認(rèn)識論視閾下馮契先生“智慧說”之省察*
——以“感覺能否給予客觀實(shí)在？”問題為中心

引言： 客觀實(shí)在是感覺“給予”的么？

馮契先生對學(xué)界貢獻(xiàn)良多，無論是中國哲學(xué)史研究之功夫深沉(1)馮契： 《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，上海： 上海人民出版社，1983年；下冊于1985年出版。《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，上海： 上海人民出版社，1989年。上述幾部書編入“馮契文集”時(shí)，分屬第四至第七卷；前三卷為“智慧說三篇”?！榜T契文集”是致敬之作，編者盡心盡力(從提要、后記、索引可以看出)，完整而精致(比如有意將后出且未定稿的“智慧說三篇”放在前三卷)，可見馮先生的師友后學(xué)對其真摯之情。(由古代而近代)還是哲學(xué)體系之建構(gòu)自覺(“智慧說”(2)“智慧說三篇”是馮契先生自己的歸納，他在《“智慧說三篇”導(dǎo)論》里明確這樣界定，三篇為三部書： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》、《邏輯思維的辯證法》、《人的自由和真善美》，三篇在馮先生辭世后由上海人民出版社出版；《“智慧說三篇”導(dǎo)論》作于1994年5月，先行發(fā)表在《智慧的探索》一書中，該書1994年由華東師范大學(xué)出版社出版。這里需要說明的是，“智慧說三篇”上承1947年發(fā)表于《哲學(xué)評論》第10卷第5期的《智慧》，但是，內(nèi)容上值得仔細(xì)比較，尤其是其唯物論立場與“智慧”說立論均值得細(xì)究。跨越半個(gè)世紀(jì))，都值得學(xué)界深入研究。其整個(gè)一生都奉獻(xiàn)給了學(xué)界(3)參見馮契： 《馮契學(xué)術(shù)》，陳衛(wèi)平等整理，杭州： 浙江人民出版社，1999年。尤其是從書后所附馮契先生夫人趙芳瑛提供的“年表”可以看出，馮先生一生百折不撓，貢獻(xiàn)學(xué)界良多；讀其回憶文字，可見其學(xué)者風(fēng)采，憶及“學(xué)術(shù)復(fù)活”以及引用司馬遷文，令人感動(dòng)、神傷。評價(jià)前輩學(xué)者，不能僅限于他們的文字，還要看到他們的時(shí)代遭遇以及他們的韌性戰(zhàn)斗……其學(xué)者風(fēng)骨，依然令人追懷；而我們對其理論若止步不前，不加反思，則愧對前輩……，對于“無知——有知——智慧”之討論更是融會(huì)中西古今；尤其是一方面將唯物論立場融入哲學(xué)研究(包含哲學(xué)史和哲學(xué)體系)，另一方面又積極嘗試將傳統(tǒng)資源融入馬克思主義。這意味著，他一方面做著中國哲學(xué)馬克思主義化的工作，另一方面又做著馬克思主義中國化的工作。(4)學(xué)界側(cè)重“馬克思主義中國化”的研究，比如，劉明詩： 《馮契與馬克思主義中國化》，北京： 人民出版社，2014年；另外，對馮契先生有二十年研究的專家王向清亦有同名著作。但是，不必諱言，馮契先生對中國哲學(xué)史的研究(尤其是古代部分)，是基于唯物論立場，尤其是以辯證唯物論予以重寫。另一方面，他的馬克思主義中國化當(dāng)以“化理論為方法，化理論為德性”視角予以理解；尤其是“化理論為德性”，他嘗試以傳統(tǒng)思想資源豐富馬克思主義，這是值得留意的。馮契先生的唯物論立場是堅(jiān)定的，但是其哲學(xué)立場，尤其是“智慧說”，則是對唯物、唯心的超克，這在1947年發(fā)表的《智慧》已初見端倪。尤其是在其晚年，嘗試對中國傳統(tǒng)思想、馬克思主義、西方哲學(xué)予以“批判、會(huì)通、創(chuàng)新”，其典型表現(xiàn)便在于“智慧說三篇”(5)關(guān)于“智慧說三篇”的寫作和出版歷程可參閱王向清、李伏清： 《馮契“智慧”說探析》，北京： 人民出版社，2012年，導(dǎo)言第2頁。導(dǎo)言中還列舉了學(xué)界對馮契先生的高度評價(jià)，提到馮先生是“打通中西馬”的第一人。類似說法可參考唐文明： 《打通中西馬： 李澤厚與有中國特色的社會(huì)主義道路》，載趙士林主編： 《李澤厚思想評析》，上海： 上海譯文出版社，2012年，第23頁。唐文明稱“用‘打通中西馬’來刻畫李澤厚的理論方案最恰當(dāng)不過”。楊國榮老師、童世駿老師也常將馮契和李澤厚相提并論，雖然馮李二人觀點(diǎn)迥然有別(這與金馮的差異還不同)，但是，李澤厚對馮契先生的為人學(xué)養(yǎng)有著高度評價(jià)。，延續(xù)其1940年代學(xué)生時(shí)期的“無知——有知——智慧”思路而具體展開(6)關(guān)于馮契先生的哲學(xué)思路，尤其是廣義認(rèn)識路的思路，可參見楊國榮老師的簡練概括，詳見王向清、李伏清： 《馮契“智慧”說探析》，北京： 人民出版社，2012年，楊國榮序。，以此踐行其1950年代提出的“化理論為方法，化理論為德性”(7)需要留意的是，1980年3月19日馮契先生給其好友鄧艾民先生去信，談及“化理論為方法，化理論為德性”時(shí)說：“我的意思無非是說，哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一，是世界觀與人生觀的統(tǒng)一?！痹斠婑T契： 《哲學(xué)講演錄·哲學(xué)通信》(馮契文集第十卷)，上海： 華東師范大學(xué)出版社，1998年，第270頁。這似乎只是唯物論的立場，但是愚以為“化理論為德性”對唯物論有所超克和豐富。主張?！爸腔壅f三篇”著作“各具相對獨(dú)立性，又互相聯(lián)系成一整體，《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》是其主干，而《邏輯思維的辯證法》與《人的自由和真善美》是其兩翼”(8)馮契： 《“智慧說三篇”導(dǎo)論》，載氏著《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，楊國榮主編“思勉文庫”，上海： 上海人民出版社，2011年，第25頁。這里需要說明的是，“馮契文集”有新版，筆者在上海師范大學(xué)哲學(xué)系資料室查閱的是早年的版本；因資料室藏書無法帶出，故引用時(shí)依據(jù)的是從校圖書館借出來的楊國榮老師主編的“思勉文庫”版《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》。下同。。

作為主干的《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，將認(rèn)識論主要問題歸結(jié)為四個(gè)： 感覺能否給予客觀實(shí)在？理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性知識？邏輯思維能否把握具體真理(首先是世界統(tǒng)一原理和發(fā)展原理)？理想人格或自由人格如何培養(yǎng)？(9)馮契： 《“智慧說三篇”導(dǎo)論》，載氏著《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第26頁。這四個(gè)問題最先出現(xiàn)在《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，第37—42頁；《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》一書第47頁再次提到。而第一個(gè)問題“感覺能否給予客觀實(shí)在？”極為關(guān)鍵，是后三個(gè)問題的基礎(chǔ)，馮契先生說感性直觀“是認(rèn)識的開始，是由無知到知的第一步”。但是問題在于：“感覺是否可以信賴，感覺能否給予客觀實(shí)在？這是首先必須解決的問題。”(10)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第63頁?！案行灾庇^”為此書第二章，第一章討論“心物、知行關(guān)系”。馮先生說：“本篇主要考察認(rèn)識論方面的若干問題，但不是全面地講認(rèn)識論。”而且他對認(rèn)識論“作廣義的理解，不僅把認(rèn)識論看作是關(guān)于知識，而且也是關(guān)于智慧的理論。本篇將著重談關(guān)于智慧的學(xué)說”(第36頁)。須在此背景下理解馮契先生的認(rèn)識論問題討論。本文正是對于馮契先生“第一步”的首要問題予以回應(yīng)。

