翻譯他者的文化動(dòng)因

李慧芳，林 夏

(1.皖江工學(xué)院 基礎(chǔ)部，安徽 馬鞍山 243031；2.武漢大學(xué) 外國(guó)語言文學(xué)學(xué)院，武漢 430072)

翻譯與文化場(chǎng)的自我建構(gòu)密切相關(guān)，中西方莫不如此。趨于穩(wěn)定的文化場(chǎng)也會(huì)影響翻譯對(duì)象和策略的選擇。德國(guó)浪漫主義闡釋學(xué)大師施萊爾馬赫(F.Schleiermacher)主張“將讀者帶往作者”的翻譯路徑。魯迅奉行“寧信而不順”的“硬譯”論。受德國(guó)浪漫主義存異翻譯思想的影響，美國(guó)翻譯理論家勞倫斯·韋努蒂(L.Venuti)提出了異化翻譯思想。翻譯中保存的他者異質(zhì)性，會(huì)對(duì)目的語的語言、文化和社會(huì)造成深遠(yuǎn)的影響，必須予以適當(dāng)?shù)恼{(diào)處。若在“傳遞性的掩飾下，對(duì)原作異質(zhì)性系統(tǒng)的否定”[1]5，則只會(huì)是糟糕的翻譯。翻譯什么、如何翻譯，應(yīng)與文化場(chǎng)提升和完善文化量的內(nèi)在需要相契合。本文擬從文化場(chǎng)、文化量與翻譯動(dòng)因的關(guān)系談起，對(duì)比施萊爾馬赫、魯迅和韋努蒂的存異翻譯思想的理論內(nèi)涵和終極目標(biāo)，以期厘清文化場(chǎng)自我建構(gòu)與翻譯中他者異質(zhì)性調(diào)處方式的內(nèi)在聯(lián)系。

1 翻譯與文化場(chǎng)的雙人舞

文化場(chǎng)的形成、發(fā)展和走向強(qiáng)盛，翻譯始終如影隨形。眾所周知，古希臘羅馬文化和希伯來基督教傳統(tǒng)是西方文化的主脈。古希臘文化，發(fā)軔于受古埃及文明影響的克里特島，后為羅馬所繼承并發(fā)揚(yáng)光大。公元5世紀(jì)初，哲羅姆完成了《通俗拉丁文本圣經(jīng)》的翻譯，16世紀(jì)的宗教改革期間，民族語譯本的《圣經(jīng)》也相繼誕生。

1.1 文化場(chǎng)與文化量的概念厘定

文化場(chǎng)是一個(gè)較為寬泛的跨學(xué)科概念，專門對(duì)其進(jìn)行界定的研究尚不多見。場(chǎng)的概念最初取自物理學(xué)中的磁場(chǎng)。人類很早就發(fā)現(xiàn)了磁性的奧妙，《古礦錄》就有戰(zhàn)國(guó)時(shí)期趙國(guó)磁山一帶使用司南辨別方向的記載。磁場(chǎng)雖然不是由物理粒子所構(gòu)成，不能為人們所目見，卻客觀地存在于磁性物質(zhì)周圍。本文定義的西方文化場(chǎng)，指的是以古希臘羅馬文化為背景，以基督教各教派教義為傳統(tǒng)，交織著近現(xiàn)代自然、人文科學(xué)成就的場(chǎng)域。文化場(chǎng)既是抽象的概念，又是具體的物質(zhì)和區(qū)域存在。不但有類似于物理學(xué)磁場(chǎng)的無形控制力和影響力，也有建筑、服飾、飲食、交通、文學(xué)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等具體形式。文化場(chǎng)經(jīng)過歷史沉淀，往往以城市為中心，主導(dǎo)著自我場(chǎng)域中主體的行為和意識(shí)形態(tài)，并向四周輻射其影響力。

