民族研究認識論轉(zhuǎn)向與民族學知識體系重構(gòu)

何 明

20世紀80年代后期以來，民族學界在反思與爭論過程中，不斷發(fā)現(xiàn)我國民族研究存在的一系列問題和缺陷，甚至出現(xiàn)了學科認同和社會信任危機。①何 明:《民族研究的危機及其破解——學科認同的視角》，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2016年第1期。近年來，學者們提出若干解決方案，然而，多年過去之后似乎未見明顯成效。作為認知、判斷與解釋世界萬物的基本信念、原則和框架，認識論（epistemology）對于學者的知識獲得和知識建構(gòu)具有前置性、意向性和方向性的重要作用，倘若從認識論視角探尋我國民族研究存在的問題，或許能夠發(fā)現(xiàn)阻礙民族學知識體系創(chuàng)新的深層次根源，并尋找到更換民族研究“照相機”上透光性不佳“鏡頭”的進路。

一、從初民社會范式轉(zhuǎn)向復雜社會范式

范式（paradigm）是學者從事學術(shù)研究的總體認識論模型，或者說是學術(shù)研究的理性化、系統(tǒng)化、學科化的認識論。瑞澤爾（George Ritzer）認為:“范式是某一科學領(lǐng)域內(nèi)關(guān)于研究對象的基本意向，它可以被用于界定應該研究什么、提出什么問題、如何對問題進行質(zhì)疑以及按照什么樣的規(guī)則解釋所獲得的答案?！雹贕eorge Ritzer，“Sociology: A Multiple Paradigm Science.”Explorations in Social Theory:From Metatheorizing to Rationalization，Boston:Allyn & Bacon，1975，p.8.也就是說，學術(shù)范式在學者開始研究之前，早已對研究對象和研究領(lǐng)域給出基本判斷和解釋框架，成為學者認知研究對象、進行知識生產(chǎn)的認識論體系。絕大多數(shù)學者都經(jīng)歷過某一學科、領(lǐng)域或?qū)W術(shù)共同體所共享的信仰、價值和技術(shù)集合而成的范式的規(guī)訓過程，所開展的研究大都屬于庫恩（Thomas Kuhn）所說的“常規(guī)科學”（Normal Science），即“堅實的建立在一種或多種過去科學成就基礎(chǔ)上的研究，這些科學成就為某個科學共同體在一段時間內(nèi)公認為是進一步實踐的基礎(chǔ)”。③[美]托馬斯·庫恩:《科學革命的結(jié)構(gòu)》，俞吾倫，胡新和譯，北京:北京大學出版社，2012年，第8頁。因此，范式猶如天文學家的望遠鏡或生物學家的顯微鏡，為特定學者群體獲取數(shù)據(jù)、證據(jù)、經(jīng)驗等事實的必備工具，往往決定著他們對研究對象的總體判斷、獲取與遴選信息的基本方式。學者對范式高度的依賴性、盲從性和粘著性，一旦形成就難以放棄，即使遭遇范式無法解釋的事實，多數(shù)情況下只會懷疑所獲得的事實或研究過程是否存在錯誤，而不會輕易懷疑范式本身。只有當與范式相抵牾的事實積累到一定數(shù)量，以至于引起相當多的學者產(chǎn)生危機時，才有可能產(chǎn)生范式革命。

眾所周知，西方的民族學和人類學都起源于西方殖民地社會的研究，殖民地“原始社會”或“初民社會”的特殊性及其殖民地政府的管理需要，是催生歐洲民族學和人類學誕生的“助產(chǎn)婆”，同時建構(gòu)起具有民族學和人類學鮮明特征的初民社會范式，形成學科研究對象的基本意向——初民社會。