那么，感覺能否給予(11)“給予”一詞這里用得不是太嚴(yán)謹(jǐn)，馮契討論的核心問題還在于感覺與外物的關(guān)系，尤其是： 感覺所把握到的只是外物現(xiàn)象，還是客觀實(shí)在？因此“把握”這一看似不專業(yè)的用語，反倒更符合其要表達(dá)的意思。若照一般意思理解“給予”，認(rèn)為“客觀實(shí)在”是感覺“給予”的，則偏離了唯物論立場?？陀^實(shí)在？或者說，“感覺與外物”(現(xiàn)象與實(shí)在)的關(guān)系問題不僅是馮契先生“智慧說”的首要問題，也是認(rèn)識論領(lǐng)域的首要問題。學(xué)界對此有著源遠(yuǎn)流長的爭論，大多數(shù)認(rèn)識論學(xué)者認(rèn)為“感覺與外物”之鴻溝無法跨越，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)對外物只能沉默。令人感興趣的是，馮契先生清楚地知道此背景并清晰地引用了此鴻溝所導(dǎo)致的困境，他極富創(chuàng)造性地給出了“實(shí)踐中獲得的感覺能給予客觀實(shí)在”(12)馮契： 《“智慧說三篇”導(dǎo)論》，載氏著《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第26頁。這里需要留意馮契先生的有些用語不太嚴(yán)謹(jǐn)，比如他在第二章“感性直觀”中的說法是“實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)給予對象的實(shí)在感”(第65頁)，很明顯“客觀實(shí)在”和“實(shí)在感”是不等同的。的結(jié)論，這是值得留意的現(xiàn)象。直觀上講，若客觀實(shí)在是感覺“給予”的，那么墨子引用眾人見鬼，則鬼是真實(shí)存在的，但馮契又明確否定了墨子的論證(13)見馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第64頁。，如何理解馮先生的“給予”與“實(shí)在”便成了令人饒有興趣的問題。進(jìn)一步講，馮契先生師從金岳霖先生(14)馮先生對金先生是敬重的，從其回憶文字可以看出，金先生對他也是欣賞的；但是，二者認(rèn)識論立場不同、方法不同，由此哲學(xué)觀點(diǎn)也不同，包括對中國哲學(xué)的看法也差異很大。馮的“智慧說”盡管是“以道觀之”，但與金的《論道》迥然有別。兩人的哲學(xué)歷程也不同，金岳霖由知識論而玄學(xué)，而馮先生直接從玄學(xué)入手，經(jīng)歷唯物論立場洗禮，復(fù)歸玄學(xué)。高瑞泉在給王向清的論文集做序時(shí)說，馮先生“既與‘清華學(xué)派’學(xué)脈相聯(lián)，又似乎并非‘清華學(xué)派’所能籠罩”。詳見王向清： 《轉(zhuǎn)識成智： 馮契廣義認(rèn)識論研究》，湘潭： 湘潭大學(xué)出版社，2016年，序第4頁。高老師還指出：“是否將社會(huì)實(shí)踐安置為基礎(chǔ)的地位，是金馮兩位先生哲學(xué)的重要區(qū)別?！边@種說法很有見地，但也要看到馮先生對唯物實(shí)踐論的超越層面，“化理論為德性”并非實(shí)踐論所能籠罩。，他對金先生的“所與論”多有引用，那么金先生的“所與論”與馮先生的“感性直觀說”又有何不同？另外，學(xué)界爭論了上百年的知識論難題，馮契先生到底是如何給予化解的呢？他是如何回應(yīng)的？我們應(yīng)該如何省察他的回應(yīng)？這些正是本文的問題意識之所在。我們先看一下“感覺與外物”問題的癥結(jié)之所在。

一、 感覺與客觀實(shí)在關(guān)系問題之癥結(jié)

(一) 懷疑論的質(zhì)疑： 感覺可靠么？

感覺與外物同一么？從常識來看，感覺與外物是同一的，這構(gòu)成人倫日用的確定感，無論是認(rèn)識還是實(shí)踐，我們都在這一常識立場中習(xí)焉不察。所以，盡管我們接受哥白尼的日心說，但是，我們還是會(huì)說“太陽東升西落”。然而，問題在于，即便從常識立場出發(fā)，感覺有時(shí)又不可靠，比如錯(cuò)覺、幻覺、夢覺、誤認(rèn)造成的失判。墨子說：“天下之所以察知有與無之道者，必以眾之耳目之實(shí)?！?《墨子·明鬼下》)問題在于“眼見不一定為實(shí)”，比如他以眾人見鬼證明“有鬼”的例子，馮契先生就此評價(jià)說：“感覺經(jīng)驗(yàn)是否一定給與客觀實(shí)在，這是可以懷疑的?！?15)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第64頁。另外，即便從常識立場來看，感覺與外物也難以同一，感覺屬于個(gè)體，如人飲水冷暖自知(16)“如人飲水，冷暖自知”一般是指感覺的個(gè)體性，同是水，冷暖如何，只有自己知道。馮契先生在《怎樣認(rèn)識世界》一書中對此做了不同側(cè)重的引用，他說：“對于自己的冷暖、痛癢、饑渴等等的感覺和觀念，誰又沒有自知之明呢？”“對象的可認(rèn)識性就是自明的了?！痹斠婑T契： 《怎樣認(rèn)識世界》，載氏著《智慧的探索·補(bǔ)編》(馮契文集第九卷)，上海： 華東師范大學(xué)出版社，1998年，第201頁。該書初版1957年3月由中國青年出版社出版。據(jù)李澤厚說，當(dāng)時(shí)學(xué)者很少有專著出版，也很難，但這已是馮契先生的第二部著作，其第一部為《談?wù)劯锩臉酚^主義精神》，于1955年由上海人民出版社出版，1958年還出版了《學(xué)而思小札》(上海人民出版社)，由此可見馮先生唯物論立場堅(jiān)定，這些構(gòu)成了他經(jīng)歷1960年代后的反思背景。，而外物則屬于外界，水自身無所謂冷暖；多個(gè)個(gè)體面對同一對象有多個(gè)感覺，但是對象無法因此變成多個(gè)。所以，感覺與外物并不同一。另外，馮契先生說：“舊唯物論者對此通常是用因果說、代表說來解釋的，就是說感覺的印象是外物的代表，感覺是外物引起的，外物是原因，感覺是結(jié)果。當(dāng)唯物論者提出這種學(xué)說的時(shí)候，原因(外物)和結(jié)果(呈現(xiàn))，或代表(呈現(xiàn))和被代表者(外物)，被看作是兩個(gè)項(xiàng)目或兩個(gè)個(gè)體，兩個(gè)entity?！?17)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第64頁。這里需要指出一個(gè)研究者的失誤： 王向清在《論馮契的感覺觀》里面大量轉(zhuǎn)引馮契原文，但是他卻忽視了一些關(guān)鍵性細(xì)節(jié)，一方面是對馮契先生的忠實(shí)轉(zhuǎn)述，另一方面一些關(guān)鍵性細(xì)節(jié)之遺漏又偏離了馮契先生的哲學(xué)洞見和敏銳。關(guān)于因果即是一例，王著認(rèn)為金岳霖沒用因果論證，但是馮契運(yùn)用了“原因和結(jié)果這對范疇”。若從一般意義上講，因果范疇不可能不用；若從論證角度講，馮契恰恰在批評舊唯物論的因果說論證，他的論證在于實(shí)踐論和所與論，在“所與論論證”中他又引入了“體用范疇”予以說明，這是他與金岳霖的不同。王向清先生看到了“體用范疇”，但對“因果說”則判斷失誤。詳見王向清： 《論馮契的感覺觀》，載氏著《轉(zhuǎn)識成智： 馮契廣義認(rèn)識論研究》，第106頁。該文原載《衡陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2003年第2期；該文同時(shí)出現(xiàn)在王向清、李伏清： 《馮契“智慧”說探析》，北京： 人民出版社，2012年，第二章“一、感覺能否給予客觀實(shí)在”。需要留意，“類觀”客觀性問題、客觀實(shí)在與實(shí)在感問題在該書的論述中略有偏失。這樣一來，內(nèi)在的感性直觀與外在的客觀對象，便處于一種彼此對立、涇渭分明的境地。

因此，其引發(fā)的質(zhì)疑便更具體： 我們?nèi)绾握J(rèn)識外物？為何說感覺是外物引起的？一個(gè)處于意識之中，一個(gè)處于意識之外，二者之因果關(guān)系(或反映關(guān)系)如何建立呢？進(jìn)一步又如何說感性直觀與外物實(shí)在是同一的呢？基于經(jīng)驗(yàn)論立場，這些問題應(yīng)該由經(jīng)驗(yàn)回答，但是，經(jīng)驗(yàn)論立場又無法回答經(jīng)驗(yàn)之外的問題，因此只能沉默。通過感覺認(rèn)識外物似乎成了神話。(18)所與神話是塞拉斯在他聞名遐邇的長篇論文《經(jīng)驗(yàn)論與心靈哲學(xué)》中提出來的，邵明博士在其博士論文《金岳霖所與理論研究》中專門予以駁斥，詳見邵明： 《金岳霖所與理論研究》，北京： 北京大學(xué)出版社，2012年。胡軍教授撰文予以鼓勵(lì)，詳見胡軍： 《研究金岳霖所與理論的力作——讀邵明的〈金岳霖所與理論研究〉》，《天府新論》，2013年6期。實(shí)際上胡老師對金岳霖所與理論持批判態(tài)度，下面將會(huì)提到這一點(diǎn)。他認(rèn)為所與與外物之鴻溝無法彌合，這是近代自然科學(xué)的成果，是知識論學(xué)界的常識，怎么能說“所與是外物或外物的一部分”呢？說不通的。關(guān)于胡老師和邵明的爭議以及相關(guān)評論，參閱張永超： 《經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)——張東蓀多元認(rèn)識論問題研究》，北京： 中央編譯出版社，2012年，“交界之所與”這一章的“所與神話”一節(jié)。馮契先生引用了休謨的質(zhì)疑，這清晰顯示了馮先生對感覺與外物關(guān)系問題之復(fù)雜性的自覺。然而，對外物的認(rèn)識毫無疑問又需要通過感覺。因此問題進(jìn)一步又表現(xiàn)為，若感覺與外物是不同一的、有距離的，那么感覺能認(rèn)識外物么？感覺又如何認(rèn)識外物？進(jìn)一步講，感覺認(rèn)識外物的什么？

