論劉劭《人物志》“氣”的人物品評

包亞峰

(哈爾濱師范大學(xué) 文學(xué)院，哈爾濱 150025)

美學(xué)史上魏晉是藝術(shù)的自覺時代，這是學(xué)界的主流觀點，徐復(fù)觀稱：“所以竹林名士，實為開啟魏晉時代的藝術(shù)自覺的關(guān)鍵人物?！盵1]129于民認(rèn)為魏晉玄學(xué)把審美主體獨立出來：“文藝審美中對本體的追求……而把自身作為獨立研究的對象。”[2]256劉成紀(jì)從歷史角度提出：“唯有到了魏晉，藝術(shù)才獲得自由?！盵3]因此魏晉不僅是藝術(shù)的自覺時代，也是人物審美的自覺時代。人物審美的自覺不是一蹴而就的，人自身獨立的過程是向自覺過渡的重要階段。這個階段的代表作為劉劭的《人物志》，《人物志》是以人物的評鑒、品評、品味為主要形式，實質(zhì)是把審美主體從政治、德行、材能等的附庸中逐漸獨立出來，使人物具有了獨特的性情、神色、風(fēng)韻等直到嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”達(dá)到巔峰。因此對《人物志》“氣”的審美品評體系的研究是理解這個階段的關(guān)鍵。

劉劭是漢靈帝至曹魏正始時期重要學(xué)者、文學(xué)家、政治家，據(jù)《三國志》記載劉劭曾任太子舍人等官職，正始年間執(zhí)經(jīng)講學(xué)。劉劭學(xué)術(shù)作品《人物志》成書后學(xué)術(shù)界少有論及，隋唐志都列為名家，被《四庫全書》歸為雜家類。很多學(xué)者認(rèn)為，《人物志》是漢末人才評鑒的政治產(chǎn)物，被列為“名理之學(xué)”“人倫鑒識”等，卻忽略了《人物志》在人物審美品評上的學(xué)術(shù)價值。近代挖掘并肯定《人物志》學(xué)術(shù)價值的是湯用彤先生，先生稱贊《人物志》為“漢魏之際，中國學(xué)術(shù)變化巨大，存世著作尠，讀此書可知當(dāng)世思想內(nèi)容和學(xué)問變遷，亦可貴矣”。湯用彤先生指出才性與氣的關(guān)系是“凡人稟氣生，性分各殊”[4]197，但沒有進一步具體論述。因此本文研究劉劭“氣”的思想與人物審美品評之間的內(nèi)在聯(lián)系，發(fā)現(xiàn)其對“形、神”等審美概念的提煉和對魏晉審美世風(fēng)的影響。

一、本體之陰陽二氣

兩漢時，哲學(xué)上主要為宇宙生成論，在對客觀世界形成的論述中，元氣之說頗為盛行。而劉劭從本體上，為人的存在、為其獨特性找到理論依據(jù)，這是高于兩漢宇宙生成論的層次，同時是對人位于君權(quán)或者倫理之下舊有理論的超越。

蓋人物之本，出乎性情。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！凡有血氣者，莫不含元一以為質(zhì)，稟陰陽以立性，體五行而著形，茍有形，質(zhì)有可即而求之。[5]14

劉劭在開篇《九征》就交代了天地之間的生命“血氣者”源于“元一”，借陰陽二氣立性，依靠五行著形，因此各種生命只要有形就可據(jù)形求質(zhì)。而元一就是血氣者和萬物的來源，兩漢以來“元”和“一”是宇宙構(gòu)造和天地萬物生成的初創(chuàng)階段，故許慎在《說文解字》稱：“一，惟初泰始，道立于一。造分天地，化成萬物?！盵6]1漢代的哲學(xué)思路為，宇宙生元一，元一孕育天地和萬物，元一即元氣。

《淮南子》中就有：“天地未形……故曰太始。太始生虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生元氣。元氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地?！睗h代理論是繼承了《周易》“天地絪缊，萬物化醇”發(fā)展為元氣產(chǎn)生“絪缊”即陰陽之氣。因此為：宇宙生元氣，元氣產(chǎn)生陰陽二氣，陰陽轉(zhuǎn)化為天地萬物，元氣就是初創(chuàng)之源，陰陽二氣為萬物的母體。