作為學術(shù)團體的英語名稱，首先使用“ethnology”的是1843年成立的“倫敦民族學協(xié)會”（Ethnological Society of London，簡稱ESL），其成立的動因來自研究非英國國教徒的輝格黨激進主義者，為反對非洲奴隸貿(mào)易和改善殖民地土著人狀況運動，而成立的人權(quán)組織“土著人保護協(xié)會”（Aborigines Protection Society，簡稱APS）所積累的大量殖民地人群的資料。其研究范圍，既包括殖民地土著的身體特征，也包括其精神特征。“倫敦民族學協(xié)會”堅持反種族主義的思想，提出人類不同種群的一元起源觀點，傾向于用不同環(huán)境的差異影響，解釋人類的多樣性，認為不同“種族”成員在智力上是平等的，“低等”人群同樣具備進步的能力。同時，協(xié)會內(nèi)外存在著一批反對一元起源論而主張多元起源論的學者，他們致力于種族之間差異的解剖學研究，認為種族的多元發(fā)生是導致人類文化和精神多樣性的根源。學術(shù)見解和意識形態(tài)的對立導致了協(xié)會的分裂，1863年種族主義語言學家亨特（James Hunt）率領(lǐng)一群人從“倫敦民族學協(xié)會”中分離出來，組織成立“倫敦人類學協(xié)會”（Anthropological Society of London，簡稱ASL）。盡管“倫敦人類學協(xié)會”成員擴張很快，但其種族主義的主張、怪異的活動引起學界的反感。1871年，著名的生物學家、進化論的重要代表人物赫胥黎（Thomas Husley）將兩個學會統(tǒng)合起來，成立了統(tǒng)一的組織“大不列顛和愛爾蘭人類學會”（Antropological Institute of Great Britain and Ireland）。該學會憑借赫胥黎的崇高地位和包容性而獲得持續(xù)發(fā)展，1907年獲準改名為“大不列顛和愛爾蘭皇家人類學會”（Royal Antropological Institute of Great Britain and Ireland）并一直持續(xù)至今。在最早設(shè)置人類學學科的牛津大學的學科體制內(nèi)，人類學處于劣勢地位，被限定在研究海外“野蠻人”的范圍。這迫使人類學家奔赴非洲、大洋洲、亞洲等地開展田野調(diào)查，進而成為英國人類學的傳統(tǒng)。對中國民族學和人類學影響深遠的馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）、拉德克利夫-布朗（Alfred R.Radcliffe-Brown）也是以沒有文字、沒有民族國家的“島民”為研究對象建構(gòu)起結(jié)構(gòu)-功能主義范式。

與歐洲民族學或人類學研究海外殖民地的起源路徑略有不同，美國人類學始于對本土印第安人的研究。19世紀早期，旅行者、作家、政治家和來自不同學科的學者們，對印第安人進行了各種各樣的調(diào)查與解釋，其中最著名的是律師摩爾根（Lewis Henry Morgan）對易洛魁部落的調(diào)查研究和1877年出版的《古代社會》。至19世紀后期，隨著美國西部開發(fā)的需要，印第安人的調(diào)查研究引起政府的重視，先后成立“美國地質(zhì)調(diào)查局”和“美國民族局”，建立“史密森尼國家博物館”、哈佛的“皮博迪博物館”和紐約的“美國自然歷史博物館”等，開展了一系列調(diào)查工作。曾經(jīng)在德國柏林皇家民族學博物館工作的博厄斯（Franz Boas）在1895年前后移民到美國，把德語區(qū)的民族學傳統(tǒng)與英語系統(tǒng)的人類學學科結(jié)構(gòu)結(jié)合起來，針對無文字的印第安人研究設(shè)計出由文化人類學、體質(zhì)人類學、語言學、考古學4個領(lǐng)域構(gòu)成的人類學學科結(jié)構(gòu)，并創(chuàng)建了歷史特殊論學派，進一步系統(tǒng)化與制度化了民族學和人類學的原始主義認識論。

至20世紀20年代中期，與社會學互動密切的芝加哥大學人類學家，開始嘗試把研究目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)代國家的鄉(xiāng)村和小城鎮(zhèn)人群。1926年，雷德菲爾德（Robert Redfield）把人類學在初民社會研究中形成的理論和方法運用于現(xiàn)代國家結(jié)構(gòu)中的墨西哥泰普茲特朗（Tepoztlan）村莊的田野調(diào)查。“他的研究是將由初民社會的人類學研究發(fā)展出來的方法和概念運用到一個現(xiàn)代國家的最有影響力的早期嘗試”，①[美]西德爾·西爾弗曼:《美國的人類學》，載[挪威]弗雷德里克·巴特等著《人類學的四大傳統(tǒng)——英國、德國、法國和美國的人類學》，高丙中等譯，北京:商務印書館，2008年，第352頁。開啟了人類學的社區(qū)研究。在此期間，美國的一些機構(gòu)開始提出有關(guān)種族關(guān)系的研究論題，赫斯科維茨（Melville Herskovits）等一批人類學家接受資助，調(diào)查研究美國黑人的生活。至第二次世界大戰(zhàn)前后，美國政府為了掌握敵對國或占領(lǐng)國的社會文化信息并對其優(yōu)勢和劣勢進行評估、與敵對國或占領(lǐng)國的美國支持者及游擊隊建立聯(lián)系，向人類學界提出了調(diào)查研究需求并給予項目資助。其中最著名的成果就是本尼迪克特（Ruth Benedict）的《菊與刀》。1944年，本尼迪克特受美國戰(zhàn)爭情報局委托，研究“日本人是什么樣的”的問題。她以日本整個國家為分析單位，從文化內(nèi)部尋找證據(jù)，進行國民性的研究。該書出版之時恰逢美國打敗了日本，但卻對其不知如何處置，故受到官方和社會的高度重視，對美國安排日本戰(zhàn)敗后的政治格局的決策（如保留天皇等）產(chǎn)生了重要影響。

