馬克思主義哲學(xué)與儒家人道思想現(xiàn)代化的會通

許袖飛

（中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 100081）

近年來，復(fù)興中國傳統(tǒng)文化成為國人的共識，而儒家人道思想是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。故而，如何促進儒家人道思想的現(xiàn)代化成為中國傳統(tǒng)文化研究的重點。現(xiàn)代化即儒家人道思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，從而取得現(xiàn)代話語表述和理論體系，這是由于馬克思主義中國化繼承中國傳統(tǒng)、會通中西的必然要求。儒家人道思想涵括豐富的義理與方法，具體表征在人性、群己關(guān)系和天人關(guān)系等不同層面。同時，儒家人道思想與馬克思主義中的人道思想有共同之處，但亦有其特殊化內(nèi)涵并呈現(xiàn)出動態(tài)性的特點?；谌寮胰说浪枷氲钠毡樾耘c特殊性，對儒家人道思想的疏釋是其現(xiàn)代化的前提。

一、儒家人道思想的形成過程與基本架構(gòu)

在中國傳統(tǒng)文化視閾中，儒家人道思想涉及的涵義及基本架構(gòu)基于人們的社會實踐而又超越社會實踐，涵括社會實踐關(guān)聯(lián)的自然、社會和人生等不同層面。從馬克思主義倫理學(xué)的視域來看，主要是指人在道德實踐與道德修養(yǎng)過程中遵循的道德規(guī)范與道德原則，而這是在以道德目的為媒介考察道德行為的過程中制定的。而從中國傳統(tǒng)儒家視域觀之，雖與馬克思主義倫理學(xué)之人道內(nèi)涵相一致，但二者亦可區(qū)分。許慎《說文解字》載：“天地之性最貴者也，此籀文，象臂脛之形。凡人之屬，皆從人?！盵1](P365)人是一個類的存在，是具有理性能力之個體的有機組成，是相對于人類之外的其他存在物并超越其他存在物的社會存在，諸如“圣人”、“賢人”、“小人”、“大人”等皆為此義。

但儒家人道思想中“人”作為類范疇僅是其中一義，還有人為之義?！肚f子》載：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”[2]此處之人即為動詞，指人自覺為之，即將人力賦予事物的實踐活動。但莊子主張順性，反對人對物的干預(yù)，雖然莊子本義是對當(dāng)時違背人性之禮法的諷喻，但后世則更多將其曲解為人之一切行為應(yīng)當(dāng)順性而非悖性。而對莊子之本義做出明確闡發(fā)的則是其后的荀子，他將人為稱之為“偽”：“散名之在人者：生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽?！盵3]由心所發(fā)動，進而施實于人之行為活動且一以貫之，即“偽”。人作為傳統(tǒng)人道思想的核心范疇涵括滿足人生存與發(fā)展的內(nèi)在目的，且呈現(xiàn)于道德修養(yǎng)與道德實踐的各個階段。人類、人為皆是儒家人道所內(nèi)涵之共通義，但“人”之特殊義即具體情境的展開亦不能忽視。

道，《說文解字》曰：“道，所行道也，一達之謂道?！盵1](P75)道即人所行之路，延伸為人或物所遵循的規(guī)律，即人之為人或物之為物的原則，統(tǒng)稱之為道。眾所周知，孔子較少談?wù)撎斓?，他所談的道主要指人道。夫子曰：“誰能出不由戶，何莫由斯道也?！盵4](P)86(《論語·雍也》）此處道即人必須遵循的原則。進而他在《論語·述而》中對道進一步闡釋，他說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！盵4](P91)德是道的實際展現(xiàn)，而仁是最主要的德，藝是仁的具體展現(xiàn)形式。老子則視“道”為其最高本體，認為其是“先天地生”的世界本原，是無為的沒有意志的，即把普遍規(guī)律看做最高的實體。

