身體的內(nèi)涵、思維進(jìn)路及倫理價(jià)值

譚少瑩

(蘇州科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 蘇州 215009)

身體是人類(lèi)展開(kāi)一切生命活動(dòng)的場(chǎng)所，對(duì)人類(lèi)的重要性不言而喻，然而，人們對(duì)身體的認(rèn)識(shí)并不充分。人們只是簡(jiǎn)單地把身體視為肉身，作為手段而利用，因而忽略了身體的內(nèi)在價(jià)值。隨著經(jīng)濟(jì)、信息科技和醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展，新的身體問(wèn)題越發(fā)復(fù)雜，使人們對(duì)身體的認(rèn)識(shí)更加混亂，如器官移植、人體實(shí)驗(yàn)、變形手術(shù)等模糊了人們對(duì)身體的認(rèn)知，器官買(mǎi)賣(mài)、代孕、賣(mài)淫等現(xiàn)象引發(fā)了人們對(duì)身體支配權(quán)的疑問(wèn)。隨著消費(fèi)主義的盛行和服務(wù)業(yè)的興起，身體逐漸從生產(chǎn)工具成為消費(fèi)的對(duì)象和追求欲望的機(jī)器，其內(nèi)在價(jià)值招致貶損。由此，基于身體多維度和多層次的涵義與特性，通過(guò)身體價(jià)值的思維進(jìn)路來(lái)跨越“是”(事實(shí))到“應(yīng)該”(價(jià)值)的鴻溝，重新探討身體的倫理價(jià)值，為解決新的身體問(wèn)題提供可供參考的思考路徑，以啟發(fā)人們尊重和保護(hù)身體，就具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。

一、身體的內(nèi)涵

每一個(gè)人都擁有身體，每時(shí)每刻都在與自己的身體相處，每天都與他人的身體相遇。[1](P1)但關(guān)于身體是什么，人們卻沒(méi)有一個(gè)確切的認(rèn)識(shí)。通常，人們會(huì)認(rèn)為身體是指人的肉身之軀，由頭顱、皮膚、肌腱、器官、管道、血液等組成。身體是欲望的代名詞、身體是革命的本錢(qián)這樣的常識(shí)，是源于生物學(xué)和社會(huì)學(xué)對(duì)身體的解讀。生物學(xué)意義上的身體是指由頭顱、皮膚、肌腱、器官、管道、血液等器官和組織以及附屬部分有機(jī)構(gòu)成的具有生命力的人體。這樣的身體具有脆弱性和可塑性。法律意義上的身體，不僅指生物學(xué)意義上的有機(jī)體，也包含人造的被稱(chēng)為身體的部分。社會(huì)學(xué)意義上的身體比生物學(xué)、法律意義上的身體的含義更為廣泛。社會(huì)學(xué)家約翰·奧尼爾認(rèn)為，人的身體不僅是生理的身體，更是交往的身體。他把身體區(qū)分為五種形態(tài)，即“世界身體、社會(huì)身體、政治身體、消費(fèi)身體和醫(yī)學(xué)身體”[1](P2)。約翰·奧尼爾指出，人類(lèi)是通過(guò)自己的身體來(lái)構(gòu)想自然和社會(huì)，將世界和社會(huì)構(gòu)想成為一個(gè)具體的身體，他們由身體的結(jié)構(gòu)組成推衍出了世界、社會(huì)以及動(dòng)物的種屬類(lèi)別，同時(shí)也以社會(huì)構(gòu)想自己的身體。