第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，民族解放運動在世界各地風起云涌，殖民地紛紛擺脫殖民統(tǒng)治而獨立建國，“原始社會”迅速被納入民族國家體系而消失殆盡，早期人類學的“原始社會”研究范式失去了研究對象而被收納進學術(shù)史博物館，人類學家紛紛轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會研究。當今社會的不同領(lǐng)域和不同論題進入了人類學的研究范圍，有的甚至成為人類學的分支學科。如都市人類學、科技人類學、移民人類學等，并發(fā)展出一系列的復雜社會研究的學術(shù)范式和現(xiàn)代主義的認識論，如雷德菲爾德的“鄉(xiāng)村-城市連續(xù)體”（folk-urban continuum）、施堅雅（G.William Skinner）的“區(qū)位理論”（locational theory）、西敏斯（Sidney Mintz）和沃爾夫（Eric Wolf）的“文化-歷史法”（cultural-historical method）等等。

在中國引進國外民族學和人類學的20世紀初至40年代中期，人類學的復雜社會研究處于早期的探索階段，尚未獲得學界的普遍認可，初民社會范式仍居于主導地位，故中國學界引進的主要是初民社會的學術(shù)范式，民族學和人類學學界普遍接受的是認識初民社會的思維方式。20世紀50年代至80年代，摩爾根的《古代社會》基本上被奉為唯一的西方經(jīng)典，進化論定于一尊并框定了中國學術(shù)研究的認識論和學術(shù)話語，型塑了兩代學者的學術(shù)范式。①潘 蛟，彭文斌:《學科史對話:從社會進化論到東方學批評——我們經(jīng)歷的學術(shù)變遷》，《中南民族大學學報》（人文社會科學版）2019年第4期。20世紀80年代以后，隨著改革開放的推進，國外民族學和人類學研究成果的引進力度加大，除了早期的進化論、結(jié)構(gòu)-功能論、歷史特殊論外，從結(jié)構(gòu)主義、象征人類學、闡釋人類學到后現(xiàn)代人類學等論著批量性地翻譯成中文出版。然而，從文本閱讀到轉(zhuǎn)化為研究范式和認識方法卻需要時間的積累，從概念、理論的引用與闡述到其背后的邏輯脈絡和認識方法的洞察與運用，則時常需要通過學者的代際更替來完成。從中國民族學及民族研究的現(xiàn)狀來看，只有費孝通等極少數(shù)學者意識到從初民社會范式轉(zhuǎn)向復雜社會范式的必要性，并自覺地運用社會科學方法研究現(xiàn)代國家背景下的民族和民族問題。更多的研究者至今仍然把《西太平洋的航海者》《安達曼島人》等封閉島嶼社會的民族志奉為圭臬并亦步亦趨，把民族或社區(qū)預設(shè)為類似于“原始民族”的自治自足社會，鴕鳥般把頭扎進研究對象的生活之中，“不知有漢，何論魏晉”；或有意或無意地沿用初民社會范式與方法解釋中國的民族社會，而無法完整準確地把握研究對象，遮蔽了許多真問題。

從初民社會范式轉(zhuǎn)向復雜社會范式、從原始主義轉(zhuǎn)向現(xiàn)代主義，需要解決的首要問題包括以下兩個方面:

一方面是建立國家視角，把國家尤其是現(xiàn)代國家?guī)朊褡逖芯恐??！皬碗s社會”與“初民社會”即“原始社會”的根本性區(qū)別，在于有無國家的制度性設(shè)置。復雜社會“指有國家組織的體系，包括那些前現(xiàn)代時期的國家體系（舊世界和新世界的文明）、那些近代工業(yè)化時期的國家體系以及那些來源于后殖民地時期或其他近期政治轉(zhuǎn)變后的國家體系”。②[美]西德爾·西爾弗曼:《美國的人類學》，載[挪威]弗雷德里克·巴特等著《人類學的四大傳統(tǒng)——英國、德國、法國和美國的人類學》，高丙中等譯，北京:商務印書館，2008年，第351頁。眾所周知，中國是世界文明古國之一，至于國家何時出現(xiàn)，學界有不同的觀點。其中，著名考古學家蘇秉琦先生提出的中國國家發(fā)展“古國—方國—帝國”的“三部曲”學說認為，中國的國家起源經(jīng)歷了從距今五六千年前的紅山文化為代表的古國、發(fā)展到夏家店下層文化為代表的方國、再演進到秦帝國的歷史過程。③參見蘇秉琦《中國文明起源新探》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年。在這一過程中，國家的治理結(jié)構(gòu)逐漸成型，《詩經(jīng)·小雅·北山》的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”詩句，說明其時國家的控制能力。盡管在相當長的歷史時期，甚至到民國時期，尚有許多區(qū)域和人群沒有完全納入國家直接或有效的控制范圍，但大部分區(qū)域和人群都與國家存在著或直接或間接、或緊密或疏遠的關(guān)聯(lián)。因此，中華大地上大多數(shù)民族早已走出初民社會而進入復雜社會。特別是20世紀50年代的社會主義改造，將中華人民共和國領(lǐng)土范圍內(nèi)的所有區(qū)域、所有人群全部納入國家統(tǒng)一管理范圍，那些被判定為處于“原始社會”的民族也都“直接過渡”到社會主義社會，僅有個別區(qū)域、個別民族保留著一些“原始社會”的“歷史遺跡”而已。時至今日，各個區(qū)域、各個民族無可避免地卷入現(xiàn)代性和全球化，而被學者們視為珍寶的傳統(tǒng)文化遺跡已成非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其中越來越多的內(nèi)容趨向瀕危狀態(tài)。這從另外的角度說明，初民社會在中國早已不復存在，國家版圖范圍內(nèi)的所有群體不僅早已進入國家體系，而且自近代以來開始了現(xiàn)代國家化的進程。至中華人民共和國成立與實行社會改造，則完成了全域的現(xiàn)代國家化，任何地域的任何民族，都在現(xiàn)代國家體系之內(nèi)并全方位接受國家的引導。