綜上，從詞源學(xué)來看，人道思想即是“人”與“道”的統(tǒng)一，即人由心而發(fā)主動施效于其道德實踐活動，進而對道德實踐活動原則進行系統(tǒng)化與規(guī)范化的學(xué)說與觀點。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)視域中，人道與天道即相區(qū)分又相關(guān)聯(lián)，分則是人道與物理，合則天人合一。而無論區(qū)分關(guān)聯(lián)皆有一前提，即人道亦是天道之一部。鄭國子產(chǎn)：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之，灶焉知天道？”[5]子產(chǎn)對人道與天道進行區(qū)分，并指出人的實踐活動應(yīng)以人為中心，并反對假天文作預(yù)言的宗教迷信。人道與天道雖分，但人憑借自己的能力與智慧修齊治平亦是在相對天道的視域中而言，此即人道的基本訴求。人道與天道之關(guān)系亦可表述為人與自然之關(guān)系，此關(guān)系之境域義有二：一是人道思想本于自然又超越自然，即儒家知識分子以仁義禮智信涵泳自身德性；二是人道與天道相對，如莊子哲學(xué)中揚人道必抑自然，因人道以禮為內(nèi)容損害人的自然本性。

儒家人道思想?yún)^(qū)別于西方的人道主義，結(jié)合西方“Humanism”[6]的編譯歷史流變，我們可以發(fā)現(xiàn)人道主義內(nèi)涵與外延在西方倫理思想史中不同時期有不同的側(cè)重，其一以貫之的是關(guān)于人的個性的彰顯?！癏umanism”可譯為“人道主義”或“人文主義”，這兩個范疇均有其特殊的歷史背景和理論基礎(chǔ)，故學(xué)界對其使用多以具體語境情況進行分析。因此，使用“人道主義”或“人文主義”對中國傳統(tǒng)人道思想進行分析和歸納，顯然不能夠?qū)χ袊鴤鹘y(tǒng)思想中人道的相關(guān)理論進行科學(xué)歸納，反而會造成“羚羊掛角”的現(xiàn)象。故而，使用人道思想而不是人道主義或人文主義對中國傳統(tǒng)思想中關(guān)于人的理論進行分析歸納，是因其以“人”為本，關(guān)涉人的多重義理。

二、儒家人道思想的歷史實踐及作用機制

儒家人道思想內(nèi)容豐富，以人及人的社會實踐為核心，籍此形成系統(tǒng)化的人道思想。儒家人道思想具體涵義涉及以下方面：一是人的需要與自然屬性之關(guān)系，彰顯人與自然諧和共生；二是群己社會中的秩序規(guī)范，凸顯倫理道德；三是人對自身的反思即性與天道之統(tǒng)攝，表征人的靈覺。故而，考察儒家人道思想不同方面的歷史實踐及其作用機制，是會通馬克思主義哲學(xué)與儒家人道思想的必由之路。

（一）人性之理性化與自覺化 儒家人道思想對人之“性”的詮釋較為詳盡，但“性”之多重意蘊是以天道為前提的。人的本性在政治、經(jīng)濟、文化等方面皆有其性，但從中國傳統(tǒng)哲學(xué)視域觀之，主要是以倫理道德為核心立論，涵括性善說、性惡說、性無善無惡說等。誠然，以倫理道德為性之考量出于政治教化的目的，但在歷史發(fā)展過程中，儒家人道思想呈現(xiàn)出理性化與自覺化的趨向。

