàn)對(duì)人認(rèn)知的傳播、情感的陶冶、意志的感化、行為的引導(dǎo)等,在潛移默化中春風(fēng)化雨般地完成教化和化育。在中國(guó)美學(xué)精神滋養(yǎng)下的中國(guó)武術(shù)文化實(shí)體也具有這樣的教化和化育功能。“武術(shù)對(duì)人性的陶冶、情感的凈化如同美育對(duì)人的教化一樣,并不是一朝一夕可以完成的,而是如同春風(fēng)化雨般地逐漸沁入人的心靈,是一個(gè)潛移默化的過(guò)程”[35]。這個(gè)潛移默化的過(guò)程就是中國(guó)武術(shù)在美育教化方面的“知情意行”相統(tǒng)一的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中,“禮”與“義”則是中國(guó)武術(shù)美育教化方面必不可少的內(nèi)容。

“興于詩(shī),立于禮,成于樂(lè)”[36]。徐干所提出的“美育群才”正是建立在孔子的六藝、六禮之上的,“孔子思想以‘仁’‘禮’為核心,強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)的政治道德教化意義,并著重從人格修養(yǎng)方面論述了詩(shī)、禮、樂(lè)等的美育功能,主張人格修養(yǎng)應(yīng)達(dá)到‘文質(zhì)彬彬’的審美境界”[37]。在這其中,只有“禮”是貫穿整個(gè)美育體系乃至整個(gè)人生的全過(guò)程,“禮”的美育功能不言而喻。作為早期中國(guó)武術(shù)最主要形式之一的“射”,就是將禮教育化貫穿整個(gè)訓(xùn)練與比試的全過(guò)程,“西周的射禮,名為射術(shù),實(shí)為禮教。這項(xiàng)較射競(jìng)賽活動(dòng)不僅具有習(xí)武健身之功效,還蘊(yùn)含著寓教于樂(lè)的美學(xué)原則和培養(yǎng)禮法的重要作用”[38]?！抖Y記·射義》記載了許多關(guān)于射禮的規(guī)定和寓意,如“故射者,進(jìn)退周還必中禮,內(nèi)志正,外體直,然后持弓矢審固;持弓矢審固,然后可以言中,此可以觀德行矣”[39]等,這些記載,從多方面對(duì)射禮進(jìn)行了規(guī)范和美好寓意的解讀。

中國(guó)古人將戰(zhàn)場(chǎng)上或獵場(chǎng)上冰冷的射殺術(shù)改造成具有禮教育化功能的射禮,賦予這種搏殺技更多的溫情和美好,開(kāi)創(chuàng)了武術(shù)育化功用的先河。從此,武便與禮結(jié)緣并結(jié)伴而行,為中國(guó)習(xí)武之人增添了“文質(zhì)彬彬”的君子之風(fēng)。在孔子提出“勇而無(wú)禮則亂”,需要“克己復(fù)禮”來(lái)規(guī)范,“視、聽(tīng)、言、動(dòng)如均能統(tǒng)于禮,即能達(dá)于仁而成為道德高尚的君子。儒家倫理的這種人格思想深深影響了武德,崇禮是習(xí)武人倫理道德的基礎(chǔ),形成了習(xí)武人生活的基本準(zhǔn)則……傳統(tǒng)武德重德守禮的特征是君子為人的體現(xiàn),乃君子文化中的要素之一”[10]209。做到“視、聽(tīng)、言、動(dòng)均能統(tǒng)于禮”也就做到了知、情、意、行的相統(tǒng)一,而這個(gè)“統(tǒng)一”是以“禮”為核心的。通過(guò)禮的育化而達(dá)到君子,正是中國(guó)武術(shù)美育的目標(biāo)。