另一方面是確立國族維度，把中華民族共同體意識及其建構(gòu)作為觀察與研究民族問題的重要關(guān)照。在多民族國家，各民族之間、各民族與國家之間不可避免地存在著一定的張力。世界各個民族國家的經(jīng)驗教訓表明，能否建立起有效維護各民族之間的和諧關(guān)系與增強各民族的國家認同的制度體系和治理模式，決定著國家的安定、政權(quán)的穩(wěn)定和經(jīng)濟社會的發(fā)展。中華民族是世界上人口規(guī)模最大的民族，也是唯一數(shù)千年來文化傳統(tǒng)未曾中斷過的民族。中國大地上的各民族都是中華民族不可或缺的重要組成部分，都為中華民族的發(fā)展和壯大做出了貢獻，為中華文化的形成和繁盛奉獻了智慧，彼此之間早已形成了“你中有我、我中有你、誰也離不開離”的血肉聯(lián)系和互補共生的同胞親情。各民族只有共同團結(jié)進步、共同繁榮發(fā)展，才能實現(xiàn)中華民族偉大復興的中國夢。因此，在進行民族研究時，無論是具體的個案研究、族別研究，還是宏觀的理論推導，中華民族共同體的宏觀觀照和解釋維度必須始終保持。

二、從本質(zhì)論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`論

受西方古典哲學、傳統(tǒng)人類學和前蘇聯(lián)民族學的影響，我國民族研究的認識論具有明顯的本質(zhì)論（essentialis）傾向。

本質(zhì)論是西方古典哲學討論的核心論題，也是其認識論的基本導向。古希臘哲學家亞里士多德（Aristotle）明確說:

它研究“實是之所以為實是”，以及“實是由于本性所應有的稟賦”。這與任何所謂專門學術(shù)不同；那些專門學術(shù)沒有一門普遍地研究實是之所以為實是。它們把實是切下一段來，研究這一段的屬性；例如數(shù)學就在這樣做?，F(xiàn)在因為我們是在尋取最高原因的基本原理……所以我們必須認清，第一原因也應當求之于實是之所以為實是。①[古希臘]亞里士多德: 《形而上學》，吳壽彭譯，北京:商務印書館，1995年，第56頁。

本質(zhì)論來源于亞里士多德（Aristotle）邏輯學的三段論四謂詞論說。他說:

所有命題和所有問題所表示的或是某個屬，或是一特性，或是一偶性；因為種差具有類的屬性，應與屬處于相同序列，但是，既然在事物的特性中，有的表現(xiàn)本質(zhì)，有的并不表現(xiàn)本質(zhì)，那么，就可以把特性區(qū)分為上述的兩個部分，把表現(xiàn)本質(zhì)的那個部分稱為定義，把剩下的部分按通常所用的術(shù)語叫做特性。根據(jù)上述，因此很明顯，按現(xiàn)在的區(qū)分，一共出現(xiàn)有四個要素，即特性、定義、屬和偶性。②苗力田主編:《亞里士多德全集》第1卷，北京:中國人民大學出版社，1990年，第356頁。

定義就是至今仍然常用的界定概念或語詞的語句，其結(jié)構(gòu)為“種差+屬”。其中，屬是被定義項所歸屬的類。特性即本質(zhì)特性，“本質(zhì)特性被設(shè)定為與其他所有事物相關(guān)且又使一事物區(qū)別于其他所有事物的東西；例如，能夠獲得知識的那種有死的動物就是人的本質(zhì)特性?！雹勖缌μ镏骶?《亞里士多德全集》第1卷，北京:中國人民大學出版社，1990年，第400頁。本質(zhì)屬性不僅歸屬于事物，而且能夠揭示事物的本質(zhì)。偶性盡管也歸屬于事物，但不能揭示事物的本質(zhì)。