其實(shí)，人們?cè)谏飳W(xué)和社會(huì)學(xué)中獲得的身體認(rèn)知源于哲學(xué)對(duì)身體的研究。相對(duì)于生物學(xué)和社會(huì)學(xué)，哲學(xué)對(duì)身體的認(rèn)知更為內(nèi)在、全面和深入。生物學(xué)深受笛卡爾身心二元的身體觀和經(jīng)驗(yàn)主義所影響，注重對(duì)身體疾病狀況在內(nèi)的事物的直接觀察，而忽略了身體狀態(tài)中精神的一面。[1](P6)社會(huì)學(xué)視角下的身體具有多維度涵義，借鑒了后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)身體研究的理論成果，特別是尼采、?？?、梅洛·龐蒂、柏格森等哲學(xué)家對(duì)身體的研究成果。起初，在笛卡爾身心二元論身體觀的影響下，人們普遍認(rèn)為身體具有廣延性質(zhì)，與具有思維能力的心靈不同，身體是以物質(zhì)的形式占據(jù)在世界當(dāng)中，被意識(shí)所構(gòu)造，被世界所影響。直到尼采提出“以身體為準(zhǔn)繩”[2](P256)的口號(hào)，把身體解放到應(yīng)有的高度，才打破了人們對(duì)身體原有的認(rèn)識(shí)。而真正推動(dòng)意識(shí)哲學(xué)解體，使其達(dá)到身心統(tǒng)一高度的代表人物則是梅洛·龐蒂。梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)從存在主義的視角出發(fā)，以身體為基礎(chǔ)，闡釋了身體在世界構(gòu)成中的奠基作用，肯定了身體的意向性和主體性，從而提升了身體在當(dāng)代思想中的地位。[1](P1)他指出，身體會(huì)介入一個(gè)確定的環(huán)境，參與某些計(jì)劃和置身于其中，并朝向世界，以行動(dòng)和知覺(jué)的方式與世界打交道，具有開(kāi)放性。另外，身體具有完整的身體圖式，能夠隨時(shí)調(diào)整身體的“運(yùn)動(dòng)意向”，適應(yīng)空間的變化，并時(shí)刻對(duì)具體和抽象的處境保持開(kāi)放。身體在世界中存在體的任何一個(gè)行為都具有意向性?？梢?jiàn)，在梅洛·龐蒂的現(xiàn)象學(xué)中，身體是基于生物意義基礎(chǔ)之上，包含精神的一面，身心統(tǒng)一的哲學(xué)意義上的身體，也是在“世界中存在”，被世界構(gòu)造又構(gòu)造世界，聯(lián)通心靈與世界的橋梁的知覺(jué)身體，具有主體性和意向性的特性。

總之，身體并非只是日常所理解的作為手段的身體，也不是生物學(xué)上各器官構(gòu)成的有機(jī)體，更不是傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)下與心靈對(duì)立的具有廣延性質(zhì)的身體，而是集脆弱性、可塑性、主體性、意向性、開(kāi)放性等于一身，具有多層次涵義和多維度特性的身心統(tǒng)一的現(xiàn)象身體。

二、身體價(jià)值的思維進(jìn)路

雖然身心統(tǒng)一的身體具有多層次的涵義和多維度的特性，但人們并不能直接從身體的涵義和特性這一事實(shí)中推導(dǎo)出身體的內(nèi)在價(jià)值，也不能從身體的內(nèi)涵中直接得出身體的倫理價(jià)值是什么，因?yàn)椤笆聦?shí)”(是)與“價(jià)值”(應(yīng)該)之間存在鴻溝。傳統(tǒng)論斷認(rèn)為從“是”(事實(shí))中不能直接推出“應(yīng)該”(價(jià)值)。若想要探討身體是否具有內(nèi)在價(jià)值和具有什么樣的倫理價(jià)值，則首先需要論證身體的價(jià)值如何可能，即如何從身體的內(nèi)涵中推出身體的價(jià)值。在得出身體具有客觀內(nèi)在的價(jià)值后，便可進(jìn)一步推出身體的倫理價(jià)值。這涉及到如何克服傳統(tǒng)論斷中“是”(事實(shí))得不出“應(yīng)該”(價(jià)值)的關(guān)系問(wèn)題。漢斯·約納斯反對(duì)傳統(tǒng)論斷的事實(shí)與價(jià)值的二分，認(rèn)為兩者可以融為一體。漢斯·約納斯是經(jīng)過(guò)本體論、目的論和價(jià)值論的論證，來(lái)實(shí)現(xiàn)從“是”(事實(shí))到“應(yīng)該”(價(jià)值)的過(guò)渡的。[3]因此，從身體內(nèi)涵到身體價(jià)值的論證，可借鑒約納斯在責(zé)任倫理學(xué)中本體論到價(jià)值論的證明方式。