若夫天地氣化，盈虛損益，道之理也。[5]63

劉劭在漢代宇宙生成論的基礎(chǔ)上，完善陰陽二氣是由元一氣化而來，而天地是由陰陽二氣盈虛損益的結(jié)果，是世間萬物變化的理，即本體之道為陰陽二氣。對人本體陰陽二氣的關(guān)注通過“性”和“形”來展現(xiàn)，故有“稟陰陽立性，體五行著形”，劉劭稱贊聰明者是“陰陽之精”，陰陽二氣的盈虛損益有了人才性的差異，也就是性情變化的基礎(chǔ)。因此這是在哲學(xué)高度肯定萬物本體為陰陽二氣，這將兩漢宇宙生成論提升到對萬物本體的論述，劉劭的貢獻(xiàn)就是在文藝上確定人的本體為陰陽二氣即對審美主體的關(guān)注。郭象的觀點與劉劭類似，都贊成本體為存在著的事物，郭象認(rèn)為宇宙的本體是“有”而劉劭具體為陰陽二氣，郭象“崇有”是玄學(xué)發(fā)展到成熟時期，為現(xiàn)實存在找到合理依據(jù)，同時調(diào)和了名教與自然的矛盾，肯定現(xiàn)存的一切都是合理的，主張回到現(xiàn)實世界“‘戴黃屋，佩玉璽’，‘歷山川，同民事’，而不纓纓黻其心，不憔悴其形”[7]298。不可否認(rèn)的是劉劭與郭象的理論體系共同點為，都是為當(dāng)時的政治統(tǒng)治服務(wù)的；不同的是，劉劭開始加大對人自身獨特性的關(guān)注，發(fā)掘“氣化”差異下人的情味，開啟了人自身逐漸遠(yuǎn)離政治束縛的歷程，相反郭象卻是完結(jié)了人自身對自由的追求，郭象提出“崇有獨化”就是對“廟堂”即“山林”“名教”即“自然”合一的宣揚，是對名士向往自然的否定。

從本體上立論，借五行著形。故劉劭對人的認(rèn)識為，人是由陰陽氣化而來，進而有了不同的氣稟差異，但這是自然決定的，因此要重視“氣”，嵇康在《養(yǎng)生論》把對“氣”的重視發(fā)展為“至于養(yǎng)導(dǎo)得理，以盡性命”是對天然之性的向往。

二、五行之氣與審美性情觀

(一)五行之氣

傳統(tǒng)中醫(yī)發(fā)展到兩漢已具備系統(tǒng)的理論體系，醫(yī)學(xué)中的血脈、經(jīng)落、骨髓、藏府等表里的身體構(gòu)造和陰陽之氣的關(guān)系為“醫(yī)經(jīng)者，原人血脈、經(jīng)落、骨髓、陰陽、表里，以起百病之本……調(diào)百藥齊和之所宜”[8]204。劉劭借鑒氣與肌體的組合，也吸收中醫(yī)經(jīng)方中對氣的重視，“量疾病之深淺，假藥物之滋，因氣感之宜……精氣內(nèi)傷，不見于外，是所獨失也”[8]208。陰陽之氣決定了人的性即是質(zhì)，而質(zhì)在人的生理上有依附的器官，劉劭認(rèn)為人肌體的控制中心是藏府中的心，心對其他臟腑有統(tǒng)領(lǐng)作用，而個體是由心氣決定，形則通過骨、筋、氣(經(jīng)落)、肌、血為表象是對性的反映。劉劭對人“質(zhì)”和“形”關(guān)系的論述，是對個體生命的重視和陰陽氣化的科學(xué)表達(dá)，這是不同于儒家用人的五臟六腑來與德性生硬的比附。