“義以出禮”,《禮書(shū)》中將禮的形式稱其為‘禮法’,禮的內(nèi)涵稱其為‘禮義’”[40]。中國(guó)武術(shù)的禮是道德規(guī)范,又是相對(duì)外顯的行為規(guī)范,而與禮相伴的“義”則屬于更具內(nèi)化的精神層面,因而更具穩(wěn)定性。春秋時(shí)期,“也正是得益于義觀念的強(qiáng)大精神力量,春秋社會(huì)才能在禮崩樂(lè)壞的大形勢(shì)下,仍保持了較為可靠的向心力和凝聚力”[41]。孟子說(shuō)“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”,《春秋》大義對(duì)中華民族的統(tǒng)一觀、穩(wěn)定觀產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響一直綿延至今。被尊為“武圣”的關(guān)羽就是在這種大義精神的影響下塑造起來(lái)的,“《三國(guó)演義》中關(guān)羽形象的典范化,其本質(zhì)意義就在于作者為其注入了忠義蓋世、儒雅絕倫的道德內(nèi)涵,從而體現(xiàn)孔夫子所提倡的《春秋》大義”[42]。

中國(guó)武術(shù)所具有的大義精神,以歷史、故事、傳說(shuō)的形式被傳頌著,化育了一代又一代的中國(guó)人,塑造了一個(gè)又一個(gè)的大義之士,如岳飛、戚繼光、俞大猷、秋瑾、霍元甲、杜心五、蔡龍?jiān)频?。他們的故事被傳唱、精神被傳播、大義被傳承,逐漸形成了以義為德、以義為榮、以義為美的價(jià)值觀念?！傲x”賦予了中國(guó)武術(shù)俠義愛(ài)民和忠義愛(ài)國(guó)的美育價(jià)值,將這種富有美育價(jià)值的“義”以中國(guó)武術(shù)故事的形式展開(kāi),寓理于情,與中國(guó)武術(shù)的“禮”一起融入教育事業(yè)對(duì)人“知”的培養(yǎng)、“情”的感化、“意”的塑造、“行”的規(guī)范之中。在潛移默化中養(yǎng)成習(xí)武者的君子風(fēng)范、大義精神,以“知情意行”相統(tǒng)一的美育教化服務(wù)于“立德樹(shù)人”的根本任務(wù),實(shí)現(xiàn)在國(guó)民精神建設(shè)中“為歷史存正氣,為世人弘美德”[1]的美好期許。誠(chéng)然,國(guó)民精神建設(shè)不是一句口號(hào)或幾點(diǎn)知識(shí),我們應(yīng)學(xué)習(xí)、思考、感受、體悟中國(guó)武術(shù)美學(xué)精神中的天人合一、至善至美、形神兼?zhèn)?、情景交融?更應(yīng)以“知情意行”相統(tǒng)一的方式踐行所學(xué)、所思、所感、所悟。唯有如此,中國(guó)武術(shù)美學(xué)精神才能在新時(shí)代得到更好傳承和弘揚(yáng),才能更好地踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀。

6 結(jié)束語(yǔ)

中國(guó)武術(shù)是一種無(wú)處不充滿美、展示美,使人享受美、感受美的文化。它的美學(xué)意義和美學(xué)精神是一種意象?！斑@個(gè)意象世界,照亮一個(gè)充滿情趣的真實(shí)的世界。在這個(gè)意象世界中,人們乃能了解、體驗(yàn)人生的意味與價(jià)值”[43]。武術(shù)不是在攻擊和防守中展示自己的不可戰(zhàn)勝,更不是張揚(yáng)“以武橫行”的動(dòng)物本能。它有境界,這種境界表現(xiàn)出的是“景中全是情”,這種情達(dá)到了“皆靈想之所獨(dú)辟,總非人間所有”的“無(wú)”的空靈,追求的是“眼前無(wú)人似有人”的格斗意境。中國(guó)武術(shù)發(fā)展到今天,正是這種美學(xué)精神的作用使然。美學(xué)精神才是中國(guó)武術(shù)的文化核心價(jià)值。因此,我們倡導(dǎo)中國(guó)武術(shù)文化的發(fā)展不能只關(guān)注其表層價(jià)值,而更應(yīng)該倡導(dǎo)其美學(xué)精神的當(dāng)代價(jià)值意義。