(一)身體的存在：本體論的致思方式

跨越“是”(事實(shí))與“應(yīng)該”(價(jià)值)的鴻溝，從身體內(nèi)涵過(guò)渡到身體價(jià)值的論證，正是身體價(jià)值的思維進(jìn)路所要解決的問(wèn)題。依據(jù)漢斯·約納斯的責(zé)任倫理學(xué)中價(jià)值的論證思路，在追問(wèn)身體的價(jià)值論問(wèn)題之前，首先需要追問(wèn)身體的本體論問(wèn)題，即身體為什么存在。人為什么有身體？漢斯·約納斯認(rèn)為，這類(lèi)問(wèn)題是人類(lèi)尚無(wú)法回答的，但人可以問(wèn)身體為什么應(yīng)該存在。[4](P60)按照漢斯·約納斯責(zé)任倫理的論證模式，身體作為特殊的事物，包含在“任何事物”之中，它應(yīng)該存在的理由是可以從應(yīng)該有“任何事物”的論證中得到證明的。[4](P60)那如何證明應(yīng)該有“任何事物”呢？漢斯·約納斯指出，解答這一問(wèn)題需要轉(zhuǎn)向存在的問(wèn)題即本體論的問(wèn)題。漢斯·約納斯認(rèn)為，這類(lèi)問(wèn)題由形而上學(xué)來(lái)回答更適合，因?yàn)槿祟?lèi)目前還不能回答為什么有、世界為什么存在等類(lèi)似問(wèn)題，但人類(lèi)可以問(wèn)為什么有應(yīng)該先于無(wú)存在，世界為什么應(yīng)該存在，而這類(lèi)可能的“應(yīng)該存在”的問(wèn)題，由哲學(xué)來(lái)回答是最適合不過(guò)的了。于是，存在的問(wèn)題轉(zhuǎn)向了“應(yīng)該”的問(wèn)題，而“應(yīng)該”是與價(jià)值有關(guān)的，所以需要解決“價(jià)值”的問(wèn)題即肯定世界的普遍價(jià)值。同理，為什么有身體這類(lèi)問(wèn)題人類(lèi)尚不能回答，但人類(lèi)可以問(wèn)“身體值得存在嗎，即身體應(yīng)該存在嗎”之類(lèi)的問(wèn)題。這樣就涉及“應(yīng)該”的問(wèn)題即身體的價(jià)值問(wèn)題。為此，需要證明身體是有價(jià)值的，而且是具有客觀的內(nèi)在價(jià)值的。

(二)身體的目的：目的論的證明路徑

按照約納斯責(zé)任倫理學(xué)中價(jià)值的論證模式，在證明身體有價(jià)值之前，需要論證身體是有目的的，因?yàn)閮r(jià)值與目的有關(guān)。一個(gè)事物有價(jià)值是因?yàn)樗鼘?duì)實(shí)現(xiàn)某一目的有作用，所以?xún)r(jià)值的證明需從目的的證明起步，身體價(jià)值的證明也是如此。

約納斯指出：“目的是一種為了某人而存在的事物，為了實(shí)現(xiàn)或維持它就會(huì)產(chǎn)生一種過(guò)程或行為。它回答‘為了什么’的問(wèn)題?！盵4](P64)目的是“指向主體所欲望的事物，這內(nèi)在地表明這種被欲望的事物對(duì)主體是善的有價(jià)值的”[5]，而如果目的本身自在地就是善的，有價(jià)值的，則可稱(chēng)之為目的價(jià)值。相對(duì)于目的價(jià)值，還有一種價(jià)值叫手段價(jià)值。如果某物在達(dá)到某個(gè)主體的目的時(shí)作為手段，它對(duì)主體而言就是有手段價(jià)值的?？梢?jiàn)，目的與價(jià)值密切相關(guān)，目的中蘊(yùn)含著價(jià)值。“當(dāng)主體把自身作為目的時(shí)，意味著他本身就是他所欲求的，則他自身也具有了價(jià)值?！盵6]這就是說(shuō)主體自身既作為目的也作為手段。那么，在主體、目的與價(jià)值三者合一的情況下，便可以說(shuō)有目的就是有價(jià)值的。[6]因此，按照約納斯的責(zé)任倫理學(xué)的目的論證明，只要證明身體是主體，身體是有目的的，同時(shí)身體又把自身作為目的，那么作為主體，有目的的身體便具有了價(jià)值。