(二) 物理學(xué)的研究： 外物的兩種性質(zhì)

感覺與外物實(shí)在的關(guān)系問題，可溯源至古希臘的哲學(xué)家，柏拉圖對此就多有討論，懷疑論傳統(tǒng)更是源遠(yuǎn)流長。然而，真正對外物的認(rèn)識問題展開集中討論與近代哲學(xué)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”有關(guān)，這里蘊(yùn)含的背景是自然科學(xué)的進(jìn)步以及對人性自身認(rèn)識的深化。引用者眾多的是洛克的“兩種性質(zhì)”論：“所謂凝性、廣袤、形相、運(yùn)動(dòng)、靜止、數(shù)目等等，我叫它們做物體的原始性質(zhì)或第一性質(zhì)”，“第二(按： 指第二性質(zhì))就是任何物體中一種特殊的能力，它可以借不可覺察的第一性質(zhì)，在某種特殊形式下，在我們的感官上生起作用來，并且由此使我們生起不同的各種顏色、聲音、氣味、滋味等觀念”。(19)洛克： 《人類理解論》，北京： 商務(wù)印書館，1978年，第101、106頁。需要留意的是，在洛克之前，霍布斯就談到過“偶性”，洛克的第二性質(zhì)只是對“偶性”的發(fā)揮；而洛克與霍布斯的兩種性質(zhì)說法又來自于伽利略對外物的看法。伽利略說：“當(dāng)我設(shè)想一件物質(zhì)或一個(gè)有形體的物質(zhì)時(shí)，我立刻覺得我必須設(shè)想按它的本性，它是有界限的、有形狀的，和旁的東西比較起來是大還是小，處在什么地方和什么時(shí)間，在運(yùn)動(dòng)還是靜止，與其他物體接觸還是分離，是單個(gè)、少數(shù)還是多數(shù)。總之，無論怎樣，我不能想象一種物體不具有這些條件。但關(guān)于白或紅，苦或甜，有聲或無聲，香或臭，我卻不覺得我的心被迫承認(rèn)這些情況是與物體一定有關(guān)系的；如果感官不傳達(dá)，也許推理與想象始終不會(huì)達(dá)到這些。所以我想物體方面的這些味、臭、色等，好像真的存在物體中，其實(shí)只不過是名稱而已，僅僅存在于有感覺的肉體中；因此，如果把動(dòng)物拿走，一切這樣的質(zhì)也就消除了或消滅了?！?20)轉(zhuǎn)引自丹皮爾： 《科學(xué)史》，北京： 商務(wù)印書館，1987年6月版，第201頁。更早的開普勒亦持此看法，若溯源至古希臘的話，我們知道，原子論者德謨克利特說：“在自然中顏色是不存在的，因?yàn)樵厥菦]有性質(zhì)的，只有一些結(jié)實(shí)的微粒和虛空；由微粒構(gòu)成的復(fù)合物，全靠元素的次序、形狀和位置而獲得顏色?！?21)北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯： 《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第101頁。這里我們需要留意哲學(xué)界“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”的“自然科學(xué)背景”，盡管古希臘原子論者已提出類似觀點(diǎn)，但是，直至近代物理學(xué)實(shí)證論研究方將外物的“兩種性質(zhì)”問題凸顯出來。

據(jù)胡軍教授考證，雖然物體兩種性質(zhì)的思想淵源甚久遠(yuǎn)，但是“第一性質(zhì)”和“第二性質(zhì)”概念卻是由自然科學(xué)家波義耳在1666年發(fā)表的《從微粒哲學(xué)看形式和性質(zhì)的來源》一書中第一次提出的。(22)胡軍： 《試論現(xiàn)象與實(shí)在之間的關(guān)系》，《關(guān)東學(xué)刊》，2018年第1期。需要說明的是，胡軍教授此文為《關(guān)東學(xué)刊》該期的“學(xué)者莊園”特約稿，另有劉君莉博士撰寫的《為人為學(xué)之二重奏——北京大學(xué)胡軍教授小傳》。關(guān)于胡老師學(xué)思?xì)v程及其反省，參見張永超： 《傳統(tǒng)與現(xiàn)代之張力如何化解？——胡軍教授的學(xué)思?xì)v程及其反省》，《關(guān)東學(xué)刊》，2018年第1期。另外需要說明的是，關(guān)于外物兩種性質(zhì)的劃分我引用了胡老師的看法及其學(xué)術(shù)史梳理，作為學(xué)生，我關(guān)于知識論的許多說法，都秉承胡老師的引導(dǎo)。而且，我們知道牛頓亦有類似說法：“正確地說來，光線并沒有顏色，在它們里面沒有別的東西，只有某種能激起這樣或那樣顏色感覺的本領(lǐng)或傾向。正像聲音一樣，它在鐘和樂器弦或其他發(fā)音體發(fā)出的這種運(yùn)動(dòng)的傳播，而在感覺中樞中則是以聲音形式出現(xiàn)的這種運(yùn)動(dòng)的一種感覺；所以顏色在物體中也不是別的，只是一種能把這種或那種光線更多地反射出來的傾向。在光線里面它們不過是把這種或那種運(yùn)動(dòng)傳播到感覺中樞中去的傾向，而在感覺中樞它們則是以顏色形式出現(xiàn)的這些運(yùn)動(dòng)的許多感覺?！?23)牛頓： 《牛頓自然哲學(xué)著作選》，H.S.塞耶編，上海： 上海人民出版社，1974年，第119—120頁。而這些觀點(diǎn)為后來的哲學(xué)家所繼承，基于對外物兩種性質(zhì)的認(rèn)識，他們看到感覺與外物無法同一，感覺對外物的認(rèn)識只是基于第二性質(zhì)，而第二性質(zhì)是外物現(xiàn)象與感性直觀綜合的產(chǎn)物。恩格斯也說：“什么是光，什么是非光，這是以眼睛的構(gòu)造為轉(zhuǎn)移的?！?24)恩格斯： 《自然辯證法》，北京： 人民出版社，1971年，第264頁。嚴(yán)格來講，第一性質(zhì)的廣延、大小等特點(diǎn)也是基于心靈的認(rèn)識，若認(rèn)可光線并沒有顏色，那么也無所謂廣延、大小，這些性質(zhì)都處于官覺類所建構(gòu)的關(guān)系網(wǎng)中，后面所與論部分會(huì)繼續(xù)討論這一點(diǎn)。在現(xiàn)代哲學(xué)家中，把現(xiàn)象與實(shí)在或感覺內(nèi)容與外物之間的區(qū)別視為一種常識幾乎成了一種共識。比如羅素1912年的《哲學(xué)問題》以及1948年的《人類的知識》均堅(jiān)持了此一立場。(25)詳見胡軍： 《試論現(xiàn)象與實(shí)在之間的關(guān)系》，《關(guān)東學(xué)刊》，2018年第1期。胡老師對羅素有著精細(xì)的研究，對《哲學(xué)問題》多有引用，并且細(xì)致區(qū)分了羅素1912年的《哲學(xué)問題》與1921年來華演講“哲學(xué)問題”之不同，用功之細(xì)致，令人敬佩。詳見胡軍： 《羅素〈哲學(xué)問題〉(1912年)及其在華演講〈哲學(xué)問題〉(1921年)之異同考》，《現(xiàn)代中國》第2輯，武漢： 湖北教育出版社，2003年。

(三) 馮契對問題癥結(jié)的自覺回應(yīng)

馮契先生對上述背景有所了解，盡管他對“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”的自然科學(xué)背景關(guān)注不多，但是他看到了感覺與外物問題爭議的癥結(jié)所在，并且很清楚地表達(dá)了這一癥結(jié)。盡管他對洛克、休謨的直接引用不多，但是其轉(zhuǎn)述直指問題要害，充分體現(xiàn)了他作為哲學(xué)家對問題的敏銳意識和深度洞悉。他說：“感覺為人的認(rèn)識劃了一個(gè)界限，超越這個(gè)界限是非法的。所以經(jīng)驗(yàn)就不能在意識和對象(外物)之間建立任何直接的聯(lián)系?！?26)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第65頁。嚴(yán)格來講貝克萊、洛克、休謨等并非否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)與外物的聯(lián)系，他們只是基于當(dāng)時(shí)對外物性質(zhì)的看法，認(rèn)為感覺經(jīng)驗(yàn)所能認(rèn)識的只是外物的“第二性質(zhì)”，外物的客觀存在問題則是經(jīng)驗(yàn)無法回答的，這也是后來康德認(rèn)識論中的“物自體”立場： 我們只能認(rèn)識現(xiàn)象，物自體不可知。但是，馮契先生認(rèn)為，這個(gè)問題必須回答?！耙粋€(gè)唯物論者，如果要作哲學(xué)的思辨，那么對這樣的問題就非回答不可。這是一個(gè)非常困難的問題，但如果對這個(gè)問題沒有一個(gè)正確的回答，那么你搞的哲學(xué)就不能為科學(xué)提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)?！?27)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第65頁。馮契先生在對問題癥結(jié)有明確自覺的背景下，對此問題迎難而上，理論勇氣令人敬佩。他基于唯物論立場，認(rèn)為世界是物質(zhì)的，外物是可認(rèn)識的(28)馮先生說：“只有先肯定了世界是可認(rèn)識的，然后我們才能進(jìn)一步討論‘怎樣認(rèn)識世界’?！痹斠婑T契： 《怎樣認(rèn)識世界》，載氏著《智慧的探索·補(bǔ)編》(馮契文集第九卷)，第198頁。嚴(yán)格來講，認(rèn)識論對世界是否可認(rèn)識不做這樣的斷定；其爭議也不在世界是否可認(rèn)識，而是認(rèn)識之可能性問題，這一問題得到探討之后才會(huì)有對世界可認(rèn)識性的肯定與否問題。，通過現(xiàn)象可以達(dá)到本質(zhì)，所以“物自體”是不存在的，用馮先生的話說，“實(shí)踐中獲得的感覺能給予客觀實(shí)在”(29)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，2011年，第26頁。。唯物論將“物自體”、“不可知論”趕上絕境。問題在于，一旦認(rèn)可了外物的兩種性質(zhì)以及感官對外物性質(zhì)的認(rèn)知限度，感官如何作用于“物自體”？“物自體”能否在唯物論的追趕下“絕處逢生”？