商周時期，人性逐漸覺醒，即人對自身主體與主觀有了認知與評價，能夠籍此去涵泳德性和改造自然。伊?xí)r，受社會實踐水平低下的限制，人性附著于鬼神或神化的自然物，正所謂“殷人事神，率民以事神，先鬼而后禮?！盵7]隨著人們對自然及自身的認知經(jīng)驗的增加，商周之際人們對神、物的崇拜逐漸轉(zhuǎn)換為對人的崇拜，諸如在殷墟卜辭中就可以看出殷人對祖先神靈（人）的崇敬及西周宗法制的完善。西周初期“以德配天”的提出雖是論證西周政權(quán)合法性的理論，但其中以德性涵泳人的內(nèi)容則是后世人性覺醒之萌芽。東周時期由于“禮崩樂壞”，征伐不止，對此“士”人則對人之性的本質(zhì)及地位進行了探討?？鬃?、孟子、荀子、韓非等皆對此進行了自覺的探究，對人性的倫理意蘊進行了不同維度的探討，其中人性之善惡的道德考量，凸顯對個體人性的自覺反思。

漢代及其以后的人性理論的變化則由先秦的重倫理轉(zhuǎn)向至重整體與政治，具體表征在性善與性惡的相互交織。雖然漢初隨著小農(nóng)經(jīng)濟的發(fā)展與商品經(jīng)濟的肇始人的個性得到一定發(fā)展，但受國家治理需要，漢代儒學(xué)的政治色彩愈加凸顯。諸如董仲舒提出的性三品說正反映這一交織，但其走向了獨斷論，以天人感應(yīng)為立論之基限制人性。到東漢董仲舒思想中束縛人性、壓抑人抬高神的意向不斷膨脹，致使讖緯學(xué)說大行其道。董仲舒之儒學(xué)思想因其壓制人性的獨斷，最終失去生命力。儒學(xué)也因此受到道佛的沖擊，直到宋明時期，受商品經(jīng)濟局部出現(xiàn)并不斷擴大，加之儒家知識分子的不斷努力，儒學(xué)人道思想得以再次高揚，其核心即是對人之個性及價值的弘揚。但明清時期君主專制空前加強，理學(xué)為統(tǒng)治者利用，由張揚人性變?yōu)殂Ｐ浴９识?，近代以來，梁啟超、譚嗣同等先進的知識分子在歷史悖律中為國人自我意識覺醒與個體價值彰顯搖旗吶喊。

（二）群己之辨以及人之共性與個性 儒家人道思想并非是對群體中個體的剝離，更非將其抽象化與片面化，而是將人立體化。立體化即人是共性與個性的統(tǒng)一，共性指社會中的每個人都是擁有靈明覺知，個性是指每個人生命體驗的不同所形成的人格。同時，人作為共性與個性的統(tǒng)一體，從認識論層面而言亦處于發(fā)展過程當(dāng)中。因此群己之辨亦即共性與個性之關(guān)系問題，儒家人道思想對此問題有其具有“民族特色”的智慧，但也應(yīng)當(dāng)看到，今天我們看到的儒家人道思想在歷史發(fā)展中經(jīng)歷了無數(shù)思想家的提撕才得以形成。

群己之辨始于先秦，主要是以社會生活、愛人之必要性展開。早期儒家強調(diào)人不能離開社會生活而離群獨居，如果獨居則仁義禮等道德規(guī)范與原則將失去意義，人與禽獸將無異?；趯ι鐣畹膹娬{(diào)，儒家強調(diào)“仁者，愛人”為其倫理層面之應(yīng)有之義。但道家則與此相異，他們強調(diào)順其自然、小國寡民，但并不否定社會生活的重要，只是否證虛偽的仁義道德。從社會生活角度而言，楊朱的學(xué)說則與儒道主旨相反，他提出“貴己”、“為我”之說，也就是走向了與社會生活相反的道路。孟子對此批評說：“楊朱為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也?！盵4](P253)他認為個體的價值在社會生活中才能實現(xiàn)，而社會生活又必須是有秩序的，不離開群體的道德規(guī)范不至于成為無源之水。