偶性是指，它不是上述那些的任何一種，即既不是定義和特性，又不是屬，但是也屬于事物；并且，它可能屬于也可能不屬于同一的某個體，例如坐的姿勢就可能屬于也可能不屬于同一的某物。白色也如此；因為沒有什么東西能妨礙同一個事物在此時為白，在彼時為非白。①苗力田主編:《亞里士多德全集》第1卷，北京:中國人民大學出版社，1990年，第358頁。

由此，種即被定義項通過“種差+屬”被定義，種差即定義項要揭示種的本質(zhì)特性，并且本質(zhì)特性是被定義項必然具有的。由此可知，“本質(zhì)”所指為一事物之所以成為該事物的決定性因素，是“常存的”“一直在那里”、始終不變的基質(zhì)，變化的只有屬性。亞氏的本質(zhì)論保留著對現(xiàn)實世界的本質(zhì)分析，被哲學界稱之為“古典本質(zhì)論”?？梢哉f，西方哲學起始階段就生存于“破裂的領(lǐng)域——雙向度的領(lǐng)域之中”。②[美]赫伯特·馬爾庫塞:《單向度的人》，劉 繼譯，上海:上海譯文出版社，2008年，第101頁。從古希臘和古羅馬經(jīng)中世紀到近代，哲學家們無論哲學體系和思想觀點差異有多大，甚至對立到水火不容，歸根結(jié)底無非是對于“本質(zhì)”是什么持有不同見解而已，其認識論并無實質(zhì)性的差別。直到20世紀現(xiàn)代哲學和后現(xiàn)代哲學興起并對本質(zhì)論形而上學進行反思與批判，本體論意義上的本質(zhì)論才逐漸淡出，而認識論意義上的本質(zhì)論卻仍然潛伏于許多理論研究之中。

從本體論來說，本質(zhì)論要解決的核心問題，是世界萬物統(tǒng)一于什么及其具體多樣和變化無常的具體事象背后起支配作用的原因是什么；從認識論來看，本質(zhì)論設(shè)定了認識的方向和路徑，是探尋世界萬物的統(tǒng)一性，并根據(jù)所確定的統(tǒng)一性解釋具體多樣和變化無常的具體事象的原因和原理。

由此可知，本質(zhì)論的認識論具有以下特征:一是終極性。尋求與論證某一“超驗世界”為本質(zhì)，它具有絕對優(yōu)先的第一性，為世界萬物得以存在的“阿基米德支點”。二是推演性。本質(zhì)為先定的原則或規(guī)定，從中出發(fā)演繹具體存在及世界的現(xiàn)在和未來。三是統(tǒng)一性。本質(zhì)超越具體時間和語境，豐富多樣的具體事物和不同時間、不同語境的事物最終統(tǒng)一于本質(zhì)。

本質(zhì)論對民族研究的影響深刻，阻礙了知識創(chuàng)新和方法創(chuàng)新。表現(xiàn)之一是民族的本質(zhì)化。不少學者或有意識或無意識保有民族原生論的認知模式，習慣性地形成“以今推古”的思維方式，默認民族識別所確定的民族“自古以來”早就存在，其民族邊界是清晰明確而恒定不變的。這一思維方式在民族史研究中體現(xiàn)得較為充分，其中族別史研究尤為突出。一些少數(shù)民族學者在組織本民族歷史編纂過程中競相追溯本民族的歷史源頭，形成民族的歷史越久遠越光榮意識，生拉硬扯、胡編亂造、張冠李戴者比比皆是。殊不知，民族群體邊界隨著時間、空間及其諸多條件的變化而不斷遷移，絕大多數(shù)都經(jīng)歷過無數(shù)次的融合、分化、再融合、再分化的循環(huán)往復過程，并不存在從遠古一直延續(xù)至今的民族共同體。

表現(xiàn)之二是理論研究的內(nèi)卷化。理論在人文社會科學研究中處于寶塔尖或皇冠明珠的位置，既是此前學術(shù)研究成果的提升和結(jié)晶，又是之后引導研究方向的方向盤、激發(fā)思想創(chuàng)新的發(fā)動機、提供分析框架和研究方法的工具箱。然而，我國的民族理論研究具有此境界和作用者寥若星辰，其中許多研究罔顧民族的社會實踐，設(shè)置某些命題或概念并將其本質(zhì)化，援引掐頭去尾的案例或任意剪裁經(jīng)驗事實作為類似于“小前提”，在封閉的邏輯脈絡中推導出“可能世界”或個別判斷普遍化的結(jié)論。此類研究無法有效解釋現(xiàn)實社會生活中的民族實踐，也不可能生產(chǎn)出新知識和新思想，更無從提出關(guān)于民族的真問題，基本屬于無效的學術(shù)生產(chǎn)，所產(chǎn)出的論著只有學術(shù)之形而無學術(shù)之實，墜入學術(shù)內(nèi)卷化的陷阱而難以自拔，于新時代中國民族學知識體系建構(gòu)難以有所貢獻。