這要看馮契先生的具體論證。對此問題他提供了兩點(diǎn)論證： 實(shí)踐論論證和所與論論證，下面我們將逐一審視重估。

二、 馮契對“感覺給予客觀實(shí)在”的論證一： 實(shí)踐論論證

馮先生在展開實(shí)踐論論證前，先引用了金岳霖的常識立場及其對西方認(rèn)識論主流“唯主方式”的批評，而金先生常識立場的核心在于“官能類”與“感覺者”之區(qū)分，對此馮契先生比較忠實(shí)地作了引用。分三點(diǎn)論述： 第一，外物存在不依賴于感覺者的個(gè)體意識；第二，外物客觀性處于官能類(不限于人類)所建構(gòu)的關(guān)系網(wǎng)中；第三，在上述意義上，外物客觀性具有時(shí)間綿延上的同一性。由此馮契先生評論道：“金岳霖的這種理論已經(jīng)突破了一般的實(shí)證論的界限，有鮮明的唯物論的傾向?！?30)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第66頁。說金岳霖有“鮮明的唯物論立場”是不妥當(dāng)?shù)模凇吨R論》中，金明確說他是“既非唯物又非唯心”的。此種評論是否妥當(dāng)，我們在下面所與論論證部分再仔細(xì)分析，這里集中在實(shí)踐論論證。馮契先生對金先生的此部分論證并不滿意，他說：“按照常識和科學(xué)知識的觀點(diǎn)，就要承認(rèn)感覺能給予人客觀實(shí)在。不過他在寫《知識論》的時(shí)候，還沒有明確的實(shí)踐觀點(diǎn)，他還不懂得對象的實(shí)在感首先是由實(shí)踐取得的?！?31)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第66頁。前面我們已經(jīng)分析過了，這里的問題在于，即便基于常識立場，感覺與外物實(shí)在的關(guān)系也是復(fù)雜的，并不總能形成實(shí)在感；而依照科學(xué)知識的觀點(diǎn)(若“科學(xué)知識”指的是自然科學(xué)知識)，上面我們已梳理過，對外物性質(zhì)的劃分恰恰源自自然科學(xué)家的成果，由此也無法得出確定的實(shí)在感。但是，后面馮先生對金岳霖的批評是對的，因?yàn)椤吨R論》確實(shí)不是從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)的，下面我們還會(huì)詳細(xì)論述金岳霖的所與論。

所以，馮先生將“感覺給予客觀實(shí)在”之論證奠基于實(shí)踐觀點(diǎn)。高瑞泉教授稱：“是否將社會(huì)實(shí)踐安置為基礎(chǔ)的地位，是金馮兩位先生哲學(xué)的重要區(qū)別?！?32)王向清： 《轉(zhuǎn)識成智： 馮契廣義認(rèn)識論研究》，序4頁。這一論斷可謂敏銳，問題在于馮先生的實(shí)踐論是否能為上述問題給出有效論證呢？

(一) 實(shí)踐論論證的三個(gè)方面及其省察

具體來說，如何通過實(shí)踐來論證認(rèn)識論問題呢？馮契先生說，要把人的感性活動(dòng)理解為實(shí)踐，應(yīng)在社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上來闡明感覺能給予客觀實(shí)在。他分三個(gè)方面予以展開：

首先，生產(chǎn)論證。他認(rèn)為實(shí)踐活動(dòng)首先是勞動(dòng)生產(chǎn)，是以“物質(zhì)力量對付物質(zhì)力量”，在勞動(dòng)中勞動(dòng)者總是肯定對象的獨(dú)立存在，也肯定自己的力量。“農(nóng)民不會(huì)懷疑土地的存在，工人也不會(huì)懷疑機(jī)器、產(chǎn)品的存在。不僅是勞動(dòng)生產(chǎn)，而且日常生活中的一舉一動(dòng)，用手持物、用腳走路、穿衣吃飯等等，視為實(shí)踐，無不包含有對對象的客觀存在的肯定?！?33)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第66頁。這其實(shí)還是一種常識立場的論證，問題在于常識并不總是正確的，農(nóng)民不會(huì)懷疑土地存在，但不懷疑并不能證明客觀存在，他們既不用懷疑，也不用證明。因此，這樣的例子是無效的，因?yàn)榍懊娴膯栴}是在認(rèn)識論領(lǐng)域?qū)τ趹岩烧摰馁|(zhì)疑如何回應(yīng)，對于自然科學(xué)家的外物性質(zhì)如何回應(yīng)。如今舉例則是在勞動(dòng)生產(chǎn)領(lǐng)域和日常生活領(lǐng)域，這樣置換問題語境的回應(yīng)應(yīng)當(dāng)說是無力的。進(jìn)一步，若認(rèn)可日常生活的一舉一動(dòng)“無不包含有對對象的客觀存在的肯定”，那么墨子用同樣的觀點(diǎn)論證鬼的存在也是有效的，而且，墨子也不會(huì)反對實(shí)踐的觀點(diǎn)。但是，唯物論無法接受“有鬼”，認(rèn)為那是狹隘的“經(jīng)驗(yàn)論”。這里的爭議倒不在于經(jīng)驗(yàn)論的廣狹度，而在于以下方面。第一，以實(shí)踐論回應(yīng)認(rèn)識論問題是否合法？是否存在越界嫌疑？第二，若將感覺與外物關(guān)系問題語境化，是接續(xù)近現(xiàn)代以來自然科學(xué)的背景知識，還是拋開這一切只從常識出發(fā)？若拋開此問題語境，僅從“日常生活”立場予以回應(yīng)，即便真的能回應(yīng)，是否已經(jīng)偏離了問題爭議的癥結(jié)之所在；若嚴(yán)守“日常生活”立場，只認(rèn)可唯物論所接受的說法，而否認(rèn)墨子基于相同思路的“有鬼”論證，其實(shí)已經(jīng)偏離和超出了“日常生活”立場，而且“日常生活”恰恰是正誤交織、是非混雜的，只選擇“客觀實(shí)在”已經(jīng)是進(jìn)一步認(rèn)識篩選加工的結(jié)果。