群己之關(guān)系在宋明表征為對“無我”的闡發(fā)，“無我”則是建立在群體或共性之視域中。朱熹從理欲的角度出發(fā)，主張公私之分，有我即是有私，主張“存天理，滅人欲”，即公而無私，強調(diào)人的共性。而陸王反對程朱，上接莊、禪之傳統(tǒng)，強調(diào)個體人格之張揚。泰州學(xué)派接續(xù)陸王對個體之人格進一步疏釋，反對“存天理，滅人欲”，強調(diào)個體順欲從情、各從其性，主張追求“童心真人”的境界。其主張與西方伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x有某種貫通之義。近代以來，龔自珍、譚嗣同等都強調(diào)個性的發(fā)展，反對人身依附于在上者之權(quán)威。龔自珍指出：“眾人之宰，非道，非物，自名曰我。”[8]可見，他把“自我”作為天地萬物的肇始，可視為以張揚個性的近代人道思想的發(fā)端。

（三）性與天道交互作用中人的自然性與非自然性 儒家人道思想以天道為前提，故而儒家人道思想亦涉及自然、社會和宗教等不同領(lǐng)域。性與天道交互作用的實質(zhì)是化天性為德性，是凝道以成德、顯性以弘道的過程?！暗馈奔词亲匀恍耘c非自然性的統(tǒng)一，在統(tǒng)一的過程中人的自然性不斷下沉，同時非自然性或德性不斷上揚。因此可以說，儒家人道思想源于自然進而又超越自然，伴隨著人類群體或個體社會實踐的深入，自然表征出非自然化即天性德性化。

儒家人道思想貫穿諧和共生、天人合一的理念，而在這一理念指導(dǎo)下人道原則與自然原則形成于人之需要與物之屬性相互作用的過程?！叭说烙^”（包括社會歷史觀與人生觀）與“天道觀”相對，而用“人道原則”一詞，是區(qū)別道家的“自然原則”和法家的“暴力原則”。近代人道主義與古代的人道原則有著歷史繼承關(guān)系?！兑捉?jīng)·序卦》載：“有天地，然后萬物生焉。盈天地之間者，唯萬物?！盵9]可知天地先于萬物并生育萬物，而人亦是物中之一，體現(xiàn)了天道與人道相統(tǒng)一的自然性。荀子提出“明于天人之分”的主張并非分割天道與人道，而是對天道與人道進行區(qū)分，從而延伸出人擁有“制天命而用之”的主觀能動性。也就是說，荀子認為人能夠?qū)⒆匀蝗嘶棺匀环亲匀换?，從而達到性與天道合一的境界促進人的自由發(fā)展。

明末清初的王夫之、戴震等人接續(xù)先秦這一脈絡(luò)，對人的自然性與自然、天性與德性等范疇進行區(qū)分，從唯物論的角度對性與天道進行疏釋。王夫之主張“性日生日成”、“習(xí)成而與性成”。他在對性與天道進行區(qū)分的前提下，指出人性是具有自然屬性的天性和倫理屬性的德性，在性與天道的交互中人不斷化天性為德性。近代以來，龔自珍、李大釗等先進思想家受西方科學(xué)技術(shù)的影響，皆主張人的個性解放，即在性與天道相互作用的過程中充分發(fā)揮人的主觀能動性，反對中國傳統(tǒng)儒道的無為、無我等思維觀念。

總計而言，人作為萬物之一物，具有自然性，但同時人所具有的自我意識及其思維能力又區(qū)別于其他物類，具有非自然性。人道思想的原則與規(guī)范在性與天道的交互作用中，呈現(xiàn)出諧和、進取等豐富的智慧。儒家人道思想在人性、群己統(tǒng)一和天人統(tǒng)一的過程中，人道思想的原則和規(guī)范得到展現(xiàn)，但其中亦存在糟粕，諸如等級觀念、重男輕女、破壞自然等。因此，從中國傳統(tǒng)人道思想中擷取智慧，促進其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與發(fā)展，就需要充分運用馬克思主義人道思想對其進行考察并發(fā)展。