文化場(chǎng)在眾多領(lǐng)域里擁有的歷史積淀和發(fā)展水平必定有所不同。我們把文化場(chǎng)在相關(guān)領(lǐng)域歷史積淀的數(shù)量和發(fā)展的質(zhì)量稱作文化量，用以表征文化場(chǎng)的整體屬性。文化量又可分為有形的量和無形的量。有形量包括建筑、工具、書籍、服飾、飲食等摸得著、看得見的有形存在；無形量則包括歷史名人、科技知識(shí)、人文思想等無形影響力，或曰軟實(shí)力。文化場(chǎng)總有自身文化量薄弱的領(lǐng)域向該領(lǐng)域具有較高文化量的其他文化場(chǎng)借鑒學(xué)習(xí)、自我提升的內(nèi)在需要。而文化量相對(duì)較高的文化場(chǎng)，也有向外傳播其成就的欲望。文化場(chǎng)在全部領(lǐng)域的文化量都很弱或都強(qiáng)大的情況很少出現(xiàn)，因此強(qiáng)勢(shì)文化和弱勢(shì)文化之間的互譯總是存在的。文化翻譯清晰地顯示出文化場(chǎng)自我建構(gòu)的艱辛和漫長(zhǎng)的歷程。

1.2 翻譯與西方文化場(chǎng)

翻譯，勾畫出歐洲文化場(chǎng)的基本面貌。“希臘是歐洲人心目中的精神家園和文化故鄉(xiāng)”[2]。公元前323年，亞歷山大大帝病逝，希臘帝國(guó)坍塌，崛起的羅馬取而代之。隨著羅馬文化對(duì)希臘文化的翻譯和改造，希臘文明的火種在羅馬帝國(guó)得到傳遞并煥發(fā)出新的生命力。恩尼烏斯將希臘的六音步詩歌拉丁化，他與安德羅尼斯、涅維烏斯一道，改編、翻譯了大量的希臘戲劇和詩歌，被譽(yù)為羅馬文學(xué)的三大鼻祖。維吉爾摹仿荷馬《歐德賽》的風(fēng)格，創(chuàng)作出了羅馬史詩《埃涅阿斯紀(jì)》(Aeneid)?！鞍压畔ＥD文學(xué)特別是戲劇介紹到羅馬，促進(jìn)了羅馬文學(xué)的誕生和發(fā)展，對(duì)于羅馬以至后世西方繼承古希臘文學(xué)起了重要的橋梁作用”[3]2。希臘文化通過翻譯匯入了羅馬文化，西方文化場(chǎng)的輪廓由此初現(xiàn)。

392年，基督教成為羅馬帝國(guó)的國(guó)教，主導(dǎo)了歐洲人的信仰和意識(shí)形態(tài)。405年，哲羅姆譯成了《通俗拉丁文本圣經(jīng)》，希伯來基督教文化逐漸成為西方文化的傳統(tǒng)思想。16世紀(jì)中葉的宗教改革中，各民族采用方言翻譯《圣經(jīng)》，確立了各自方言的母語地位。在德國(guó)，路德不僅開啟了宗教改革和理性啟蒙之門，他所翻譯的《圣經(jīng)》還草創(chuàng)了書面德語，并且建議其他譯者在翻譯時(shí)用方言的習(xí)語和表達(dá)[4]54?！奥返伦g本《圣經(jīng)》中所有的成語和句式都是德語的，是作家可以一直使用下去的”[5]。翻譯為德國(guó)的民族統(tǒng)一奠定了語言層面的基礎(chǔ)。在這一時(shí)期的法國(guó)，阿米歐翻譯了普魯塔克的《希臘羅馬名人比較列傳》(以下簡(jiǎn)稱《名人傳》)，成為西方翻譯史和文學(xué)史上的不朽之作。英國(guó)的諾斯也在1579年翻譯了《名人傳》，查普曼在1616年完成了《荷馬史詩》的翻譯，蒙田的《散文集》也在1603年由佛羅里歐譯入英語。1611年《欽定本圣經(jīng)》的出版被稱為“英語中最偉大的譯作”，更是奠定了現(xiàn)代英語的基本風(fēng)格。同樣是在翻譯的驅(qū)動(dòng)下，“在法蘭西，侵入的法蘭克人、哥特人、勃艮第人和諾曼人都已與原來的凱爾特人和巴斯克人融合在一起”[6]402。翻譯促進(jìn)了歐洲各民族亞文化場(chǎng)的崛起，民族語言間的翻譯逐漸成為了必要。