其次，協(xié)作論證。這是對生產(chǎn)論證的接續(xù)，因?yàn)槿说膶?shí)踐是在社會(huì)、集體中進(jìn)行的，“要分工協(xié)作，要利用語言或其他符號進(jìn)行交換”。馮契舉了金岳霖《羅素哲學(xué)》中眾人合作打獵的例子： 大家呼喊著，盡管分工不同，個(gè)人感覺不同，但是那種陣勢預(yù)設(shè)了獵物的存在，即便“這時(shí)候有人受傷退下來，看不見那只野獸，可是他也不會(huì)懷疑野獸的存在”(34)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第67頁。。這里的疑問再次出現(xiàn)，與生產(chǎn)論證一樣，打獵者固然不懷疑野獸存在，但他也很難證明(意思是嚴(yán)格的認(rèn)識論證明)其存在。眾人高呼捕獵，即便不受傷退場，且親眼看見野獸，但是，野獸的存在也不是他們所“給予”的。恰恰相反，是因?yàn)橛幸矮F，所以他們才打獵；而非，他們打獵，所以打出了“野獸的客觀存在”。馮契先生認(rèn)為：“這種行動(dòng)上的配合，語言上的反應(yīng)都說明人的感覺雖然有分歧，但是這樣的活動(dòng)給予了同一個(gè)客觀實(shí)在的對象?！?35)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第67頁。這里的說法有些含混，到底應(yīng)如何理解“給予”？因?yàn)椴荒苷f眾人協(xié)作打獵，因此打出了“客觀實(shí)在的對象”；事情明明是，他們先發(fā)現(xiàn)了野獸，然后協(xié)作去打獵而已，野獸存在是打獵的前提，無此前提，他們無論多么威猛強(qiáng)健、組織嚴(yán)密，還是打不出野獸來。這里爭論的癥結(jié)似乎在于，在打獵過程中，對野獸的圍捕是實(shí)體性的“客觀存在”而不是在圍捕一些“第二性質(zhì)”，比如顏色、聲音、氣味；他們打獵成功也不是只捕捉到了一堆顏色、聲音、氣味，而是活生生的獵物，那是客觀實(shí)在的。然而，若認(rèn)可此種分析的話，我們已經(jīng)偏離上述問題癥結(jié)很遠(yuǎn)了： 第一，我們的爭議在于感覺與外物的關(guān)系問題，一個(gè)是內(nèi)在的意識，另一個(gè)是外在的對象，二者如何跨越？經(jīng)由自然科學(xué)家的研究，說明我們認(rèn)識到的只是外物的“性質(zhì)”，經(jīng)由感官與現(xiàn)象形成的所與，對于“物自身”則無法認(rèn)識。第二，唯物論立場是，我們可以認(rèn)識外物，認(rèn)識的不僅是現(xiàn)象而且是本質(zhì)，不存在不可知的“物自身”。打獵的例子固然說明，通過協(xié)作打到的是活生生的野獸而非一堆“性質(zhì)”；若問休謨、貝克萊、伽利略、懷特海，他們也不會(huì)說打到的只是一堆“性質(zhì)”，羅素舉例不存在“懸空的桌布”也是此意。但是，問題依然存在： 感覺能認(rèn)識外物性質(zhì)以外的東西么？“物自身”可以觸摸么？協(xié)作論證的問題在于，野獸不是因?yàn)榇颢C才有的，而是先有“野獸”這一前提，打獵者才去打獵。這樣我們又回到了問題起點(diǎn)，如何認(rèn)識這一“外物存在”前提？它是何種意義上的“客觀存在”？很明顯馮契先生的協(xié)作論證無法回應(yīng)這一點(diǎn)。若他堅(jiān)持“這樣的活動(dòng)給予了同一個(gè)客觀實(shí)在的對象”(36)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第67頁。，也就不會(huì)出現(xiàn)誤判、失手以及“平明尋白羽，沒在石棱中”的情形，只要參與者合作好、多射幾箭，應(yīng)該能射出來個(gè)老虎。當(dāng)然，唯物論立場認(rèn)可這些失誤，因?yàn)樗麄儠?huì)提出“實(shí)踐檢驗(yàn)認(rèn)識”的論證。

第三，實(shí)踐檢驗(yàn)認(rèn)識論證。馮契先生說：“實(shí)踐作為檢驗(yàn)認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)，它給予正確的判斷以證實(shí)，給予錯(cuò)誤的判斷以否證?！瓕?shí)踐的檢驗(yàn)證明了人的認(rèn)識所依據(jù)的基本材料(感覺材料)是能夠給予客觀實(shí)在的。”(37)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第67頁。這里需要留意，馮契先生在用語上未嚴(yán)格區(qū)分“客觀實(shí)在”與“實(shí)在感”，因?yàn)榈诙碌谝还?jié)二的標(biāo)題是“實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)給予對象的實(shí)在感”。但是，馮先生很敏銳地覺察到了“循環(huán)論證”，這可見他作為哲學(xué)家的敏感。他舉了水是氫氧化合物的例子，通過水電解得到氫氣和氧氣，“這就證實(shí)了水是氫氧化合物這一論斷。但是，當(dāng)你作這一檢驗(yàn)的時(shí)候，你先已承認(rèn)水、氫和氧都是外在的實(shí)物，要肯定這一實(shí)驗(yàn)過程是如實(shí)地呈現(xiàn)在我們的感覺中，也就是說要肯定這個(gè)實(shí)驗(yàn)過程所獲得的感性直觀是能給予客觀實(shí)在的。如果不承認(rèn)這一點(diǎn)，那你又怎么檢驗(yàn)?zāi)?？確實(shí)是需要承認(rèn)這一點(diǎn)。我們用實(shí)踐檢驗(yàn)認(rèn)識的時(shí)候說感覺能給予客觀實(shí)在，而實(shí)踐檢驗(yàn)又以承認(rèn)感覺能給予客觀實(shí)在為前提，那么這是不是循環(huán)論證呢？不能這樣說。在理論上互為前提不等于循環(huán)論證。”(38)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第67—68頁。這個(gè)例子很有趣，足見馮先生的理論敏銳度，考慮到當(dāng)時(shí)的寫作年齡與經(jīng)歷的磨難，這是令人敬佩的。不過，馮先生的揭示雖是清晰的，但是其化解則是無力的。“在理論上互為前提不等于循環(huán)論證”，確實(shí)可以這樣說，對于不同理論互為前提是許可的，在所難免；但是，對于同一個(gè)理論，把有待證明的結(jié)論作為前提使用恰恰是“循環(huán)論證”。馮先生對水電解實(shí)驗(yàn)例子的描述充分揭示了這一點(diǎn)，實(shí)驗(yàn)確實(shí)證明了氫氧化合物的構(gòu)成，這在化學(xué)家的意義上是成功的，但是于哲學(xué)家而言則是問題的起點(diǎn)；化學(xué)家不會(huì)問水、氫、氧是否存在，而哲學(xué)家正是要追問它們是如何存在的、我們是如何認(rèn)識它們的。我們不要忘了，一路走來，馮先生正是要回應(yīng)懷疑論的質(zhì)疑，他正是要解答認(rèn)識論糾結(jié)的難題： 感覺與外物的關(guān)系問題。在這里，他的實(shí)踐論證又再次將我們拉回到問題起點(diǎn)上，“實(shí)踐檢驗(yàn)認(rèn)識”的前提是外物存在，而通過“實(shí)踐檢驗(yàn)認(rèn)識”論證外物存在恰恰是典型的“循環(huán)論證”，這是無效的。其實(shí)，在前面打獵的例子里我們已經(jīng)遇到了這個(gè)問題，是先有獵物，然后才打獵；而非相反，因?yàn)榇颢C，所以有了獵物。問題的爭議，不是如何打獵，也不是打獵是否成功，更不是打到的是什么獵物，而是在認(rèn)識層面，我們預(yù)設(shè)外物存在，那我們是如何認(rèn)識它的，又在何種層次上認(rèn)識它。

(二) 實(shí)踐檢驗(yàn)認(rèn)識的悖論： 循環(huán)論證

基于上述分析，可以看出，馮契先生的實(shí)踐論論證的三個(gè)方面，無法回應(yīng)認(rèn)識論的問題，要么陷入狹隘的經(jīng)驗(yàn)論，要么陷入“循環(huán)論證”，這樣回應(yīng)“感覺與外物關(guān)系”問題是無效的。(39)這里的深層問題在于“實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)”難以自洽，嚴(yán)格來講，以實(shí)踐論回應(yīng)認(rèn)識論的路徑是不合法的，將實(shí)踐作為認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)，甚至作為真理的標(biāo)準(zhǔn)更難以成立。認(rèn)識論的“證成”問題極為復(fù)雜，真理論也爭議甚大，但其爭議癥結(jié)不在于實(shí)踐與認(rèn)識的關(guān)系問題，而是認(rèn)識論自身的“證成”問題。我們常說“讓事實(shí)說話”、“實(shí)踐檢驗(yàn)真理”，實(shí)際上，大家心知肚明，事實(shí)自身不會(huì)說話，最終還是有話語權(quán)者發(fā)言，因此對事實(shí)的選擇、對所選事實(shí)的傾向性解釋以及宣傳上的信息不對稱，似乎形成了“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”的假象，但其背后依據(jù)仍是話語權(quán)。正是因?yàn)椤罢J(rèn)識”問題的復(fù)雜、真理的艱辛，所以思想自由才顯得格外重要；即便認(rèn)可“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”，若無思想自由，真理只是一種宣傳和強(qiáng)加，其形成反而有悖于實(shí)踐，因?yàn)檎胬聿粊碜詫?shí)踐而來自某種話語權(quán)。1978年實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)討論的思想意義不容否定，但認(rèn)識論的獨(dú)立地位及其重建意義只有真正得到重視，學(xué)術(shù)創(chuàng)新才能自立。其實(shí)，若嚴(yán)守唯物論立場，“外物存在”是不必論證的，因?yàn)槟鞘俏ㄎ镎摰摹氨倔w論預(yù)設(shè)”。若納入認(rèn)識論領(lǐng)域，堅(jiān)持認(rèn)為“實(shí)踐基礎(chǔ)上的感覺給予客觀實(shí)在”，反而有悖于這種“本體論預(yù)設(shè)”。因?yàn)槿簟翱陀^實(shí)在”是實(shí)踐給予的，或者感覺給予的，就會(huì)出現(xiàn)上述悖論： 打獵的前提不是獵物存在，而是因?yàn)榇颢C所以才出現(xiàn)了獵物。這是荒謬的。拋開這一無謂紛爭，若堅(jiān)守唯物論立場，把外物存在作為“本體論預(yù)設(shè)”即可；若納入認(rèn)識論領(lǐng)域，實(shí)踐論恰恰是無法回應(yīng)這一問題的。(40)唯物論對外物的本體論預(yù)設(shè)，與中國傳統(tǒng)認(rèn)識論的意識缺乏具有某種同構(gòu)性。1930年代馬克思主義在中國成為一種主要思潮且為中國思想界主動(dòng)接受，原因之一在于其注重實(shí)踐的唯物論模型與傳統(tǒng)注重“踐行”的文化心理結(jié)構(gòu)具有某種同構(gòu)性。然而其遺憾在于，一方面對其反思不夠擁入懷里，另一方面對于外物的分析這一知識論傳統(tǒng)始終未得到重建。