三、儒家人道思想的創(chuàng)新性發(fā)展與創(chuàng)造性詮釋

儒家人道思想創(chuàng)新發(fā)展離不開馬克思主義哲學(xué)的指導(dǎo)，同時儒家人道思想的創(chuàng)新發(fā)展也為馬克思主義哲學(xué)中國化提供了民族傳統(tǒng)。儒家人道思想的基本內(nèi)容、邏輯架構(gòu)和實踐指向與馬克思主義哲學(xué)具有一致之處，而馬克思主義哲學(xué)中的認識論和唯物史觀的內(nèi)容是中國特色社會主義的指導(dǎo)理論。因而，運用馬克思主義哲學(xué)對儒家人道思想進行創(chuàng)新發(fā)展是我們理論創(chuàng)新和實踐創(chuàng)新的必由之路，具有重要價值。

（一）以社會實踐為性與天道交互作用之橋梁馬克思對人的本質(zhì)的界說經(jīng)歷了一個曲折的發(fā)展過程，早期的馬克思由于受費爾巴哈的影響，其視野局限于人類學(xué)和生物學(xué)。在對資本主義社會經(jīng)濟、政治進一步考察的基礎(chǔ)上，他的思想發(fā)生轉(zhuǎn)向，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》一文中提出了人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上是社會關(guān)系的總和，是在現(xiàn)實社會實踐的生產(chǎn)關(guān)系之中的。馬克思對費爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的理論進行了批判，摒棄了其將人形而上學(xué)化的主觀唯心主義觀點，將抽象的人轉(zhuǎn)為現(xiàn)實的人。對此，馮契指出，社會實踐基礎(chǔ)上的人的自由既是社會實踐的要求，也是人充分發(fā)揮主觀能動性的必要條件，并且人的自由是在歷史過程中呈現(xiàn)于不同階段中，人的自由之路即從當(dāng)前階段到下一階段的螺旋式上升。[10]可見，社會實踐基礎(chǔ)上形成的各種社會關(guān)系的總和即溝通了自然和人、人道與天道，同時，也對性之實踐來源與社會屬性進行了規(guī)定，也是對中國傳統(tǒng)人性思想困境的疏釋。

馬克思主義哲學(xué)對人的本質(zhì)及人的自由的學(xué)說在儒家人道思想中主要表征為天道與人道，而在儒家傳統(tǒng)中人道是天道之一部分。天道也稱“自然”，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中具有多重義理，但并非西方的自然主義。中國哲學(xué)史中“自然”一詞，最早出現(xiàn)于《道德經(jīng)》第二十五章所載“道法自然”。此處之“自然”即本來如此，其中已包含有人與自然具有客觀聯(lián)系之意蘊，其后莊子、王充等皆持此義。先秦荀子提出“制天命而用之”、“化性起偽”的光輝思想，即將人道與天道相結(jié)合，這里的天道具有客觀規(guī)律的義蘊，并為后世思想家所繼承成為主流。但他們雖對本來如此之自然與人的需要相關(guān)聯(lián)，但對此種關(guān)聯(lián)并未做科學(xué)詮釋，這也是造成后世形而上的根源，而這一困境直到馬克思社會實踐學(xué)說的傳入才得到解決。

近代以來，馬克思主義哲學(xué)傳入中國并獲得了持久的發(fā)展，這也證明了其學(xué)說的科學(xué)性。李達的社會學(xué)說、毛澤東的實踐論等對近代中國革命和建設(shè)的指導(dǎo)和鼓舞，與其對馬克思主義哲學(xué)的靈活運用密不可分。社會實踐貫通了性與天道，對近代以來個體的理想人格和共產(chǎn)主義社會理想的形成起到重要推動作用。但我們也應(yīng)看到，近代革命階段形成的社會實踐理論偏向斗爭，造成對自然的破壞與對人性的損害。故而，儒家人道思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化應(yīng)當(dāng)以此為戒，堅持馬克思主義中人道主義與自然主義的辯證統(tǒng)一，正如習(xí)近平提出的金山銀山和綠水青山的辯證法，以和諧為本位，以科學(xué)發(fā)展為指導(dǎo)，使人與自然和諧同一，從而促進人的全面發(fā)展。