其在體也，木骨、金筋、火氣、土肌、水血五物之象也。五物之實，各有所濟，是故骨植而柔者謂之弘毅，弘毅也者，仁之質(zhì)也。氣清而朗者謂之文理，文理也者，禮之本也。體端而實者謂之貞固，貞固也者，信之基也。筋勁而精者謂之勇敢，勇敢也者，義之決也。色平而暢者謂之通微，通微也者，智之原也。五質(zhì)恒性，故謂之五常。[5]18

劉劭用木、金、火、土、水五行之氣和人的骨、筋、氣(經(jīng)落)、肌體、血進行搭配，氣化差異為“五物之實，各有所濟”，是借漢代五行之氣和肌體配合對人氣稟進行劃分。

木，五行之始也。水，五行之終也。土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木……是故木居?xùn)|方而主春氣；火居南方而主夏氣；金居西方而主秋氣；水居北方而主冬氣。[9]10

因此，木主春氣，骨直、木柔結(jié)合為弘毅一類氣稟的人，“仁”之質(zhì)為弘毅之氣；火主夏氣，氣清、火朗結(jié)合為文理一類氣稟的人，“禮”之本為文理之氣；五行之基土氣，體端、土實結(jié)合為貞固一類氣稟的人，“信”之基為貞固之氣；金主秋氣，筋勁、金精結(jié)合為勇敢一類氣稟的人，“義”之決為勇敢之氣；水主冬氣，血平、水暢結(jié)合為通微一類氣稟的人，智之源為通微之氣。在氣的滋養(yǎng)下有了弘毅、勇敢、文理、貞固、通微五種基本性質(zhì)的氣稟，五質(zhì)為何會“恒性”，因為五種氣稟是由五行之氣與人肌體氣化結(jié)合創(chuàng)造而成，是天地常氣，故劉劭稱為“五?！薄Ｈ寮矣梦逍袨樘斓?、四時、四方制定了倫理次序，是出于制定秩序的說教目的，劉劭在此基礎(chǔ)上借五行之氣突出的是人物才性氣稟。故劉劭對才性有了價值評判的標(biāo)準(zhǔn)，例如，“溫直而擾毅”為“木之德”，“剛?cè)胍恪睘椤敖鹬隆?，“愿恭而理敬”為“水之德”，“寬栗而柔立”為“土之德”，“簡暢而明砭”為“火之德”[5]20，就是人物價值區(qū)分上的五種德氣。

(二)審美性情觀

《白虎通義》認(rèn)為，性情是陰陽二氣作用的結(jié)果，人由六律五行之氣生成，性就是仁義禮智信，而情是喜、怒、哀、樂、愛、惡六種“氣律”情感的表現(xiàn)，“人本含六律五行之氣而生，故內(nèi)有五藏六腑，此性情之所由出入也”，因此，性情在人身上通過五臟六腑的規(guī)范表現(xiàn)出儒家為社會制定的五德準(zhǔn)則和情感態(tài)度。劉劭的性情論是對兩漢性情論的繼承，同時又是對儒家德性和六情的超越，是從性情角度對人進行審美品評。

劉劭對才性的評鑒，是建立在由質(zhì)到形的基礎(chǔ)上，也是對氣化為性情的品評，故劉劭稱為“蓋人物之本，出乎性情”，這個道理是“甚微而玄”。首先，陰陽二氣生成獨立的人，其次，性就是由陰陽二氣盈虛損益變化的結(jié)果，性對人而論用一個確切的概念就是“質(zhì)”，質(zhì)是由心氣決定的。同時質(zhì)也反映人心氣的兩種狀態(tài)，其一是自然心氣下的質(zhì)，其二是心氣受到影響而具備屬性之質(zhì)。情就是人通過形容、聲色來反映心氣和心質(zhì)的情味：