下面我們將看一下，馮契先生是如何在第二個(gè)論證中借助金岳霖的“所與論”來論證“感覺給予客觀實(shí)在”的。

三、 馮契對“感覺給予客觀實(shí)在”的論證二： 所與論論證

(一) 金岳霖的所與論： 類觀與正覺

對于何謂“所與”，艾耶爾在1946年的《語言、真理和邏輯》一書中有個(gè)經(jīng)典表述：“因?yàn)橐f一個(gè)對象是直接‘所與’，不過是說它是感覺經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容?！币话銓W(xué)者也都將直接呈現(xiàn)給意識的東西、感覺經(jīng)驗(yàn)的直接內(nèi)容視為所與。對許多經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家來說，感覺材料就是所與。它們提供了確定性的基礎(chǔ)、知識的最終根據(jù)，以及我們由之推論出其他對象存在的材料；何為所與可以不靠推理而知道，它提供了其他種類知識所預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)。所與是一切關(guān)于世界的事實(shí)性論斷的最終源泉，所與的存在及其認(rèn)識論地位處于各種各樣感覺材料理論的核心。(41)尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著： 《西方哲學(xué)英漢對照辭典》，北京： 人民出版社，2001年，第413頁。而馮契先生的所與論證直接引自金岳霖。

金岳霖先生在他那部飽經(jīng)滄桑的《知識論》一書中說，“客觀的呈現(xiàn)為所與”，“所與就是外物或外物的一部分”。(42)金岳霖： 《知識論》，北京： 中國人民大學(xué)出版社，2010年，第90頁。然而問題在于： 何謂“客觀”？何謂“外物”？何謂“所與”，在《知識論》中有著明確的界定；若不考慮金先生的具體界定，師心自用，從一般角度或者唯物論立場去理解“客觀”、“外物”，則可能適得其反，貌合神離。

第一，金岳霖“所與論”的“客觀”是“官能類”層面的“類觀”。我們前面也提到，金岳霖所說的“客觀”是針對“官覺類”來說的，他在“我們現(xiàn)在可以說明何謂客觀”一節(jié)中說道：“如果甲覺中的甲m對于X所得的呈現(xiàn)是類型的呈現(xiàn)，則此呈現(xiàn)為客觀的”，“所謂客觀就是類觀”。(43)金岳霖： 《知識論》，第108頁。而且他認(rèn)為，同種中不同的官能個(gè)體對于一外物常常得不同的呈現(xiàn)，呈現(xiàn)可以不同而仍一致。這里需要留意的是“官能類”與“感覺者”，前者指的是“類”(注意，在金岳霖筆下官覺類不限于人類，人類只是其中之一官覺類)，而“官覺者”或“知識者”指的是認(rèn)識個(gè)體，或者用金的話說便是正常的官覺個(gè)體，官覺外物獨(dú)立于“知識者或官覺者”，但是卻與“官覺類”相對。“獨(dú)立于官覺者”便保證了認(rèn)識的公共性，舉個(gè)例子，中國人和英國人對蘭花有不同的看法，同一蘭花對他們有著不同的意味。此種意味就是認(rèn)識的社會(huì)性，而對于知識來說，蘭花是一樣的，不同的只是認(rèn)識的意味。在金岳霖看來，若說連蘭花也是不同的，那么根本便無知識可言。不同的人，只要是正常的人都有“看”，盡管可以有不同的“見”，“見”是有社會(huì)性的，而“看”只是一種官能。拋開所有的“見”的結(jié)果，我們正要分析“看”是如何產(chǎn)生的，這便是“知識”之理。再比如上面所說的“白雪”一例，對于任何一個(gè)官覺者來說，或許對其命名不同、意味不同，但是在此類官覺者背景下，你無法隨意將它看成“紅”的或“黑”的，因?yàn)樽鳛椤肮儆X外物”的“白雪”獨(dú)立于個(gè)體官覺者，個(gè)體官覺者沒有左右或變更的能力；作為“官覺外物”的“白雪”是相對于官覺類的，這樣的呈現(xiàn)便是“客觀”的，因?yàn)榕c官覺類相關(guān)的作為背景的“關(guān)系網(wǎng)”是客觀的。對于這一類觀客觀說，馮契先生是自覺繼承的，包括對于“官能類”與“感覺者”之分別，他都明晰地做了區(qū)分，可見他對金岳霖著作研讀的精細(xì)，他說：“顏色、聲音這一些外界的現(xiàn)象，它們都處于與官能類相對的關(guān)系之中?！?44)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第69頁。

第二，金岳霖的“所與論”的核心特征是“正覺中心說”。具體來講，他說認(rèn)識何以可能之前提是“有官覺”和“有外物”。這里我們先集中分析“有官覺”，下面再分析其“外物說”。金岳霖所講的“有官覺”，具體而言便是“正覺”，他排除了錯(cuò)覺、幻覺和夢覺。馮契比較忠實(shí)地繼承了金岳霖這一觀點(diǎn)，他說：“我們講感覺能給予客觀實(shí)在，是指正常的感覺。”當(dāng)然金岳霖先生的“正覺”說飽受爭議，因?yàn)樗f“正常的官能者在官能活動(dòng)中正常地官能到外物或外物底一部分即為正覺”(45)金岳霖： 《知識論》，第92頁。，其中“正?！币辉~便被認(rèn)為無法判定，因?yàn)槟阏f一個(gè)人不正常或許有明顯的依據(jù)，但你說一個(gè)人“正?！狈炊y證明。金岳霖對正常的定義是針對“類型”說的，他說：“所謂正常就是具有類型。正常的官能者，就是具有所屬類底類型的官能者。”(46)金岳霖： 《知識論》，第94頁。

在厘清“客觀”、“正常”等含義后，我們再看金岳霖對“所與”的界定，他說：“我們稱正覺底呈現(xiàn)為‘所與’，以別于其他官能活動(dòng)底呈現(xiàn)。所與就是外物或外物底一部分。所與有兩方面的位置，它是內(nèi)容，同時(shí)也是對象；就內(nèi)容說，它是呈現(xiàn)，就對象說，它是具有對象性的外物或外物底一部分。內(nèi)容和對象在正覺底所與上合一；在別的活動(dòng)上這二者不必能夠合一。例如我想象在倫敦底朋友時(shí)，內(nèi)容是一件事，對象是另一件事。就所與是內(nèi)容說，它是隨官能活動(dòng)而來，隨官能活動(dòng)而去的；就所與是外物說，它是獨(dú)立于官能活動(dòng)而存在的。大致說來，所與不是一整個(gè)外物而只是一外物底一部分。這一點(diǎn)前此已經(jīng)提及。但是我們要注意所與雖然只是外物底部分，然而它仍是獨(dú)立存在的外物?！?47)金岳霖： 《知識論》，第96頁。對于“客觀”、“正覺”說，馮契先生都予以忠實(shí)繼承，由此，金岳霖所說“所與是客觀的呈現(xiàn)”，尤其是“所與就是外物或外物底一部分”，很自然地過渡到外物的“客觀實(shí)在”上，馮契說：“這樣就把認(rèn)識與其對象間所謂此岸與彼岸的困難解決了。”(48)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第70頁。對于此問題，胡軍教授評論道：“貝克萊、休謨、康德、羅素等人認(rèn)為感覺內(nèi)容和外物之間存在著一條不可逾越的鴻溝，人不能越出自己的感覺經(jīng)驗(yàn)的范圍而達(dá)到外物。金岳霖不同意上述諸人的哲學(xué)立場，他忽視了外物和感覺內(nèi)容之間的種種差異，走向了另一極端，重犯了素樸實(shí)在主義者曾經(jīng)犯過的錯(cuò)誤。就此而論，金岳霖的知識論，尤其是他的感覺論，事實(shí)上并未達(dá)到康德、羅素等人的知識論的理論水平。”(49)胡軍： 《道與真——金岳霖哲學(xué)思想研究》，北京： 人民出版社，2002年，第176頁?！耙陨先糠治鲞^程，表明金岳霖的感覺內(nèi)容和外物同一說否認(rèn)了感覺內(nèi)容和外物的區(qū)別是不正確的。因?yàn)橥瑯拥睦碛?，金岳霖的所與理論也是不能自圓其說的?！?50)胡軍： 《道與真——金岳霖哲學(xué)思想研究》，第198頁。孰是孰非呢？

問題的關(guān)鍵在于“外物”。就馮契的唯物論立場而言，這外物等同于“客觀實(shí)在”，如同打獵的例子里，打到的是活生生的獵物實(shí)體而非一堆“性質(zhì)”；而胡軍教授基于嚴(yán)格的知識論立場，認(rèn)為正因?yàn)槭腔钌耐馕?，所以“意識內(nèi)”的“感覺”無法成為外物的一部分。然而，他們忽視了金岳霖本人的“外物”界定和區(qū)分。