（二）集體主義與個人主義視閾下的群己之辨集體主義與個人主義的矛盾及其解決方式在中西方學(xué)界一直以來是道德范疇內(nèi)的討論熱點，在西方一般對將集體主義詮釋為集體主義方法論和個人主義方法論之爭。馬爾科姆·盧瑟福認為：“社會整體大于部分之和；社會整體顯著地影響和制約其部分的行為或功能；個人的行為應(yīng)該從自成一體并使用于作為整體的社會系統(tǒng)的宏觀或社會的法律、目的或力量演繹而來，從個人在整體當(dāng)中的地位（或作用）演繹而來?！盵11]即研究個人必須從整體或社會入手。馬克思的階級分析方法正是這一路徑，對于集體主義，馬克思恩格斯雖然沒有直接將其作為道德范疇的理論內(nèi)涵進行探究，但對集體或社會作為個體獨立和自由發(fā)展的基礎(chǔ)則有蘊含豐富哲理和啟發(fā)意義的論述。馬克思恩格斯認為在生產(chǎn)力變革的基礎(chǔ)上發(fā)生變化的生產(chǎn)關(guān)系中，個人與整體或局部的集體也因為利益引發(fā)了矛盾。進而馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中通過對施蒂納的批判闡明了個人利益和共同利益這一矛盾的產(chǎn)生機制和理論根源，進而指出只有消滅私有制，消滅階級，人才能夠自由而全面的發(fā)展并構(gòu)成“自由人的共同體”。

近代以來，先進的中國人在尋求民族復(fù)興的征程中，創(chuàng)造性地將馬克思主義中的人道思想與中國傳統(tǒng)人道思想相結(jié)合，誕生了集體主義的理論體系。羅國杰在對中國傳統(tǒng)倫理思想和中國革命倫理思想綜合考察的基礎(chǔ)之上，結(jié)合社會主義市場經(jīng)濟不斷推進和社會思潮多元化的現(xiàn)實基礎(chǔ)，對集體主義進行了系統(tǒng)的道德架構(gòu)，他指出：第一，集體主義的總原則是集體利益優(yōu)于個人利益；第二，集體主義強調(diào)集體利益和個人利益的辯證統(tǒng)一；第三，集體主義重視和保障個人的正當(dāng)利益。[12]正如馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：尋求個體與集體的辯證統(tǒng)一要在社會實踐的基礎(chǔ)上，在現(xiàn)實生產(chǎn)關(guān)系當(dāng)中，脫離這一基礎(chǔ)，則是分離集體與個人，是對馬克思主義人道思想的否定。近代以來，先進中國人立足于其所處社會實踐，對馬克思主義人道思想和中國傳統(tǒng)人道思想中個人和集體的相關(guān)論述，對于儒家人道思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與發(fā)展具有重要啟發(fā)意義。

儒家人道思想不同于馬克思主義人道思想，儒家人道思想以人性之理性化自覺化為指向，忽略個體之自愿。這是因為儒家人道思想以抽象的人性為根基而未將其視作具體的現(xiàn)實的人，也就是說脫離了社會實踐去探究人性。同時儒家人道思想建立在小農(nóng)經(jīng)濟之上，便不可避免被統(tǒng)治階級利用，對人性進行束縛。籍此，在儒家人道思想現(xiàn)代化與馬克思主義中國化的過程中，我們應(yīng)努力拓寬二者的溝通范圍并加深二者結(jié)合點的深度，這樣即利于儒家人道思想的現(xiàn)代化，亦有助于馬克思主義哲學(xué)扎根于中國的傳統(tǒng)。