不同于傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)，約納斯并不把主體性理解為理性，而是把主體性豐富化了，認(rèn)為主體性即包含理性特質(zhì)的意志和意向性，也包含感性特質(zhì)的欲望。約納斯所指的主體性是與目的性相聯(lián)系的，是“表達(dá)一種欲求或意向性”[7](P20)，具有“傾向、目的、目標(biāo)、斗爭(zhēng)、渴望”[7](P20 )等性質(zhì)。在約納斯的主體性定義下，一切生命體都是有主體性的，因此，身體也被包含在約納斯定義的主體性當(dāng)中。從身體的內(nèi)涵可知，在梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)中，身體具有主體性和意向性。梅洛·龐蒂?gòu)?qiáng)調(diào)身心統(tǒng)一的身體是在世界中存在的，會(huì)介入一個(gè)確定的處境，參與某些計(jì)劃和置身于其中，并朝向世界，以行動(dòng)和知覺(jué)的方式與世界打交道。[8](P116)他指出，主體之所以是在處境當(dāng)中，是因?yàn)橹挥兄黧w是身體，并且通過(guò)身體進(jìn)入世界，才能實(shí)現(xiàn)自我性。身體具有完整的身體圖式，能夠隨時(shí)調(diào)整身體的“運(yùn)動(dòng)意向”，適應(yīng)空間的變化，并時(shí)刻對(duì)具體和抽象的處境保持開(kāi)放。[9](P213)身體的任何一個(gè)行為都具有意向性。身體的意向性表明了身體具有目的性。也就是說(shuō)，身體具有主體性和意向性的同時(shí)也具有目的性，而這目的就是身體自身。

(三)身體之價(jià)值論詮釋

經(jīng)過(guò)身體的目的論證明，從身體的內(nèi)涵中推出了身體具有目的性，身體具有價(jià)值，但還不能因此得出身體具有內(nèi)在價(jià)值。若想要證明身體具有內(nèi)在價(jià)值，還需要進(jìn)一步論證個(gè)體為什么要對(duì)有價(jià)值的身體負(fù)責(zé)，即人為何要對(duì)身體產(chǎn)生“應(yīng)該”。漢斯·約納斯指出，如果事物本身是善的或者有價(jià)值，而這種價(jià)值并不是因人的意欲而賦予的，而是自身就擁有的客觀的內(nèi)在價(jià)值，那么只要意志響應(yīng)它對(duì)現(xiàn)實(shí)性的要求的呼吁并付諸行動(dòng)，這樣的價(jià)值就會(huì)成為一種“應(yīng)該”。為此，只要證明人對(duì)有價(jià)值的身體產(chǎn)生“應(yīng)該”，便可證明身體具有客觀的內(nèi)在價(jià)值。