17至18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，民族意識(shí)進(jìn)一步覺醒，民族語言更加受到重視，亞文化場(chǎng)也愈發(fā)顯現(xiàn)出各自的獨(dú)特性。此時(shí)的“翻譯家們不僅繼續(xù)翻譯古典著作，而且對(duì)近代的和當(dāng)代的作品也產(chǎn)生了很大的興趣。賽瓦提斯、莎士比亞、巴爾扎克、歌德等大文豪的作品都被一再譯成各國(guó)文學(xué)”[3]4。18世紀(jì)后半葉興起的工業(yè)革命，使得科技進(jìn)步一日千里，人文領(lǐng)域大師輩出，燦若星辰。歷經(jīng)2000多年的滄桑歲月，古希臘羅馬文化、希伯來基督教傳統(tǒng)、近現(xiàn)代自然/人文成就匯聚、交融，西方文化場(chǎng)漸趨繁盛。西方文化場(chǎng)自我建構(gòu)的歷程中，翻譯起到了不可或缺的作用。正是翻譯，讓荷馬所描繪的特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)、赫西俄德所刻畫的諸神之戰(zhàn)扎根于各個(gè)民族的語言文化之中，成為了西方人的集體無意識(shí)。

1.3 翻譯與中華文化場(chǎng)

中華文化場(chǎng)的形成，同樣是一部民族融合史。

黃帝敗炎帝，經(jīng)堯舜禹、夏商周，中原民族逐漸融合，中華文化場(chǎng)雛形初現(xiàn)。東周王室暗弱，諸侯紛爭(zhēng)，烽煙四起。“春秋五霸”“戰(zhàn)國(guó)七雄”使得各亞文化場(chǎng)隱約可見，其影響至今猶存。一統(tǒng)天下的秦始皇，推行“書同文、車同軌”，消解了各亞文化場(chǎng)的方言演化為獨(dú)立語言的可能性。漢武帝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，奉儒家為主導(dǎo)思想。然而，“東漢后期的黨錮之禍以及隨之而來的魏晉禪讓易代，使得兩漢經(jīng)學(xué)賴以生存的根基徹底動(dòng)搖……名教成為竊權(quán)弄柄的旗號(hào)”[7]。玄學(xué)家們索性隱居于青山竹林間，專心于“三玄”的闡釋，儒家思想已不能唯我獨(dú)尊。正是釋經(jīng)這一語內(nèi)翻譯的形式，讓儒道思想共同搭建起了中華文化的堅(jiān)實(shí)基座。

季羨林先生視翻譯為中華文化青春永駐的萬應(yīng)靈藥?！疤热裟煤恿鱽碜鞅龋腥A文化這一條長(zhǎng)河，有水滿的時(shí)候，也有水少的時(shí)候；但卻從未枯竭。原因就是有新水注入?！畲蟮挠袃纱危淮问菑挠《葋淼乃?，一次是從西方來的水。而這兩次的大注水依靠的就是翻譯。”[8]佛教?hào)|來，翻譯居功甚偉。三國(guó)支謙的“因循本旨”，東晉道安的“案本而傳”，不免還有些“過分追求實(shí)質(zhì)，必然致使義理隱晦，不易了解”[9]70。六朝的鳩摩羅什“對(duì)于原本，有增有損，求達(dá)求雅，屬于意譯一派”[10]。唐朝的玄奘又有“五不翻”之說。面對(duì)文化他者，代代譯者冥想苦思，筆耕不輟，化“異”為“己”，為中華文化場(chǎng)引來了清泉活水。佛教在佛經(jīng)翻譯的過程中，也在逐漸本土化，禪宗最終成為中土流傳最廣的宗派。宋明以后，佛經(jīng)翻譯的規(guī)模，已不能與兩晉南北朝時(shí)期相提并論。然而，無論是回到孔孟之道的宋明理學(xué)，還是倡導(dǎo)“知行合一”的陸王心學(xué)，都已明顯地打上了佛教思想的烙印。歷經(jīng)千年，闡釋和翻譯中，儒、道、釋思想不斷交融，成為中華傳統(tǒng)思想的內(nèi)核。