故其剛?cè)崦鲿池懝讨髦跣稳?，見乎聲色，發(fā)乎情味，各如其象。[5]22

陰陽之氣決定人的性，性即是人之質(zhì)，質(zhì)一方面為心氣未受影響如“剛?cè)?、明暢”之性，“夫容之動作發(fā)乎心氣，心氣之征，則聲變是也”[5]23。這是天然之性，既如天籟一般“夫氣合成聲，聲應(yīng)律呂，有和平之聲，有清暢之聲，有回衍之聲”[5]23。另外，心氣受到影響如“貞固、休決”之性，心氣在自然界受四時之氣、五行之氣等的影響形成不同心質(zhì)的人，心質(zhì)是決定氣稟、才性的內(nèi)在因素。

性通過人的外在形貌征現(xiàn)，對這些形貌的品評、體會為情，就是“夫儀動成容，各有態(tài)度”。心氣之性表現(xiàn)為：和平之聲、清暢之聲、回衍之聲，而這些天然之聲氣存于貌色，故有“夫聲暢于氣則實存貌色，故誠仁必有溫柔之色，誠勇必有矜奮之色，誠智必有明達(dá)之色”[4]23。對溫柔之色、矜奮之色、明達(dá)之色反映的性進行品評就是誠仁、誠勇、誠智的情味，所以心氣之性的情味就是對天然和純粹的追求，是對無功利、無約束下的體會，故用“誠”來概括這種真正的情味，“誠”是吸收了老莊養(yǎng)生氣化中對無為的追求[2]251，反映出審美主體返璞歸真的情感狀態(tài)，向往自然的情感態(tài)度。另一方面將心質(zhì)之性“故心質(zhì)亮直，其儀勁固；心質(zhì)休決，其儀進猛；心質(zhì)平理，其儀安閑”[5]22品評為：勁固、進猛、安閑，表現(xiàn)出儀容各有姿態(tài)，所以心質(zhì)之性的情味就是對人自身儀容能真實反映心質(zhì)的重視，和對人心氣具有不同才性之質(zhì)的肯定。

性之所盡，九質(zhì)之征也。然則平陂之質(zhì)在于神，明暗之實在于精，勇怯之勢在于筋，強弱之植在于骨，躁靜之決在于氣，慘懌之情在于色，衰正之形在于儀，態(tài)度之動在于容，緩急之狀在于言。其為人也，質(zhì)素平淡，中睿外朗，筋勁植固，聲清色懌，儀正容直，則九征皆至，則純粹之德也。[5]27

劉劭認(rèn)為，性情可以用九征來概括，是借鑒《周易》最多為“九”，九質(zhì)之性包括了人所有的心氣變化，九質(zhì)的征現(xiàn)是對人性情的總結(jié)性表述。在對“神、精、筋、骨、氣、色、儀、容、言”九種表現(xiàn)中，是自覺對人精神的展現(xiàn)，如“平陂”“明暗”即是人主體對“正”與“邪”精神價值的展現(xiàn)；是自覺對人才性的展現(xiàn)，如“勇怯”之才、“強弱”之才，即是筋和骨為像反映的才性；是自覺對人真實性的展現(xiàn)，如“躁靜”之氣、“慘懌”之情，即是本性的不加掩飾和慘懌真情的自然流露；是自覺對人儀態(tài)的展現(xiàn)，如“衰正”“緩急”之態(tài)在于容，即是對人的儀表、神態(tài)、言語的自覺關(guān)注。因此劉劭出于“夫圣賢之所美，莫美乎聰明；聰明之所貴，莫貴乎知人”的“審美”品評主旨，聰明為美所推崇的性情為本性自然和才性氣稟的統(tǒng)一，對人而言就是“質(zhì)素平淡，中睿外朗，筋勁植固”的心質(zhì)和“聲清色懌，儀正容直”的情味，即“心氣清純與容色美好”和“儀表端莊與才性正直”的統(tǒng)一，進而達(dá)到九征皆至的純粹之德，這是人物性情品評中最理想的人，就是人自然之性和才性的統(tǒng)一體。因此在性情觀下有了審美評判，雖然這是出于對“知人”價值品評主旨：