身體是生命的載體，身體對(duì)于人無(wú)論是生存還是追求真理都是有價(jià)值的；但這種身體價(jià)值只是作為手段價(jià)值，是把身體作為實(shí)現(xiàn)人類(lèi)各種欲望、目的和追求的工具，或淪為精神的奴隸。身體只有生病、衰退，威脅到健康和生命或妨礙行動(dòng)和思考時(shí)，才會(huì)引起人們的關(guān)注和重視。身體作為手段，能夠給人帶來(lái)無(wú)窮無(wú)盡的價(jià)值，是對(duì)人有益的，人自然“應(yīng)該”追求這樣的身體價(jià)值。然而，一旦身體不能有助于人們實(shí)現(xiàn)欲望、需求和選擇時(shí)，人們便認(rèn)為這樣的身體是無(wú)價(jià)值的，便會(huì)舍棄這種“應(yīng)該”。例如，柏拉圖認(rèn)為身體是靈魂追求真理的絆腳石，使得人們無(wú)法認(rèn)識(shí)真理。為此，柏拉圖主張追求真理應(yīng)該舍棄身體，哲學(xué)是學(xué)習(xí)死亡?？梢?jiàn)，人們更多是注重身體的手段價(jià)值，而忽視身體的內(nèi)在價(jià)值。身體作為手段的價(jià)值是主觀外在的價(jià)值，即衡量身體的價(jià)值只與實(shí)現(xiàn)目的的實(shí)際效益有關(guān)。當(dāng)身體有利于實(shí)現(xiàn)某些目的時(shí)，便是有價(jià)值的，反之便是無(wú)價(jià)值的。有時(shí)候，身體作為目的的價(jià)值時(shí)，也可能是主觀的。那么，這種只是因?yàn)樯眢w對(duì)實(shí)現(xiàn)某個(gè)目的有用或自身就被作為目的而被欲求時(shí)，人們對(duì)之產(chǎn)生的“應(yīng)該”和追求中的“應(yīng)該”只不過(guò)是一種假定的“應(yīng)該”，不具有客觀有效性。人們把身體當(dāng)作達(dá)成某種欲望、需要和選擇時(shí)的手段或目的時(shí)而產(chǎn)生的主觀價(jià)值，對(duì)人發(fā)不出真正具有客觀有效性的“應(yīng)該”要求。人無(wú)法對(duì)這樣的價(jià)值產(chǎn)生責(zé)任。唯獨(dú)身體不是因?qū)崿F(xiàn)了人的意欲而產(chǎn)生用處，而是自在就是善的，具有客觀的內(nèi)在價(jià)值之時(shí)，才能通過(guò)意志向人發(fā)出“應(yīng)該”的呼喚。約納斯認(rèn)為，客觀價(jià)值是一種內(nèi)在的自身價(jià)值，不需要像主觀價(jià)值那樣依靠主體的外在的評(píng)價(jià)而確定價(jià)值，而是事物自身的本質(zhì)就存在著價(jià)值，也就是一種善，一種自身善。[3]身體具有主體性、目的性，是一種自身善，那么，身體也是具有客觀內(nèi)在的價(jià)值的。正是身體這種客觀的內(nèi)在價(jià)值，能向人發(fā)出“應(yīng)該”的要求，要求自身的存在受到尊重。

三、身體的倫理價(jià)值

在身體價(jià)值的思維進(jìn)路中，依據(jù)漢斯·約納斯責(zé)任倫理中“是”(事實(shí))到“應(yīng)該”(價(jià)值)的論證思路，通過(guò)從身體本體論到身體目的論的過(guò)渡，從身體的內(nèi)涵推出了身體具有客觀的內(nèi)在價(jià)值。這種價(jià)值不是肉身的軀體通過(guò)作為人們完成各種欲望、目的或選擇的物質(zhì)工具而產(chǎn)生的，也不是身體作為依靠外在評(píng)價(jià)或效果而附加的主觀外在價(jià)值，而是身體作為自身就是善的客觀的內(nèi)在的價(jià)值。因此，在身體作為自身就是善的客觀的內(nèi)在的價(jià)值基礎(chǔ)上，進(jìn)一步追問(wèn)身體的倫理價(jià)值是什么便成為可能。