16世紀(jì)以降，悄然崛起的西方文化場(chǎng)開始向東方播撒文化量，翻譯就是重要的途徑之一?！懊髂┣宄鮼砣A的外國(guó)傳教士，知名的有70余位，共成書400余種，其中有關(guān)科學(xué)的占130種左右”[9]307。當(dāng)時(shí)所譯的眾多學(xué)科術(shù)語，至今仍在使用的也不在少數(shù)，客觀上為中國(guó)的近代化做出了一定的貢獻(xiàn)。1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗，從迷夢(mèng)中驚醒的士大夫階層，開始向西方尋找民族自強(qiáng)的良方。新舊文化交替之際，嚴(yán)復(fù)、林紓等人翻譯大量西方人文著作，產(chǎn)生出諸多重要的翻譯思想。瞿秋白等人提倡用中國(guó)人口頭上講得出的語言來翻譯，魯迅則強(qiáng)調(diào)“保留洋氣”，“寧信而不順”的硬譯論，反映出彼時(shí)的譯者們渴望借鑒他者、革新民族語言文化的赤子之心。然而，歷經(jīng)坎坷的中華文化從來沒有中斷過，更沒有消失。事實(shí)上，傳統(tǒng)思想在歷史上的不同時(shí)期通過外譯散發(fā)著持久的魅力。德國(guó)的康德、謝林、黑格爾，美國(guó)的愛默生等人，都是中國(guó)古代哲學(xué)的讀者。海德格爾還曾對(duì)“道”(Tao)、“邏各斯”(Logos)，以及他的“自身的緣發(fā)生”(Ereignis)等觀念作過對(duì)比研究。而在海德格爾看來，“他本人、荷爾德林與老子都是‘詩性的思想者’”[11]。

翻譯就是如此，攜帶著文化量，穿梭在文化場(chǎng)域之間。

2 自我與他者的浪漫邂逅

傾慕他者，翻譯居中傳情。清代的陳澧曾說：“蓋時(shí)有古今，猶地有東西，有南北，相隔遠(yuǎn)則言語不通矣。地遠(yuǎn)則有翻譯，時(shí)遠(yuǎn)則有訓(xùn)詁。有翻譯則能使別國(guó)如鄉(xiāng)鄰，有訓(xùn)詁則能使古今如旦暮，所謂通之矣?！盵12]地遠(yuǎn)時(shí)遙，語俗各異，闡釋與翻譯可彌合之。

2.1 異質(zhì)性調(diào)處與翻譯動(dòng)因

毫無疑問，誰翻譯誰就必須面對(duì)如何適當(dāng)?shù)卣{(diào)處他者異質(zhì)性的難題。

實(shí)際上，他者是一個(gè)頗具爭(zhēng)議的跨學(xué)科術(shù)語?！啊悺梢杂脕肀硎咀约核涣私獾囊磺校c‘異’相對(duì)的乃是自己?！盵13]翻譯中的他者，表現(xiàn)為差別性、異域性和陌生性。語言、文化的異質(zhì)性，在翻譯中以他者的面貌呈現(xiàn)在譯者的面前。翻譯必須珍視他者的異質(zhì)性。狄爾泰認(rèn)為，“如果生活表現(xiàn)完全是陌生的，闡釋就不可能。如果這類表現(xiàn)中沒有任何陌生的東西，闡釋就無必要”[14]。法國(guó)翻譯理論家喬治·穆南在《翻譯的理論問題》一書中也曾指出，不同語言和文化之間的共性，構(gòu)成了翻譯的可行性，不同語言和文化之間的個(gè)性即差異性，構(gòu)成了翻譯的必要性[15]。也就是說，正是他者與自我的差異性，翻譯才是必要的。了無新意的完全歸化之作，也就失去了對(duì)目的語文化場(chǎng)提升自我文化量的效用。

如前所述，文化場(chǎng)總有向相關(guān)領(lǐng)域文化量較高的文化場(chǎng)借鑒學(xué)習(xí)、提升自我文化量的傾向。文化場(chǎng)提升自我文化量的內(nèi)在需要，就是翻譯的動(dòng)因所在。每個(gè)領(lǐng)域都擁有較高文化量的文化場(chǎng)是很少的，所以強(qiáng)弱文化場(chǎng)之間在不同領(lǐng)域的互譯現(xiàn)象十分常見。翻譯他者文化，無論采用何種方法策略，最終都是為了化“異”為“己”。譯者的任務(wù)就是要解放寓于源語中的語義，讓其在譯入語中再次綻放出生命力[4]5。異質(zhì)性不會(huì)也不可能永遠(yuǎn)以陌生的形式在目的語文化場(chǎng)中存在。隨著時(shí)間的流逝，異質(zhì)性要么不被接受而被淘汰或遺忘，要么逐漸被熟悉，最終融入文化場(chǎng)的自我文化。