九征有違，則偏雜之材也。三度不同，其德異稱。故偏至之材，以材自名；兼材之人，以德為目；兼德之人，更為美號。[5]29

審美評判以人的才性和德氣為主，偏材就是對九征有所違背，沒有達(dá)到自然和才性的平衡而是才性之氣占了上風(fēng)。而“三度”根據(jù)才性和德氣的程度區(qū)分為：偏材、兼材、兼德，偏材以才氣突出，兼材以某一德氣突出，兼德以才氣和德氣的協(xié)調(diào)為主，故稱贊兼德為“美號”。因此審美評判是逐漸偏離人的自身性而驅(qū)使性情轉(zhuǎn)向儒家價值、善惡之德氣，對人而言就是才性向材德的過渡。審美評判與竹林名士相比，名士做到思想上以老莊為宗、把思辨踐行到實際、性情地玄學(xué)生活，而審美評判對審美主體施加人倫約束就是審美評判的藝術(shù)局限所在。

綜合可知，劉劭的性情觀就是人物的審美性情觀，是人的德氣和性情結(jié)合。這個性情觀包括自然之性、才性、實用價值，這體現(xiàn)對天然、真誠的追求以及對氣稟、才性、儀表、精神、言語、德氣進行審美品評的情味。

三、征神見目與窮理盡性

(一)征神見目

夫色見于貌所謂征神，征神見貌則情發(fā)于目，故仁目之精，愨然以端；勇膽之精，煜然以強。然皆偏至之材，以勝體為質(zhì)者也，故勝質(zhì)不精則其事不遂。是故直而不柔則木，勁而不精則力，固而不端則愚，氣而不清則越，暢而不平則蕩。是故中庸之質(zhì)，異與此類。[5]23

劉劭通過氣化，把人自身從神權(quán)的束縛中獨立出來，確立了質(zhì)與形的關(guān)系，氣化的品評有了審美性情觀。審美性情觀體現(xiàn)的情味，就是由形色觀心所蘊“品人物則由形所顯觀心所蘊”[4]196，局限于質(zhì)性之情味。形與神的關(guān)系在《抱樸子》為“料之無惑，望形得神，圣者其將病諸”是通過形體來追求神鑒，在此之前，劉劭提出了“望形得神”，用“征神見貌，則情發(fā)于目”把神和形的關(guān)系自然連接，使用“目”品評能更好地表述人的智慧和靈氣，“目”不僅可以知人也是人靈氣所集之地，為“神見于目”，形貌征現(xiàn)個體的神色之情表現(xiàn)于目，故稱為：征神見目。

目是人形色、靈氣、精神表現(xiàn)的窗口“故仁目之精，愨然以端”就是仁之精氣通過目傳達(dá)出謹(jǐn)慎端正的神氣，《說文解字》稱“精”為：“精，擇也，從米，青聲。”[6]143為精細(xì)挑選、精華象征之意，所以“精”概括出人質(zhì)性之氣基礎(chǔ)上的智慧、靈魂之精氣?！吧褚娪谀俊笔前讶酥珰廪D(zhuǎn)化為神氣“蓋謂眸子傳神，其理微妙”[4]197，從而勇膽之精氣傳達(dá)出光亮雄強的神氣，此處精氣是通過“膽”而不是“目”來傳達(dá)，因為劉劭對英雄的表述很獨特，英雄是心氣之下的聰明之英和膽氣之下的勇力之雄“中和”所得“夫聰明者英之分……膽力者雄之分……故一人之身，兼有英雄，乃能役英與雄。故能成大業(yè)”[5]120，所以“雄”的勇力之氣唯有用心氣基礎(chǔ)上的膽氣才更具神味，所以這里是用“膽”代替了“目”。有形卻無目傳神，好似精氣呆滯無生命靈氣，故有“直而不柔則木”“勁而不精則力”“固而不端則愚”“氣而不清則越”“暢而不平則蕩”都是偏材，“木、力、愚、越、蕩”都是缺乏靈魂之精氣。用體表現(xiàn)出材性之質(zhì)，卻忽略了用目傳神，所以只用形質(zhì)不能完全展現(xiàn)人的精氣，進而缺乏神氣事情就不能夠順?biāo)臁肮蕜儋|(zhì)不精則其事不遂”，人也就沒有了精氣之神味。