表現(xiàn)之三是實證研究的佐證化。近年來，民族學、社會學等學科，圍繞民族問題開展了大量運用田野調(diào)查和民族志撰寫方法的質(zhì)性研究，運用問卷調(diào)查和統(tǒng)計分析等方法進行的量化研究，積累了大量的資料和數(shù)據(jù)。然而，其中相當一部分是缺乏反思性地把前人或西方的某一理論命題設(shè)置為研究論題，圍繞所設(shè)置的論題設(shè)計調(diào)查方案、實施調(diào)查與撰寫論文，所得出的結(jié)論大都在重復前人或西方的理論，調(diào)查與收集的資料和數(shù)據(jù)無非為前人或西方某一理論提供了新的證據(jù)。前人或西方的理論猶如“黑洞”，將所有資料和數(shù)據(jù)吸納進去，沒有留下新思想、新觀點，甚至“白茫茫大地真干凈”，屬于研究者的獨立思考了無痕跡。

民族是人的社會生活的一種狀態(tài)和社會關(guān)系的一種形式，而人是社會關(guān)系的總和，人在實踐活動中“創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會聯(lián)系、社會本質(zhì)”。①《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京:人民出版社，1979年，第24頁。作為由人結(jié)合而成的共同體，民族只有從本質(zhì)論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`論、透過實踐才能獲得準確的把握和有效的解釋。馬克思多次批判用觀念解釋觀念、用文本闡釋文本的封閉循環(huán)的思辨方法，確認實踐是認識發(fā)生、發(fā)展的基礎(chǔ)和最終目的，態(tài)度鮮明地指出:“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第1卷，北京:人民出版社，1995年，第73頁。民族研究只有擺脫本質(zhì)論的藩籬，終止從觀念到觀念的思辨方式，確立實踐論的思維進路，才有可能觸及民族的真情況、真問題，并獲得真知識、真思想。

以實踐為出發(fā)點、驗證依據(jù)和最終歸宿，是實踐論認知與研究民族現(xiàn)象、民族問題的基本導向。實踐論就是要“把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”，③《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京:人民出版社，1995年，第78頁。把對象“當作感性的人的活動，當作實踐去理解”。④《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京:人民出版社，1995年，第54頁。從實踐出發(fā)，就是要擺脫絕對性、先在性、規(guī)定性命題的束縛，放棄非時間性和非語境性的民族本質(zhì)的追求和以“可知的本質(zhì)世界”為依據(jù)推論“可見的經(jīng)驗世界”，需要直面民族的感性生活和現(xiàn)實問題。作為社會科學或者具有實證性的人文學科，民族研究必須遵循“從實求知”的原則，深入到當下社會生活之中，感受、體驗與參與觀察研究對象的日常生活，從中發(fā)現(xiàn)具有價值的問題。實踐論的認識論以主觀見諸于客觀的實踐作為知識生產(chǎn)的基石，運用可靠的研究方法，盡可能完整和準確地獲得有關(guān)研究對象的資料和數(shù)據(jù)等信息，并通過“已然”信息的盡可能完整而準確的獲得、嚴謹細密的分析工具及其運用，得出能夠驗證與重復的研究成果。這樣的研究才可能產(chǎn)出真實有效的知識和思想，才可能獲得科學的信度和社會的信譽，也才可能有效地轉(zhuǎn)化為社會實踐，指導民族政策的制定和民族工作的實施。

三、從實在主義轉(zhuǎn)向關(guān)系主義

受西方自然科學特別是實驗科學認識論和前蘇聯(lián)民族理論的影響，加之民族學和人類學學科的起源與現(xiàn)代之前的理論方法與實證主義存在密切關(guān)聯(lián)，我國的民族研究存在著明顯的實在主義認識論成份，把民族設(shè)定為一種實體性的存在。

實在主義（realist）在西方思想史中占有重要地位。早在古希臘，實在主義的本體論和認識論不僅被多位思想家所研究，而且還形成了不同的觀點和路徑，開啟了延續(xù)至今的西方思想史的一個論爭議題。德謨克利特（Democritus）等把實在理解為物質(zhì)之物，柏拉圖（Plato）等則把實在理解為精神之物。至中世紀，經(jīng)院哲學在討論共相與殊相關(guān)系時對實在主義進行了爭論，唯名論認為殊相為實在之物，唯實論堅持共相是實在之物。到了近代，笛卡爾（René Descartes）、斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）、萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）、黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）等大陸理性主義者，認定理性或觀念為實在之物，洛克（John Locke）、巴克萊（George Berkeley）、休謨（David Hume）等英國經(jīng)驗主義者，認定物質(zhì)實體為實在之物。盡管實在主義者所認定的實在之物不一致、理論觀點差異巨大甚至尖銳對立，但其認識論卻具有明顯的共同性，就是設(shè)置一個完全依賴自身而存在的絕對獨立的實在。這一實在是絕對無條件的、普遍存在的統(tǒng)一體，具有客觀實在性，作為認識對象獨立于認識過程，與人的認知、意識、活動及其環(huán)境條件無關(guān)，只能被人所發(fā)現(xiàn)而不能為人所改變，在質(zhì)上和量上具有確定不變的恒定性。