(二) 官覺外物與客觀實(shí)在感無法證明“客觀實(shí)在”

我們只有弄清金岳霖先生對“外物”的特殊界定，方會(huì)明白，他所說的“所與是外物或外物底一部分”是在何種意義上說的。在“外物這一概念所發(fā)生的困難”一節(jié)中，金岳霖將外物分為三類：“科學(xué)的外物”、“本質(zhì)的外物”與“官覺的外物”。他說：

我們在這里要提出三個(gè)不同的用法。一是科學(xué)的外物。這樣的外物頗不易表示。假如我們說“這張桌子只是一大堆的電子、原子而已，看起來這本書是擺在桌子上，其實(shí)它們是一堆電子、原子往下壓，另一堆電子、原子往上迎”這樣的話，我們所謂“實(shí)”也許就是所謂科學(xué)的外物。我們可引用科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的原理或自然律，把普通所謂東西或事體分析到構(gòu)成它們底因素，這因素就是科學(xué)底外物。有些人也許在電子、原子上打住，有些也許還要分析下去。如果我們引用后一辦法，則科學(xué)的外物就是不再分析下去的成分。二是本質(zhì)的外物。這是把外物當(dāng)做一種本質(zhì)看待。這看法一方面非常之自然，另一方面非常之奇怪。它認(rèn)為外物可以單獨(dú)地存在，單獨(dú)地有某某屬性。這里所談的單獨(dú)不是前此所談的獨(dú)立。前此所謂獨(dú)立是就知識者或官覺者而說的，這里所謂單獨(dú)是就整個(gè)的環(huán)境而說的。說外物單獨(dú)地存在是說它不靠環(huán)境而存在，說它單獨(dú)地有某某屬性是說它不靠背景而有某某屬性。三是官覺的外物。這是官覺所顯示的外物。這樣的外物雖獨(dú)立于知識者或官覺者，然而不獨(dú)立于前此所謂關(guān)系網(wǎng)。以后要提出內(nèi)在和外在關(guān)系底分別，現(xiàn)在不討論。所謂不獨(dú)立于關(guān)系網(wǎng)就是說如果一外物有某某性質(zhì)，它一定有某某內(nèi)在關(guān)系網(wǎng)以為背景，無此內(nèi)在關(guān)系網(wǎng)以為背景，它不至于有某某性質(zhì)。如此說法的外物沒有單獨(dú)地如何如何底問題。說它如何如何是一句省事而求簡單的話；要詳細(xì)地說就得把背景表示出來。外物也許還有別的大同小異的說法，但是我們提出這三個(gè)說法已經(jīng)可以表示我們底主要思想。如果我們所謂外物是第一第二兩用法的外物，則錯(cuò)覺和野覺給實(shí)在主義的困難似乎無法克服。如果所謂外物是第三用法的外物，錯(cuò)覺和野覺底困難一定還有，但是或許不至于無法應(yīng)付。(51)金岳霖： 《知識論》，第87頁。

這段話如金岳霖所說很可以代表他的“主要思想”，所以此處將整個(gè)段落引出。我們可以看出，上面所說感覺—外物鴻溝意義上的“外物”，其實(shí)指的是金岳霖所分類者中的第二類“本質(zhì)的外物”，金岳霖也看到，說它有某某性質(zhì)而不靠背景、不相對于官覺者，這是“非常之奇怪”的。這種說法正如同懷特海說，詩人的抒情詩不應(yīng)對著自然寫而應(yīng)對著人類自己寫，兩者是一個(gè)道理。但金岳霖所說“所與是外物的一部分”中的“外物”則不是“本質(zhì)的外物”，也不是“科學(xué)的外物”，而正是相對于官覺者的“官覺外物”。金在“所與就是外物或外物底一部分”一節(jié)的解釋中說：“所與既就是外物，這外物也是相對于官覺類的……外物既與官覺類相對，則單就與類相對說，這相對性是普遍的……如此說法的外物，當(dāng)然是前此所說的官覺的外物……我們在這里不注重這些不同的外物底分別，只注重官覺中所呈現(xiàn)的外物是官覺的外物?！?52)金岳霖： 《知識論》，第91頁。在“肯定正覺之有”一節(jié)中他又說：“肯定有正覺也肯定有外物。這當(dāng)然牽涉到外物是如何樣的東西。前此已經(jīng)提到本書所謂外物是官覺外物，是與官覺類相對的外物，不是本質(zhì)的外物，或科學(xué)的外物，或本書以后所要談到的本然的外物?！?53)金岳霖： 《知識論》，第102頁。這里金岳霖先生對“官覺外物”的強(qiáng)調(diào)是很明確的。

金岳霖所與理論中的“外物”指的是“官覺外物”可以確定，那么“官覺外物”有什么特征呢？它“是官覺所顯示的外物”，這句話很值得注意，它不是科學(xué)視野下的原子、電子，也不是洛克、懷特海認(rèn)可或反對其有性質(zhì)的“本質(zhì)的外物”，而是“顯示在官覺”中的。我們可以回顧一下貝克萊的名言“觀念只能與觀念相似”，那么官覺內(nèi)容只能與官覺外物相對，它所認(rèn)識也只能是官覺外物。自然，借助先進(jìn)之儀器也可以把電子、波子等科學(xué)的外物帶入“官覺外物”的范圍內(nèi)，但是“本質(zhì)的外物”永遠(yuǎn)無法與官覺相對，任何對它的描述都是想象式的、猜測式的，而且依據(jù)多來自對“官覺外物”的認(rèn)知的移用，而不可能來自“本質(zhì)的外物”?！氨举|(zhì)的外物”正是康德意義上的“物自體”，是不可知的。胡軍教授說所與作為感覺內(nèi)容與外物是有不可彌合的鴻溝的，在此種意義上是可以成立的，所與無法打通本質(zhì)的外物，也不可能是“本質(zhì)的外物”的一部分。但是他對金岳霖的批評則是錯(cuò)誤的，因?yàn)榻鹪懒氐摹巴馕铩笔恰肮儆X外物”，這正是官覺所顯示的，并且是可以作為官覺內(nèi)容的“外物”。在此意義上才說“所與是外物或外物底一部分”，所與作為客觀的呈現(xiàn)與官覺所顯示的外物并沒有性質(zhì)的不同，所以是貝克萊所說的“相似”，二者是同質(zhì)的，都具有觀念性。

同樣，馮契由“所與是外物或外物底一部分”而認(rèn)為金岳霖的所與論打通了此岸和彼岸的鴻溝，這也是一種誤解，其緣由在于金岳霖的外物是“官覺外物”，而馮契基于唯物立場的“外物”則是“客觀實(shí)在”。他說“所與是客觀的呈現(xiàn)”的客觀有兩層意思?！熬汀愑^’來說，同類同情者有共同的眼界，所與對于同類的官能者是共同的、同樣的。而就內(nèi)容和對象的同一來說，正覺(正常的感覺)能給予客觀實(shí)在的體及其性質(zhì)、關(guān)系。這種客觀性不是人們的主觀意識所能左右的，在同樣的感覺中，具有同一的獨(dú)立于人們意識的內(nèi)容。它盡管在意識之中，但它有一個(gè)客觀實(shí)在的內(nèi)容。所以這里客觀的意思，就是實(shí)在的內(nèi)容加類觀的形式?！?54)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第70—71頁。這里馮契先生借助金岳霖的所與論夾帶進(jìn)了唯物論信條，這一步跨越是非法的。

至少基于金岳霖的“所與論”無法得出“客觀實(shí)在”的結(jié)論。原因在于： 第一，金岳霖的“客觀”指的是“類觀”，除此之外并沒有論述“客觀實(shí)在”；第二，金岳霖所說的“外物”指的是“官覺外物”而非“客觀實(shí)在”，因此金岳霖說“所與是外物或外物底一部分”只意味者“官覺外物”的一部分，并不意味著感覺內(nèi)容與客觀實(shí)在的同一。馮契先生說“這里客觀的意思，就是實(shí)在的內(nèi)容加類觀的形式”，其中“實(shí)在的內(nèi)容”是他添加的，從金岳霖的所與論中無法得出這樣的結(jié)論。另外馮契先生說：“這種客觀性不是人們的主觀意識所能左右的，在同樣的感覺中，具有同一的獨(dú)立于人們意識的內(nèi)容?！边@一說法與金岳霖的“類觀”說已有間隙。外物的性質(zhì)、關(guān)系是相對于“官能類”的，因此是客觀的，它們不是“感覺者”的主觀意識所能左右，因?yàn)槠溆蓄惖摹翱陀^性”。但是，這里馮契用了“獨(dú)立于人們意識的內(nèi)容”，若“人們”指的是“感覺者們”則是對的；若“人們”指的是“官能類”則是錯(cuò)誤的，因?yàn)橥馕锏年P(guān)系、性質(zhì)處于“官能類”的關(guān)系網(wǎng)中，無法獨(dú)立于“官能類”。進(jìn)一步，馮契先生說：“它盡管在意識之中，但它有一個(gè)客觀實(shí)在的內(nèi)容?！边@已經(jīng)完全超出了金岳霖的“所與論”內(nèi)容，自然，馮契先生對金岳霖的知識論有所推進(jìn)，但問題是，在所與論上，他一方面忠實(shí)繼承和引用了金岳霖的“所與論”，但另一方面卻靜悄悄地夾帶進(jìn)了唯物論的“客觀實(shí)在”說，這是無法接受的。其中一個(gè)癥結(jié)在于，金岳霖盡管說“所與是外物或外物底一部分”，但其“外物”是“官覺外物”，而非唯物論所說的“客觀實(shí)在”。嚴(yán)格來講，依照唯物論說法，金岳霖的“官覺外物”只是一種“客觀實(shí)在感”。