翻譯的目的在于融會(huì)貫通，化解文化場(chǎng)域間的交際沖突。因此，為適應(yīng)讀者接受的需要，翻譯中他者的形變?cè)谒y免。文化場(chǎng)間的地域越是區(qū)隔，淵源越是疏離，譯者就越有可能采取更為深度的歸化，他者的形變也就會(huì)更加嚴(yán)重。不然的話，過于陌生的異質(zhì)性就會(huì)傷及目的語文化場(chǎng)語言的完整性和文化的延續(xù)性，不利于譯作的讀者接受，更有損于文化場(chǎng)的自我建構(gòu)。但歸化并不等于徹底的同化，“同化是把外語文本轉(zhuǎn)化為本土主流價(jià)值觀的一種極為保守的方式”[16]24。在魯迅看來，“……不會(huì)有完全歸化的譯文，倘有，就是貌合神離，從嚴(yán)辨別起來，它算不得翻譯”，翻譯就要有異國(guó)情調(diào)，也就是洋氣[17]。劉英凱贊同魯迅“保留洋氣”的翻譯思想，極為反對(duì)《飄》的譯者在翻譯《飄》時(shí)把原屬“客籍”的人名、地名都改“入”了中國(guó)“籍”的做法[18]。實(shí)際上，劉英凱所反對(duì)的“歸化”，就是韋努蒂所反對(duì)的歸化的極端狀況——“同化”。文化場(chǎng)提升自我文化量的內(nèi)在需要促成了翻譯之實(shí)，唯有適當(dāng)保留他者異質(zhì)性的存異翻譯，才能真正契合取“他者”之長(zhǎng)補(bǔ)“自我”之不足的翻譯動(dòng)因。

2.2 文化場(chǎng)自我建構(gòu)與存異翻譯

文化場(chǎng)處在形成、發(fā)展或相對(duì)落后的時(shí)候，必然傾向于采用保留更多的他者異質(zhì)性的翻譯路徑，以提升自我的文化量。德國(guó)浪漫主義存異翻譯思想就產(chǎn)生于這樣的歷史背景中。18世紀(jì)至19世紀(jì)初的英法等國(guó)，已發(fā)展為資本主義強(qiáng)國(guó)，而此時(shí)的德國(guó)卻尚未統(tǒng)一，語言文化也相對(duì)落后。神圣羅馬帝國(guó)皇帝查理五世甚至諷刺德語只配用來跟馬交談。“法語成了時(shí)髦的語言，法國(guó)思想方式和觀點(diǎn)之崇高不亞于共和時(shí)代的最后半個(gè)世紀(jì)希臘思想觀點(diǎn)之在羅馬”[6]418。在這種境況之下，“德國(guó)需要的是從希臘語、拉丁語輸入新的表現(xiàn)方式，重新豐富德國(guó)語言文化，來對(duì)抗大兵壓境的法國(guó)擴(kuò)張主義的語言文化，構(gòu)建德意志民族身份建構(gòu)，擺脫法國(guó)文化的霸權(quán)控制”[19]。

翻譯他者文化，取其所長(zhǎng)，構(gòu)建自我文化，凝聚民族精神，成為此時(shí)德國(guó)文化精英的歷史使命。事實(shí)上，在浪漫主義時(shí)期的德國(guó)，赫爾德、席勒、歌德、施萊格爾兩兄弟、施萊爾馬赫等人，都主張保留文本異質(zhì)性的翻譯路徑。在赫爾德看來，“在從其他語言翻譯優(yōu)秀作品時(shí)，乃是語言或富有或貧乏的試金石。它擁有什么、缺少什么就會(huì)變得了然”[1]37。1813年，施萊爾馬赫在柏林皇家科學(xué)院發(fā)表了《論翻譯的不同方法》的著名演講，系統(tǒng)地闡釋了兩種翻譯路徑：“譯者要么盡可能的不打擾作者，把讀者帶往作者；要么不打擾讀者，把作者帶往讀者?！盵20]而他在實(shí)際翻譯柏拉圖的作品時(shí)，明確采用了“把讀者帶往作者”的存異路徑。