劉劭用“目”完成了“望形得神”的轉(zhuǎn)換。因此，征神見目的提出是在審美品評上從淺層的形質(zhì)向深度的神味探索，人之情味擴展到神味，使得人物品評更加感性和具有精神意蘊，也是對人物審美的風(fēng)格追究。

但是中庸之質(zhì)，卻是不同于通過形神關(guān)系對個性審美探索。人物品評中更具審美價值為中庸，中庸是具備五常之心質(zhì)和天然平淡之味“五常既備，包以淡味”。平淡之味是對人物形神審美關(guān)系的提煉。

(二)窮理盡性

凡人之質(zhì)量，中和最貴矣。中和之質(zhì)，必平淡無味，故能調(diào)成五材，變化應(yīng)節(jié)。是故觀人察質(zhì)，必先察其平淡，而后求其聰明。聰明者陰陽之精，陰陽清和則中睿外明，圣人淳耀，能兼二美。知微知章，自非圣人莫能兩遂。[5]15

對人進行品評，中和最貴矣。劉劭借鑒古代味覺的認(rèn)識，《道德經(jīng)》里稱“五味令人口爽”，唯有淡才能調(diào)得五味，才能在味覺上體會到不一樣的感受，劉昞著為“惟淡也，故五味得和焉。若苦，則不能甘矣”[5]15。因而“中和之質(zhì)，必平淡無味”中和必須具有平淡的功能，才能調(diào)成五種心質(zhì)之材，變化地適應(yīng)社會需求。觀人察質(zhì)來說，先察平淡后可求聰明，是把平淡之味用于人物品評之味。第一，平淡是對人心氣天然的肯定；第二，平淡是人心質(zhì)的基礎(chǔ)，有了平淡就有了各種才性氣稟的人，平淡蘊含著各種材性之人，是對人價值之味的評判；第三，平淡是劉劭繼承老莊養(yǎng)身氣化認(rèn)識中對道的品嘗，也是就個體生命來源于陰陽之氣而生命最終歸宿于無限、自由之境界以及對無功、無利、忘形、得神的品味，從而使人物品評具有了平淡之神味，是在人物審美上用味對“望形得神”到“忘形得神”的升華。聰明者是陰陽之精氣，陰陽清和能使人心質(zhì)聰睿儀態(tài)明朗“陰陽清和則中睿外明”，圣人之所以清純光耀，是因為兼具精氣和平淡中和的神味“圣人淳耀，能兼二美”，所以只有圣人能夠知曉抽象和明顯的人物品評道理，不是圣人也就不能讓二美順?biāo)?。劉劭在人物審美上對才性和平淡的中和，也就是對功利、自然、無為等矛盾的調(diào)和，在這一過程中用味去品評能更好地展現(xiàn)人的神味與價值。

五常既備，包以澹味。五質(zhì)內(nèi)充，五精外章，是以目彩五暉之光也。故曰物生有形，形有精神。能知精神，則窮理盡性。[5]24

中庸是具備五常氣稟和平淡之味，在此基礎(chǔ)上中和儒家五種德氣又向往道家無為之境的價值定位，因此，中庸是出于人才品鑒的政治目的同時又高出了價值的約束。綜合而言，具備審美價值，五種心質(zhì)內(nèi)充，五種精氣外顯，目發(fā)五彩光輝之神氣。所以，萬物生有形體，形體征現(xiàn)抽象的精神，精神是指形體征現(xiàn)的價值和容貌神氣，精神品味包括三個方面：第一，形質(zhì)這一載體通過“望形得神”“神見于目”展現(xiàn)的神氣之神味；第二，味為審美的一個層面，通過“忘形得神”對人形質(zhì)之氣的超越，追求平淡之神味；第三，基于現(xiàn)實功用，通過中庸之德的價值定位，進而對人價值的審美品味。能夠洞悉這些精神體會，就是通過“窮理盡性”的方法。