中國學術(shù)界許多人接受與吸納了實在論的學術(shù)范式和認知模式，加之缺乏深入的反思意識，實在主義的認識論被無意識地延續(xù)下來，在民族研究領(lǐng)域甚至占據(jù)著一定的主導地位。其表現(xiàn)主要有:一是民族的實在化，設(shè)定民族為獨立于主體性的客觀存在的實在。曾經(jīng)被奉為絕對真理的關(guān)于具有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活和共同心理素質(zhì)的“四個共同”的民族定義，體現(xiàn)了視民族為客觀存在的實體的認識論，在相當長的時間內(nèi)規(guī)訓了中國的民族研究者，致使許多研究忽視與否認“我群”和“他群”的主體性在民族產(chǎn)生與演變過程的意義和作用，設(shè)定民族及其成員的價值選擇和身份認同無關(guān)，與民族識別者的理論觀念和認知方式也無關(guān)，只要擁有某民族的血緣或語言等文化特征就必須歸屬于民族。二是民族的整體化，設(shè)定民族為普遍存在的統(tǒng)一體。許多民族研究視民族為均質(zhì)化的統(tǒng)一整體，認為民族成員均質(zhì)享有文化符號和持有相同的觀念意識，忽視民族成員之間和不同地域之間的價值取向、權(quán)力關(guān)系、思想觀念等的差異性。視民族為統(tǒng)一整體的實在主義認識論，難以解釋田野調(diào)查所遭遇的經(jīng)驗事實，并引導民族政策的制定和民族工作的思路走向歧路。三是文化的族別化。無視文化的傳播特性和共享事實，或有意或無意地以族別為單位劃分文化事項的歸屬，致使原本區(qū)域共享和若干民族共享的文化，排他性地為某一民族所搶注。實在主義認識論體現(xiàn)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的認定上，更是“民族+非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事項”的命名模式。于是，區(qū)域諸民族所共享的某一民俗事項，因已被其中一民族申報成為政府認定的名錄，其他民族不得不對同一文化事項重新編造一個名稱加上自己民族名另行申報，結(jié)果是同一文化事項被賦予不同的“民族+非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事項”格式名稱。四是研究路徑的原子化，大量采用分析民族基本構(gòu)成單元的“還原論”（reductionism）路徑。因設(shè)定民族為客觀存在的實在，故研究者確信，調(diào)查研究清楚民族構(gòu)成的基本單元，就能獲得關(guān)于民族的真理性認識。猶如現(xiàn)代科學堅信，認清人體的結(jié)構(gòu)和器官的功能就認清了人，認清宇宙的基本構(gòu)成單元基本粒子、場等就認清了宇宙。于是，大量的民族調(diào)查報告和民族志仍滿足于描述與解釋研究對象的環(huán)境、生計、生活、語言、信仰、組織等構(gòu)成要素，認定把構(gòu)成要素羅列出來就能夠把民族還原出來；汗牛充棟的研究聚焦于各民族群體的細碎的文化事項，認定只要把民族的文化構(gòu)成要素解釋清楚就解釋清楚了民族本身。

由此，民族研究若欲產(chǎn)生解釋民族的可信知識和貢獻解決民族問題的有效方案，必須擺脫實在主義的思維慣性，建立關(guān)系主義的認知模式。

馬克思是最早從實在主義轉(zhuǎn)向關(guān)系主義的重要思想家。青年時代，馬克思接受了黑格爾的觀念實在即自我意識認識論，用以批判神學的上帝實在；繼而轉(zhuǎn)向費爾巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach）的感性實在即自然的人，用以批判黑格爾的觀念實在。到1845年前后，馬克思開始走出西方傳統(tǒng)哲學的實在主義窠臼。他在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中指出:孤零零地獨立存在著的、既不是對象又沒有對象的存在物，“是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”，①《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，載《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，2002年，第325頁。透露出從實在主義向關(guān)系主義轉(zhuǎn)向的信息。之后，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中，他從包括生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系在內(nèi)的社會關(guān)系的角度闡述實踐理論，徹底擺脫實在主義的束縛，建立起關(guān)系主義的認識論，在其晚年的《資本論》中，以關(guān)系主義的認識論為基礎(chǔ)，建立起宏大的政治經(jīng)濟學理論體系。