存異翻譯思想是浪漫主義時(shí)期德國(guó)文化精英的普遍觀念，他們之所以翻譯荷馬、索?？死账埂⒌?、賽瓦提斯、莎士比亞，就是要改革德語，使其成為適合文化精英創(chuàng)作民族文化產(chǎn)品的“更為高雅”的語言，從而培育出強(qiáng)盛的德意志亞文化場(chǎng)。如果說是路德讓德語書面化，那么浪漫主義時(shí)期的文化精英對(duì)古希臘羅馬經(jīng)典和歐洲其他民族文學(xué)的翻譯，則徹底地改變了德語“笨拙、僵硬”(A.W.施萊格爾語)的面貌，確立了德語與英語、法語、意大利語同樣重要的文化語言地位。德國(guó)人從此考慮的都是翻譯外語，而不再是說外語了[1]148。存異翻譯讓德國(guó)邁出了民族統(tǒng)一、文化強(qiáng)盛的堅(jiān)定步伐。

2.3 存異翻譯思想之嬗變

存異翻譯思想在不同的文化場(chǎng)有著迥異的翻譯效果和理論境遇。

如上文所述，施萊爾馬赫“把讀者帶往作者”的存異思想，有著特定的歷史和人文背景。日耳曼人一直認(rèn)為自己才是古希臘羅馬精神的真正繼承者?！耙惶岬较ＥD這個(gè)名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其在我們德國(guó)人心中，自然會(huì)引起一種家園之感。”[21]800年，查理在羅馬城加冕為“羅馬人的皇帝”。直到1806年，弗朗茲二世才被迫放棄神圣羅馬帝國(guó)皇帝的尊號(hào)。雖然在伏爾泰看來，神圣羅馬帝國(guó)“既不神圣，也非羅馬，更不是帝國(guó)”，但是日耳曼人畢竟擁有羅馬帝國(guó)皇帝的頭銜達(dá)一千余年之久。F.施萊格爾和諾瓦里斯就不無自豪地宣稱，他們古代的民族才是正統(tǒng)的羅馬民族，德國(guó)就是羅馬[1]51。

浪漫主義時(shí)期的德意志亞文化場(chǎng)還沒有真正形成，德語相對(duì)還很落后，但畢竟是在“家”一般熟悉的歐洲文化場(chǎng)之內(nèi)，繼承的是身在其中且自認(rèn)為是其正統(tǒng)繼承者的文化，所以基本上不存在文化上的陌生感，更多的只是對(duì)語言異質(zhì)性的調(diào)處。而歐洲的民族語言，與拉丁語都有著或近或遠(yuǎn)的親緣關(guān)系。這些重要的歷史人文因素，使得德語和德國(guó)文化能夠通過存異翻譯成功革新。而在半個(gè)多世紀(jì)后的中國(guó)，魯迅等人的“硬譯”之作，似乎就沒有這么好的運(yùn)氣了。

魯迅與施萊爾馬赫的存異之作的接受效果之所以迥異，主要就是因?yàn)閮扇松硖幬幕瘓?chǎng)的具體情況不同，翻譯的源出場(chǎng)和譯入場(chǎng)之間的淵源也不同。與浪漫主義時(shí)期語言文化相對(duì)落后的德國(guó)完全不同，盡管魯迅身處的中華文化場(chǎng)，當(dāng)時(shí)在經(jīng)濟(jì)、軍事、科學(xué)等領(lǐng)域已經(jīng)被西方文化場(chǎng)超越，但畢竟在眾多領(lǐng)域依然擁有深厚的文化量，尤其是五千年文明史所凝結(jié)出的浩瀚的文言典籍、宗法制度。另外，施萊爾馬赫主要是在西方文化場(chǎng)之內(nèi)實(shí)施的翻譯，而魯迅從事的主要是跨越中西文化場(chǎng)的翻譯，不但要克服語言層面的異質(zhì)性，還要越過差異巨大的文化鴻溝。“硬譯”之作自然也就顯得過于突兀，一時(shí)難以為國(guó)人所接受。

魯迅主張“寧信而不順”的翻譯，也是想要借鑒外語的詞匯和句式，“輸入新的表現(xiàn)法”。實(shí)際上，當(dāng)時(shí)甚至有人提出廢除漢字，改用拼音文字的激進(jìn)主張。魯迅等人試圖通過革新語言再造文化、讓中華民族擺脫貧窮落后現(xiàn)狀的赤子之心令人動(dòng)容，但是語言進(jìn)化畢竟是漸進(jìn)的過程，思想傳統(tǒng)也不可能在朝夕間推倒重來。所以，魯迅的硬譯翻譯很難達(dá)到施萊爾馬赫的存異翻譯那樣的文化效果。又過了半個(gè)多世紀(jì)，美國(guó)翻譯理論家韋努蒂，提出了異化翻譯理論。