(一)身體自由

身體具有客觀的內(nèi)在價(jià)值，這樣的內(nèi)在價(jià)值中蘊(yùn)含著自由的倫理價(jià)值嗎？在很長(zhǎng)一段時(shí)間，西方哲學(xué)史中的自由似乎與身體沒(méi)有關(guān)系，特別是在近代笛卡爾身心二元論下，具有思維性質(zhì)的自由意志與具有物質(zhì)屬性的身體是分裂的。在西方哲學(xué)史中，身體甚至遭遇自由的驅(qū)逐。哲學(xué)家們認(rèn)為，攜帶著感性欲望、主觀偏好的身體作為必然之物會(huì)阻礙自由的實(shí)現(xiàn)。在身體的內(nèi)涵中可知，身體不是傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)身心二元論下沒(méi)有思維能力的物質(zhì)，而是“在世界中存在”和身心統(tǒng)一的身體，且具有意向性、主體性以及開(kāi)放性。梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)，則是巧妙地以“身體是在世存在”實(shí)現(xiàn)了自由和必然的統(tǒng)一。他指出，知覺(jué)的自由與必然的統(tǒng)一，便是以身體的此在為前提的。人的身體降臨這個(gè)世界之中的，便與這個(gè)世界產(chǎn)生了聯(lián)系，是身心整合地存在于這個(gè)世界之中。人的身體并不是與自由無(wú)關(guān)，而是緊密相關(guān)的，身體的自由包含生理和心理結(jié)構(gòu)上的自由，也包含精神和心靈上的自由。

不過(guò)，在現(xiàn)實(shí)層面的身體自由并非是絕對(duì)和任意的，而有其范圍和限制。在現(xiàn)實(shí)層面，身體的自由更多體現(xiàn)在人們對(duì)身體的擁有、使用和支配的權(quán)利上，但人們對(duì)身體行使和支配的范圍存在一定的爭(zhēng)議。如果一個(gè)人自殘自殺，會(huì)受他人阻攔，也會(huì)招致道德譴責(zé)。身體不是屬己的嗎，一個(gè)人難道不可以按照自己的方式處置自己的身體？確實(shí)，每個(gè)人的身體都獨(dú)立且屬己，不為他人所擁有，而且，個(gè)體對(duì)身體擁有支配權(quán)，但這種支配權(quán)的范疇無(wú)論是在倫理還是法律層面上，都是有其范圍的。也就是說(shuō)，身體的自由并不是為所欲為，自我放任的，而是對(duì)使用、支配、擁有身體的范圍有合理的限制，即這種自由不是絕對(duì)的、任性的；否則，個(gè)人在行使自身身體自由權(quán)的同時(shí)，會(huì)影響他人身體自由權(quán)的行使。

在法律中，身體自由是指在法律允許范圍下，個(gè)體對(duì)自身的身體擁有部分的支配權(quán)和使用權(quán)。例如，無(wú)償獻(xiàn)血、器官移植、死后將自己的眼角膜捐給指定的人等。雖然“身體權(quán)作為一項(xiàng)私權(quán)，只要不損害社會(huì)公共利益，以自由意志實(shí)施支配自己身體的行為，便很難受法律強(qiáng)制性的限制”[10]，但這并不意味著人們對(duì)身體的支配范圍不受道德制約。比如賣(mài)淫、器官買(mǎi)賣(mài)、自傷自殘、代孕等身體支配的問(wèn)題則屬于倫理范疇。雖然個(gè)體對(duì)身體的事實(shí)支配比法律上規(guī)定的范圍寬廣許多，但為了某些任意的理由，把身體視為客體之物而利用自己的身體，是對(duì)身體主體性的侮辱與降格。人們不應(yīng)該把身體僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)把身體當(dāng)作目的加以尊重。在身體事實(shí)的支配權(quán)上，在不傷害他者的前提下，個(gè)體應(yīng)該以一種把身體作為目的本身來(lái)加以尊重的方式支配人的身體?？傊?，作為身心統(tǒng)一的身體蘊(yùn)含著自由的倫理價(jià)值，但身體的自由并不是絕對(duì)的、任意的，而是在倫理和法律層面上有著合理的限制的，即人們對(duì)身體支配的權(quán)利有一定的范圍。

(二)身體尊嚴(yán)