進入20世紀以后，愛因斯坦的相對論、海森堡的測不準定律等一系列的科學發(fā)現(xiàn)，不斷揭示出實在主義認識論的謬誤而證實了關(guān)系主義認識論的科學性。著名的物理學家石里克 (Moritz Schlicklisten )指出:“處于今天物理學中心的不再是有廣延的‘實體’的概念，而是更一般的時空過程的概念”②轉(zhuǎn)引自洪 謙主編《邏輯經(jīng)驗主義》（下卷），北京:商務印書館，1984年，第432頁。之后，關(guān)系主義逐漸成為主流，成為諸多社會理論和族群理論建構(gòu)的認識論基礎(chǔ)，如吉登斯（Anthony Giddens）的結(jié)構(gòu)化理論，布迪厄（Pierre Bourdieu）的實踐論理論，利奇（Edmund Leach）的族群函數(shù)論，巴斯（Thomas Fredrik Weybye Barth）的族群邊界論等。

在關(guān)系主義的視閾里，任何事物都存在于特定的過程和相互作用的關(guān)系之中，對象無非是處于關(guān)系網(wǎng)上的“紐結(jié)”，其性質(zhì)只有在關(guān)系之中才能呈現(xiàn)，關(guān)系的變動改變著事物的性質(zhì)。

從關(guān)系主義的認識論出發(fā)，任何民族都是關(guān)系中的民族，都產(chǎn)生于歷史和現(xiàn)實、內(nèi)部與外部、主觀與客觀、宏觀與微觀、自然與社會等相互交織與相互作用的多維關(guān)系之中。

首先是問題的語境化。民族研究的基本問題“什么是民族”“什么是民族問題”等轉(zhuǎn)化為“何時為民族”“何時為民族問題”等關(guān)系主義的問題，從其內(nèi)部構(gòu)造系統(tǒng)、外部社會系統(tǒng)甚至全球系統(tǒng)中進行把握，把民族置于其內(nèi)外關(guān)系及國內(nèi)外關(guān)系的關(guān)系系統(tǒng)中識別。民族和民族問題會隨著內(nèi)部和外部諸多關(guān)系的變化，及其相互關(guān)系的變動而產(chǎn)生或強或弱、或明顯或隱蔽的變化。諸如資源價值的增大、民族主義觀念的傳入、國內(nèi)外力量的介入、精英人物與其他人的互動等等關(guān)系，都會引起民族和民族問題的產(chǎn)生、消解或強化。因此，只有把民族研究的問題或論題語境化，把問題置于具體的時間和空間之中，置于區(qū)域、國家甚至全球的語境之中，才能開顯出真問題，尋找到有效的問題破解進路。

其次是視閾的全景化。民族現(xiàn)象存在于民族內(nèi)部關(guān)系、民族與環(huán)境、“我族”與“他族”、民族與國家、境內(nèi)與境外等多重復雜關(guān)系之中。僅就民族內(nèi)部而言，就存在著民族內(nèi)部的個體與個體和個體與整體、精英與普通民眾、區(qū)域與區(qū)域或支系與支系等諸多復雜關(guān)系。其中，在民族國家背景下，各民族或族群與國族、中國各民族與中華民族共同體之間的關(guān)系，成為民族研究不可忽視的關(guān)鍵性關(guān)系。整體觀原本是民族學和人類學的重要學科理念，然而只將其作為審視研究對象，特別是小群體和社區(qū)的文化系統(tǒng)的認識原則就限制了其認識論的重要意義，因此，傳統(tǒng)的整體觀需要擴大視閾并賦予新的內(nèi)涵。特別是在國家化和全球化背景下，所謂的整體，首先是特定區(qū)域的整體、繼而是國家的整體、最后到全球的整體。這樣的整體觀才能讓民族研究擺脫“見樹不見林”的局限，開顯出更完整的認知維度、更準確的信息和更清晰的脈絡。

最后是主客觀的融合性。任何社會事實都是整體性的事實，都是主觀見之客觀、主觀與客觀交互作用的結(jié)果，都蘊含著相關(guān)群體和個人的主體性、價值和意義。作為具有特殊性的社會事實，民族包含了復雜而深刻的社會意識，甚至可以說，倘若沒有結(jié)群的主觀動機、群體邊界意識、民族認同和文化認同、維護“我群”權(quán)益和尊嚴等主觀意識，就不可能產(chǎn)生民族和民族問題。族群認同、想像的共同體、族性（ethnicity）等理論，都意識到主體性和社會意識對于在民族這一特殊的社會事實形成中的作用。因此，必須解構(gòu)“主客二分”的實體主義認識論，消彌主觀與客觀的絕對區(qū)隔，視民族事實為蘊含著復雜深刻的主體性、價值、意義的對象，方能尋找到民族問題破解的有效路徑。

綜上所述，阻礙中國民族學知識創(chuàng)新的深層根源，在于初民社會范式、本質(zhì)論和實在主義認識論。只有擺脫僵化的認識論的束縛，轉(zhuǎn)向更能夠準確全面把握對象和更能洞察問題關(guān)鍵的復雜社會范式、實踐論和關(guān)系主義，中國民族學的知識體系創(chuàng)新才有可能。