具體來說，窮理盡性是對人物品評的方法精煉概括，從而確定了人物審美的方向。“窮”即是深度研究抽象的本體、氣化、性情、神氣、神味與具體的質(zhì)、形、色、目、言等之間規(guī)律的道理，“盡性”是在“窮理”基礎(chǔ)上對主體之性的品鑒、品評、品味，窮理盡性是對個性風(fēng)格方向的開拓。

人是形體和精神的復(fù)合體，由弗洛伊德學(xué)說可知人的肉體借助無意識的社會心理中介而影響人的精神?！案F理盡性”的方法是由“形”著手對人物精神進行探究，發(fā)現(xiàn)劉劭的審美方向從人物精神價值之味漸淡向容貌神氣之味漸濃轉(zhuǎn)變。而這一轉(zhuǎn)變反映了漢末至魏晉時期社會心理狀態(tài)，即是，首先表現(xiàn)為從重視材德、功利向重視才性、神味轉(zhuǎn)變；其次，在審美上表現(xiàn)為從減少規(guī)矩、質(zhì)實之約束向增加生動、飄逸之自由的社會心理轉(zhuǎn)變。因為該時期上接漢末清議，下啟魏晉清談，劉劭對人物從材德上的評鑒、才性上的品評，轉(zhuǎn)向為重視個性容貌、氣質(zhì)、言談、神氣的品味，反映出人物審美具備個性風(fēng)格的社會心理，這種社會心理影響了此后人物審美中高雅、高遠(yuǎn)、高邁的精神內(nèi)涵。

四、結(jié)語

劉劭對人物的品評建立在陰陽氣化的體系之上，表面上為對人材性、氣德的評鑒“主德者，聰明平淡，總達(dá)眾材”，“流之業(yè)十有二焉”[5]47，評鑒出維護統(tǒng)治階級的十二種人才。實際上內(nèi)含深刻的審美品評見解，因為“凡偏材之人，皆一味之美”[5]92。所以只有圣人是理想化的審美征現(xiàn)，能兼二美，在審美上具備自然神氣之神味和無功利平淡之神味。劉劭的審美品評思想對魏晉之后的審美產(chǎn)生了一系列影響，“合虛無與名分于一體的過渡折中的特點，從而使它成為前接道德下連風(fēng)韻的橋梁”[2]250。這些影響分別表現(xiàn)為對風(fēng)韻神味的追求，人物品藻的審美傾向，言不盡意審美思想三個方面。

首先，人物審美具有鮮明的時代特色，人物的質(zhì)、形、神與不得不與名掛鉤，具有質(zhì)性的情味。可以看出對人自身性的關(guān)注和審美品評中對性情、聰明、征神見目、平淡、神氣、神味、窮理盡性等概念的提煉。因此，劉劭對人物情味、神味的審美關(guān)注衍生出魏晉士大夫?qū)︼L(fēng)韻神味的追求，“風(fēng)韻在神在味而不在形在實。兩漢重形名，魏晉轉(zhuǎn)神味，神味來自虛無而非出于名教”[2]250。

其次，使得神與氣完美銜接，影響了此后魏晉人物品藻的審美傾向。神目、神色、神氣等概念被頻繁用于審美表達(dá)。比如：神目為，“顧長康畫人，或數(shù)年不點目精。人問其故，顧曰：四體妍蚩，本無關(guān)于妙處；傳神寫照，正在阿堵中”[10]326，即是目能傳神；神色為，王戎稱贊太尉神色為“太尉神姿高徹，如瑤林瓊樹，自然是風(fēng)塵外物”[10]178，即是神色氣質(zhì)；神氣為，王澄評論太尉神氣“阿兄形似道，而神鋒太俊”[10]182，即是個性鮮明的神氣。

此外，劉劭的審美思想還影響了魏晉之后審美品評由人物形神上的可見、可言、可品、可知發(fā)展到難言之域，和言不盡意的審美思想聯(lián)系在一起。魏晉名士之間談玄辯理以清談為主，形成清談的社會風(fēng)氣，“實際上是一種重過程輕結(jié)果的精神活動”[11]36。