身體不僅蘊(yùn)含著自由的倫理價(jià)值，也擁有尊嚴(yán)的倫理價(jià)值。人擁有尊嚴(yán)，人的尊嚴(yán)作為一種絕對(duì)的價(jià)值，是神圣不可侵犯的。這樣的共識(shí)是人類(lèi)在追求自由、平等、正義、文明的漫長(zhǎng)歷史中所取得的。然而，在尊嚴(yán)理念發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，人們更多是“強(qiáng)調(diào)理性精神上的人格尊嚴(yán)，而忽視人的身體尊嚴(yán)”[11](P62)。從古希臘到近代，不同時(shí)期的哲學(xué)家對(duì)尊嚴(yán)的定義不同，但受傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的身體觀的影響，哲學(xué)家們更多是把尊嚴(yán)作為一種精神性質(zhì)的人格尊嚴(yán)，把尊嚴(yán)歸功于精神屬性的意識(shí)主體、自由意志、純粹理性等。作為物質(zhì)性質(zhì)的身體，則被排除在尊嚴(yán)之外了。

甘紹平指出，人的尊嚴(yán)并非來(lái)自于人的精神屬性，而是來(lái)自于具有被動(dòng)意味和更大覆蓋范圍的人的脆弱性、易受傷害性。[12](P154)甘紹平的尊嚴(yán)定義，在積極意義上意味著維護(hù)自我，在消極意義上意味著不被侮辱，需要人與人之間彼此尊重。[12](P155～156)這里的脆弱性和易受傷害性正是身體的特性。雖然這樣的尊嚴(yán)是出于身體內(nèi)涵中的消極意義上的特性，但尊嚴(yán)與身體有關(guān)。甘紹平的尊嚴(yán)定義以身體的脆弱性和易受傷害性為基礎(chǔ)，肯定了身體消極意義上的尊嚴(yán)。其實(shí)，身體除了消極意義上的尊嚴(yán)外，還具有積極意義上的尊嚴(yán)。身體積極意義上的尊嚴(yán)來(lái)自于身體內(nèi)涵中積極意義上的特性。從身體的內(nèi)涵和身體價(jià)值的思維進(jìn)路中可知，在世存在身心統(tǒng)一的，具有主體性、意向性和目的性的身體，不是作為手段價(jià)值而存在的善，而是一種自身善，自身具有客觀內(nèi)在的價(jià)值。正是身體的這種客觀內(nèi)在的價(jià)值，體現(xiàn)了身體積極意義上的尊嚴(yán)，向人發(fā)出了“應(yīng)該”的呼吁，要求自身的存在受到尊重。另外，個(gè)體對(duì)身體具有支配和保護(hù)其完整性的權(quán)利，雖然在支配權(quán)上的支配范圍有一定的限制，但身體的自由權(quán)利也體現(xiàn)了身體積極意義上的尊嚴(yán)。身體權(quán)利的尊嚴(yán)體現(xiàn)在人對(duì)自己身體具有一定的支配權(quán)，而這種權(quán)利尊嚴(yán)只存在于人與人之間的互動(dòng)之中。

可見(jiàn)，身體具有尊嚴(yán)的倫理價(jià)值，身體的特性體現(xiàn)了身體的尊嚴(yán)，身體的尊嚴(yán)彰顯了身體的地位。身體有免于侮辱和傷害的權(quán)利，需要人與人之間彼此尊重。身體具有客觀內(nèi)在價(jià)值，作為以自身為目的的存在應(yīng)受到尊重，即人們對(duì)身體具有支配和保護(hù)其完整性的權(quán)利。

(三)身體平等

身體除了擁有自由、尊嚴(yán)的倫理價(jià)值外，還具有平等的倫理價(jià)值。每個(gè)人都擁有身體，但每個(gè)人的身體和身體所遭遇的處境都不同，甚至?xí)馐懿还楹握f(shuō)身體具有平等的倫理價(jià)值？身體的平等，不是指現(xiàn)實(shí)生活中身體所受到的待遇或獲得的資源的分配方式與結(jié)果的平等，也不是絕對(duì)的平均主義，而是指身體特征的普遍性以及身體在法律權(quán)利和道德要求上的平等。