韋努蒂的異化論，一定程度上是繼承并發(fā)展了德國(guó)浪漫主義存異翻譯的思想，但兩者在理論內(nèi)涵和終極目標(biāo)等方面，有著根本的不同。在韋努蒂看來，“譯者通過恪守當(dāng)下的用法，維持一直以來的句法來呈現(xiàn)的語義，努力確保可讀性，從而產(chǎn)生一種透明的假象”[22]。透明、通順的譯文導(dǎo)致譯者隱形，遮蔽了譯者的勞動(dòng)付出[16]1，使得翻譯和譯者的地位邊緣化，同時(shí)也“加劇了對(duì)英語譯者的經(jīng)濟(jì)剝削”[16]17。韋努蒂認(rèn)為，翻譯處在一種無法自拔的窘境之中。一方面，翻譯在各個(gè)領(lǐng)域都發(fā)揮著不容忽視的重要作用，另一方面，譯者卻沒有出版商或其他贊助人那樣的話語權(quán)，顯示出翻譯在文化、經(jīng)濟(jì)、政治等方面所處的尷尬境地[23]。于是韋努蒂想要構(gòu)建一種全新的理論，采用“語言剩余”來呈現(xiàn)邊緣性的原作，使譯作不被視為原作，實(shí)現(xiàn)讓翻譯和譯者顯身的目的。

雖然韋努蒂在之后的論著中聲稱，自己“并非是要拋棄流暢的翻譯，更多的是要拓展譯者被允許使用的受到限制的詞匯和句法”[24]，但是他所推崇的異化之作，必然造成不通順、不易懂的實(shí)際效果。在韋努蒂看來，譯者顯身是打破翻譯窘境的有效方式。事實(shí)上是混淆了在譯作的接受和評(píng)判層面的譯者，與為翻譯付出了勞動(dòng)應(yīng)獲得相應(yīng)酬勞或精神尊重層面的譯者之間的關(guān)系。前者是后者的前提，后者是前者的歸宿?？桃庥貌煌该?、不易懂的譯文讓翻譯和譯者顯身，譯作就會(huì)可能因文學(xué)性不佳而失去讀者。不但不能實(shí)現(xiàn)其提高翻譯和譯者地位的初衷，甚至?xí)o譯者和譯作帶來被讀者和目的語社會(huì)徹底拋棄的滅頂之災(zāi)。換句話說，翻譯和譯者地位的提高，不能指望由讀者無法接受的譯作來實(shí)現(xiàn)。

韋努蒂身處英美亞文化場(chǎng)，關(guān)注的主要是將相對(duì)弱勢(shì)的非英美文化譯入強(qiáng)勢(shì)的英美文化的翻譯現(xiàn)象，沒能清醒地認(rèn)識(shí)到文化場(chǎng)提升自我文化量的翻譯動(dòng)因，也在一定程度上偏離了德國(guó)浪漫主義存異翻譯旨在革新民族語言、構(gòu)建強(qiáng)大文化場(chǎng)的初衷。施萊爾馬赫、魯迅、韋努蒂等三人所提出的翻譯理論，一定程度上體現(xiàn)出了共同的存異思想，然而三人各自身處的文化場(chǎng)不同，翻譯實(shí)踐涉及文化場(chǎng)域的淵源也不同，語言的差異性也不同，導(dǎo)致三種存異翻譯思想迥異的理論境遇。

2.4 品味他者的異質(zhì)性

“五方之民，言語不同，嗜欲不同”，翻譯則可“達(dá)其志，通其欲”。他者的異質(zhì)性帶來的新鮮體驗(yàn)，正是翻譯的妙處所在。因此，如果完全將他者的異質(zhì)性同化，也就從根本上消解了翻譯的必要性。適當(dāng)?shù)乇Ａ羲呶幕漠愘|(zhì)性，可以彌補(bǔ)目的語文化場(chǎng)在相關(guān)領(lǐng)域文化量的不足，促進(jìn)文化場(chǎng)的自我建構(gòu)。然而，翻譯本身就是一個(gè)化“異”為“己”的過程，歸化他者在所難免。譯者對(duì)原作的確負(fù)有倫理的責(zé)任，然而譯者有權(quán)在翻譯過程中對(duì)原作進(jìn)行調(diào)整，以便向譯入語讀者呈現(xiàn)符合譯入語句法和表達(dá)規(guī)范的譯作[4]117。目的語文化場(chǎng)所處發(fā)展階段不同，與所譯文化場(chǎng)的地域區(qū)隔，淵源疏離的不同，譯者對(duì)他者異質(zhì)性的歸化程度也就會(huì)有所不同。