但是，馮契的回應(yīng)則有不同說法，他說：“我們的回答包括兩個(gè)要點(diǎn)。第一是實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)?zāi)芙o予人以對象的實(shí)在感?！诙恰c是客觀的呈現(xiàn)’，感覺經(jīng)驗(yàn)給人以顏色、聲音、前后、運(yùn)動(dòng)、靜止等性質(zhì)、關(guān)系，這就是所與。在對象實(shí)在感的基礎(chǔ)上，所與本身就是外物的一部分，但又具類觀的形式。同樣的感覺在同樣的條件下把握同一對象的內(nèi)容，所以所與是客觀的呈現(xiàn)，是實(shí)在的內(nèi)容和類觀的形式的統(tǒng)一。有了上述兩點(diǎn)，肯定人們在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中能獲得對象的實(shí)在感，進(jìn)而再說明了所與是客觀的呈現(xiàn)，就回答了種種責(zé)難，肯定了‘感覺能給予客觀實(shí)在’的唯物主義命題。”(55)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第71頁。這里有兩個(gè)值得留意的問題： 第一，若嚴(yán)守實(shí)踐論立場，其外物存在是一種客觀存在，而不僅僅是“實(shí)在感”；第二，若依照金岳霖的所與理論，那么所得只是“官覺外物”的關(guān)系和性質(zhì)，只是一種“實(shí)在感”而非“實(shí)在的內(nèi)容”或“客觀實(shí)在”。就本文初步分析，可以認(rèn)為馮契先生犯了與胡軍教授相類似的錯(cuò)誤，沒有留意金岳霖對“官覺外物”的界定，而徑直約定俗成地認(rèn)為“所與是外物或外物底一部分”中的“外物”就是“客觀實(shí)在”。(56)我對胡軍老師和馮契先生的批評可能不對。胡老師是我的導(dǎo)師，馮先生是我敬重的學(xué)者，因此對二位提出批評在情感上于我是一種折磨(據(jù)我所知，胡老師對金岳霖《知識論》研讀過二十遍以上，馮契先生對其恩師的著作更是爛熟于胸)。這可能是作為學(xué)者的代價(jià)，只能忍著。最近幾年研讀李澤厚也有類似的感受，反復(fù)讀，讀得太熟了，除了欣賞之外，便會(huì)發(fā)現(xiàn)他理論上的自洽性問題，偶像之打破是痛苦的，因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)問題之后無法再心安理得地享受那些思想盛宴。但是，這也只能忍著；這是做學(xué)問的痛苦之一。對自己敬重的學(xué)者，因?yàn)榫粗?，就反?fù)讀、認(rèn)真讀；可越是反復(fù)認(rèn)真讀，越是會(huì)發(fā)現(xiàn)破綻；此時(shí)沒有慶幸，而會(huì)傷感，甚至希望自己看錯(cuò)了；但是，作為學(xué)者，出于嚴(yán)謹(jǐn)，只能坦白所發(fā)現(xiàn)的破綻，但內(nèi)心希望是自己看走了眼……

或許有論者會(huì)反駁，即便嚴(yán)守金岳霖的“所與論”立場無法得出“客觀實(shí)在”的結(jié)論，但是馮契是承繼金岳霖，而且，他有所推進(jìn)，他是“接著講”而非“照著講”，“照著講”固然講不出“客觀實(shí)在”，那么“接著講”呢？坦白說，“接著講”而講不出來，問題反而更嚴(yán)重。但是，馮契先生“接著講”則是真的。馮契先生說：“剛才我主要是介紹金岳霖的學(xué)說，這個(gè)學(xué)說是金先生在理論上的一個(gè)重要貢獻(xiàn)，是前人沒有講過的創(chuàng)造性的見解。他克服了舊唯物論的代表說、因果說把呈現(xiàn)和外物、內(nèi)容和對象看成是兩個(gè)項(xiàng)目因此而引起的理論上的困難。他解決了這一難題，沖破了實(shí)證論設(shè)置的障礙。我對金岳霖的理論作了一點(diǎn)引申，就在于引入了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇-體用。中國人講體用不二，就是說實(shí)體以自身為原因、實(shí)體自己運(yùn)動(dòng)?！?57)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第69頁?！熬驼J(rèn)識活動(dòng)來說，形質(zhì)神用，就內(nèi)容來說是存在的反映，‘以物為體’?！鼻罢咧傅氖侨说拇竽X等感官為體，感覺只是其發(fā)用，由此講“體用不二”、“形質(zhì)神用”是可以的，問題出在后一句，“以物為體”。馮契說：“就‘以物為體’來說，在同樣條件下同類的正常感覺，感覺的客觀內(nèi)容和感覺的對象是直接同一的，內(nèi)容和對象合二為一?！?58)馮契： 《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第70頁。這里的問題在于，第一，若“以物為體”，遵循“體用”范疇，“實(shí)體以自身為原因、實(shí)體自己運(yùn)動(dòng)”，那么“物體”之發(fā)用為“感覺”，這是荒謬的。正如同我們看升國旗，基于大腦等感官發(fā)用為認(rèn)識外在對象，可以借助“體用不二”范疇；若反過來，以國旗為體，作為感覺對象，其發(fā)用為“感覺內(nèi)容”，好像不是我們產(chǎn)生意識，而是國旗產(chǎn)生意識，這種套用是不妥當(dāng)?shù)摹?59)這在馮契的研究者那里明確顯示出了不妥。王向清說感覺是“感覺對象這一實(shí)體自身運(yùn)動(dòng)所體現(xiàn)出來的作用、功能，或就是對象的一部分”，“感覺對象對于感覺來說是‘自因’”。詳見王向清： 《轉(zhuǎn)識成智： 馮契廣義認(rèn)識論研究》，第108頁。王向清凸顯了此種“以物為體”的困境，但無法否認(rèn)，“或就是對象的一部分”這種說法是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，感覺意識怎么會(huì)是“外物”的一部分呢？感覺又怎么可能是外物的功能呢？第二，若認(rèn)可“對象”指的是客觀實(shí)在外物的話，即便感覺再正常，感覺的“客觀內(nèi)容與感覺對象”也無法“直接同一”，內(nèi)容和對象無法“合二為一”。相反，金岳霖的“官覺外物”界定，則可以說“感覺的客觀內(nèi)容和感覺的對象是直接同一的，內(nèi)容和對象合二為一”。與之不同，馮契的“對象”以及這里要論述的問題是作為客觀實(shí)在的外物。所以說，他的“接著講”還是無法講出“感覺能給予客觀實(shí)在”的命題。

小結(jié)： 保留對不可知領(lǐng)域的敬畏感

基于上述省察，我們可以看出，無論是實(shí)踐論論證，還是所與論論證，都無法證成“感覺能給予客觀實(shí)在”的命題。就唯物論立場而言，外物實(shí)在是其本體論預(yù)設(shè)，本不必用認(rèn)識論證明；若非要納入認(rèn)識論領(lǐng)域，實(shí)踐論論證無法避免循環(huán)論證的厄運(yùn)，而所與論論證更無法填補(bǔ)感覺與外物實(shí)在的巨大鴻溝。金岳霖的所與論重新界定了“客觀”與“外物”，因此認(rèn)識的客觀性、感覺與外物的緊張關(guān)系得到了部分緩解，但是對于“本質(zhì)外物”或者說“物自體”問題，我們依然無法觸摸。唯物論立場無法將“物自體”趕上絕境?！拔镒泽w”存在并不影響人的認(rèn)識，我們應(yīng)當(dāng)保留對“不可知領(lǐng)域”的敬畏，明晰認(rèn)識的限度，為理性劃界，這并非固步自封，而是明確理性的使用范圍和合法性。這是認(rèn)識論的進(jìn)步和貢獻(xiàn)，盡管對于感覺與外物、現(xiàn)象與實(shí)在，依然還有很多問題有待克服，但是，明確障礙之所在，本就是一種進(jìn)步?？傆行﹩栴}，在現(xiàn)有知識背景下，我們弄不明白、無法證成，但是，堅(jiān)守理性立場，不斷探索，接續(xù)學(xué)界困境循序漸進(jìn)，或許終將有所推進(jìn)。若基于某種立場，論證既定結(jié)論，對于結(jié)論外的學(xué)界困境一律否認(rèn)或“一攬子解決”，這是自不量力的，這已經(jīng)偏離了認(rèn)識論立場。固然其回應(yīng)無效，但是，嘗試以跨界方法回應(yīng)認(rèn)識論問題的思維模式是值得留意的，我們對此反省得還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。