在實(shí)然層面上，身體的平等體現(xiàn)在每個(gè)人都有身體，每一個(gè)人的身體都要經(jīng)歷生老病死。由于自然的偶然性與社會(huì)財(cái)富的分配不均，身體的遺傳基因、體質(zhì)和所處的環(huán)境不同，人們面對(duì)疾病時(shí)的醫(yī)療待遇也極不相同，但身體的死亡，對(duì)任何一個(gè)人而言都是平等的。無(wú)論你是出身高貴或貧賤，還是天生強(qiáng)壯或弱小，都無(wú)法避免死亡。另外，雖然每個(gè)人的身體都獨(dú)一無(wú)二，擁有不同的性別、膚色和體型等，但每個(gè)人的身體都具有同樣的內(nèi)涵與相同的特征。每個(gè)人的身體都具有脆弱性和可塑性。每個(gè)人的身體都是在世存在的、身心統(tǒng)一的身體。每個(gè)人的身體都會(huì)介入一個(gè)確定的環(huán)境，參與某些計(jì)劃和繼續(xù)置身于其中，并朝向世界，以行動(dòng)和知覺(jué)的方式與世界打交道，具有意向性和開(kāi)放性。

不可否認(rèn)，在現(xiàn)實(shí)生活中，由于出身、地位、財(cái)富、權(quán)力、性別等差異，身體受到的待遇和面對(duì)的考驗(yàn)是不同的，甚至不公；但在應(yīng)然層面上，每個(gè)人的身體在法律權(quán)利和道德要求上都是平等的，與個(gè)體的地位、性別、膚色、宗教、權(quán)力、財(cái)富等無(wú)關(guān)。在法律上，每個(gè)人對(duì)身體都具有相同的支配權(quán)利、保護(hù)身體完整性的權(quán)利和免于侮辱和傷害的權(quán)利?！疤熳臃阜ㄅc庶民同罪”，無(wú)論是誰(shuí)，只要侵害他人的身體權(quán)利，都應(yīng)受到法律的制裁。在道德應(yīng)然層面上，每個(gè)人的身體都擁有同樣的道德要求。每個(gè)人的身體都應(yīng)獲得同等的尊重與保護(hù)，都需避免傷害與侮辱。無(wú)論個(gè)體的身份是什么，財(cái)富有多少，權(quán)力有多大，地位有多高，個(gè)體都沒(méi)有權(quán)利傷害、侮辱和踐踏他人的身體。反之，他人也沒(méi)有權(quán)利傷害、侮辱和踐踏個(gè)體的身體。同樣，個(gè)體也不能任意處分自己的身體，不能自殘自殺?？梢?jiàn)，身體蘊(yùn)含著平等的倫理價(jià)值。每個(gè)人的身體在道德和法律的要求上都是平等的。

綜上所述，身體具有客觀內(nèi)在價(jià)值，蘊(yùn)含著自由、尊嚴(yán)與平等的倫理價(jià)值。身體的這一倫理價(jià)值，彰顯了身體獨(dú)立的權(quán)利和地位，向人發(fā)出了“應(yīng)該”的呼喚，要求人對(duì)其負(fù)責(zé)。個(gè)體需要悉心照料、愛(ài)護(hù)和呵護(hù)自己的身體，也要在合理的范圍內(nèi)自主擁有、控制和支配自己的身體，更要避免自我和他人對(duì)自己身體的傷害與侮辱。在紛繁復(fù)雜的世界中，若想保護(hù)身體，實(shí)現(xiàn)身體的倫理價(jià)值，除了個(gè)體的努力和借助科學(xué)醫(yī)療技術(shù)外，還需倫理的關(guān)懷和法律的保護(hù)。因此，在倫理領(lǐng)域，應(yīng)明確身體自由、尊嚴(yán)與平等的倫理價(jià)值，規(guī)范保護(hù)身體的道德律令，為實(shí)現(xiàn)身體的倫理價(jià)值提供道德依據(jù)；在法律層面，需明確身體權(quán)的法律概念，完善身體權(quán)的法律保護(hù)，借助法律的威懾力確保每個(gè)人無(wú)論是因自己或是他人是否具有充足的道德自覺(jué)性，其身體的自由、尊嚴(yán)與平等的倫理價(jià)值都能得到保障，以為人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中保護(hù)身體的倫理價(jià)值提供法律依據(jù)。