翻譯中，他者與自我逐漸趨近，界限慢慢模糊，最終必然就會(huì)處于一種類似于文本意義蹤跡若隱若現(xiàn)，你中有我、我中有你的“互文性”狀態(tài)。在洪堡看來，翻譯的最高目標(biāo)是，既要感受他者又不讓人感到陌生性[1]154。過于激進(jìn)，就會(huì)超出目的語的接受限度，語言也會(huì)變得難以界定。在德國(guó)，福斯(Voss)所譯的《伊利亞特》與路德所譯的《圣經(jīng)》擁有同樣的歷史地位。即便如此，A.W.施萊格爾還是認(rèn)為，福斯的翻譯險(xiǎn)些創(chuàng)造了一種新的俚語，而不再是講一種正式語言[1]140。從中西方翻譯史來看，多數(shù)時(shí)期，透明和通順的準(zhǔn)則，主導(dǎo)著翻譯的批評(píng)和接受。翻譯是要讓無法閱讀原作的讀者，對(duì)譯作產(chǎn)生如原作般的真實(shí)感、本土感，強(qiáng)烈到能夠依靠譯作“行走”或逾越艱難[25]。翻譯之難就在于，既要讓讀者在翻譯中品味出他者的異質(zhì)性，又不能超出讀者的接受限度。

3 結(jié)語

文化場(chǎng)的自我建構(gòu)與完善，翻譯功不可沒。德國(guó)浪漫主義時(shí)期“把讀者帶往作者”的存異翻譯，成功地革新了德語，繼承了古希臘羅馬文化，構(gòu)建了強(qiáng)大的德意志亞文化場(chǎng)。與浪漫主義時(shí)期的德國(guó)不同，魯迅所處的中華文化場(chǎng)，擁有五千年文明史，在諸多領(lǐng)域都積淀了厚重的文化量，不會(huì)也不可能在頃刻間拋卻重來。忽略了語言演化的時(shí)間性和文化革新漸進(jìn)性的“硬譯”之作，自然也就難以為國(guó)人所接受。施萊爾馬赫從事的翻譯主要都在西方文化場(chǎng)內(nèi)，基本上沒有文化層面的陌生感，需要調(diào)處的主要是語言層面的異質(zhì)性。魯迅的翻譯大多是在差異巨大的中西文化場(chǎng)之間進(jìn)行的，語言與文化異質(zhì)性都要理順，才有可能滿足讀者的接受期待。

韋努蒂身處西方文化場(chǎng)中強(qiáng)盛的英美亞文化場(chǎng)，主張以語言剩余呈現(xiàn)邊緣性原作，制造不流暢、不透明的閱讀體驗(yàn)，讓譯者顯身，以便提高翻譯和譯者的地位，卻忽視了文化場(chǎng)自我建構(gòu)和提升自我文化場(chǎng)的翻譯動(dòng)因，也偏離了德國(guó)浪漫主義存異翻譯培育強(qiáng)大文化場(chǎng)的初衷。韋努蒂所推崇的異化之作，不但不能實(shí)現(xiàn)他提高翻譯和譯者地位的目標(biāo)，反而可能會(huì)因譯作的文學(xué)性欠佳，而給譯者和譯作帶來被讀者和目的語社會(huì)徹底拋棄的滅頂之災(zāi)。翻譯，既不能消極地抹殺他者的異質(zhì)性，也不能讓其永遠(yuǎn)處于不被自我理解的陌生狀態(tài)。譯者必須以讀者期待的接受方式呈現(xiàn)他者、消融異質(zhì)性，方能實(shí)現(xiàn)取“他者”之長(zhǎng)補(bǔ)“自我”之不足并最終實(shí)現(xiàn)化“異”為“己”的翻譯目標(biāo)。