菲尼斯實踐哲學概要

吳 彥

一、生平與著述

約翰·菲尼斯(John Finnis)，牛津大學法哲學榮休教授， 1940年生于澳大利亞的一個知識分子家庭，他的父親是阿德萊德大學(Adelaide)哲學系的一名教授，同時他的外祖父也是該校的哲學教授。1947—1957年，菲尼斯就讀于南澳洲的一所知名的教會學校(St Peter’s College)，學業(yè)完成后于1958年進入阿德萊德大學，繼續(xù)為期四年的法律學習。1961年，他獲得法學學士學位(L.L.B)，并于1962年拿到南澳洲的Rhodes獎學金進入牛津大學攻讀博士學位，投到哈特(H.L.A.Hart)門下。1965年，菲尼斯在哈特的指導下以“司法權(quán)的觀念”為題[注]菲尼斯的博士論文題目為：《司法權(quán)的觀念：基于澳大利亞聯(lián)邦憲法之考察》(“The Idea of Judicial Power, with special reference to Australian federal constitutional law”)。根據(jù)他自己的說法，這一時期的作品還是很不成熟的。在他自己所編訂的著作目錄中，他甚至都沒有將這部博士論文放進去。只是到了近幾年，他才重新回到司法權(quán)這個問題。在一次講座中，他對所秉持的有關(guān)司法的觀念作了概要性的論述。參見John Finnis, Judicial Power and the Balance of Our Constitution: Two Lectures by John Finnis, Policy Exchange, 2016. 在這兩個講座中，菲尼斯分別作了“司法權(quán)：過去、現(xiàn)在與未來”和“英國脫歐與我們憲法的平衡”的發(fā)言，并對多名評論者的評論作出了回應。而獲得牛津大學博士學位。

1965—1966年，他在哈特的推薦下到加州大學伯克利分校法學院進行為期一年的高級訪學。在此期間，他讀到了格里塞(Germain Grisez)的《避孕與自然法》[注]Germain Grisez, Contraception and the Natural Law, Bruce, 1964.一書，該書給菲尼斯留下了極深的影響，并促使其搜羅格里塞的其他著作予以研讀。在這個研讀的過程中，他找到了一條正確理解自然法的路徑，由此也開啟了晚后數(shù)十年廣泛閱讀和研究阿奎那的道路。1966年10月，菲尼斯回到牛津，開始接任牛津大學法學院的法學研究員(Law Fellow of University College Oxford)，與此同時，哈特也要求他為他正在編輯的Clarendon Law Series這個系列撰寫一部著作，并建議他以“自然法與自然權(quán)利”為題。1978年，菲尼斯提交了該書的初稿，并在1980年出版了這部反響巨大的著作。在寫作和構(gòu)思《自然法與自然權(quán)利》一書的這十年中，菲尼斯的思想受到格里塞茨(Germain Grisez)的巨大影響，尤其是格里塞茨以《實踐理性的第一原則》[注]Germain Grisez, The First Principle of Practical Reason: A Commentary on Summa Theologiae, 1-2, Question 94, Article 2, Natural Law Forum, 10(1965): 168-201. 中譯本見[美]格里塞茨：《實踐理性的第一原則》，吳彥譯，商務印書館2015年版。一文所開啟的以實踐理性為基礎的自然法理論。在隨后的時日中，菲尼斯和格里塞以及格里塞茨的另一名學生約瑟夫·波義爾(Joseph Boyle)進行了廣泛的合作，通過一系列的著作[注]其中尤其重要的是Germain Grisez的三卷本的《主耶穌的道路》(The Way of the Lord Jesus)，他們?nèi)撕现摹逗送?、道德與實在論》(Nuclear Deterrence, Morality and Realism, Oxford University Press, 1987).以及與麥金納尼(Ralph McInerny)[注]麥金納尼(Ralph McInerny, 1929—2010年)為美國馬里旦研究中心前任主任，以研究阿奎那和馬里旦著稱。他與格里塞茨、菲尼斯的交鋒，被看成是托馬斯主義自然法與新自然法理論的一場較量。的托馬斯主義自然法、神學比例主義、功利(后果)主義的相互辯駁，[注]比如Germain Grisez, Against Consequentialism, American Journal of Jurisprudence, 23(1978): 21-72；John Finnis with Germain Grisez, The Basic Principles of Natural Law: A Reply to Ralph McInerny,American Journal of Jurisprudence, 26(1981): 21-31; Germain Grisez ,A Critique of Russell Hittinger’s Book, A Critique of the New Natural Law Theory, New Scholasticism, 62(1988): 438-65; John Finnis，Natural Law and the “Is”-“Ought” Question: an Invitation to Professor Veatch，26 Cath.Lawyer 266-77(1982).他們闡發(fā)了一套不同于傳統(tǒng)托馬斯主義自然法的自然法理論，該理論不僅含涉?zhèn)鹘y(tǒng)意義上的道德理論，而且在菲尼斯的闡發(fā)之下進一步推進到一種有關(guān)政治和法律的思考，從而也將其批判矛頭指向哈特、拉茲、德沃金等諸多當代的法哲學家。

除1980年出版的成名作《自然法與自然權(quán)利》之外，菲尼斯還出版了他的道德哲學著作《倫理學原理》(1983)[注]John Finnis, Fundamentals of Ethics,Georgetown University Press,1983.，研究阿奎那的著作《阿奎那：道德、政治與法律理論》(1998)[注]John Finnis, Aquinas: Moral, Political and Legal Theory, Oxford University Press,1998.，同時他還撰寫了大量的論文，其中廣泛涉及當代道德哲學、政治哲學以及法律哲學。2011年，菲尼斯將他40年來寫作的論文集結(jié)成一套200多萬字的5卷本的文集，分別涉及道德哲學、政治哲學、法律哲學以及神學。同年，他還出版了第2版《自然法與自然權(quán)利》，與他的導師哈特一樣，他在書末附上了一個后記，作為對30年來相關(guān)批評的回應。[注]參見John Finnis, Natural Law and Natural Rights(Second Edition), Oxford University Press, 2011, pp.414-479.

二、人類事務哲學——哲學的整體規(guī)劃

菲尼斯把他自己的整個哲學規(guī)劃設想為建立在亞里士多德-阿奎那所奠定的古典自然法，尤其是亞里士多德所提出的“人類事務哲學”(the philosophy of human affairs)的基礎之上。他在《阿奎那：道德、政治與法律理論》一書中開篇就說道：

“亞里士多德把他的《倫理學》視作為‘人類事務哲學’的第一部分；而《政治學》則構(gòu)成其第二部分。與諸多當代亞里士多德的解讀者不同，阿奎那嚴格地貫徹了亞里士多德的這一規(guī)劃。因此，在750字的序言中，以及加上《亞里士多德〈政治學〉詮釋》的750字序言，阿奎那對于‘人類事務哲學’在整個人類思想活動領(lǐng)域中的位置以及‘人類事務’在整個事物秩序中的位置提供了一種基本闡述?！?/p>

菲尼斯稟承亞里士多德-阿奎那的這一傳統(tǒng)，并根據(jù)阿奎那在《亞里士多德〈尼各馬可倫理學〉詮釋》首章中有關(guān)人類理性與學問之間的關(guān)系而提出了一種有關(guān)事物秩序和學問類型的劃分。這一劃分構(gòu)成了菲尼斯思考整個道德、政治和法律理論的基本框架，因此他也時常將此種劃分稱為方法論命題(the methodological thesis)。

根據(jù)菲尼斯的理解，人類事物秩序包括四種相互之間不可通約的類型，并分別對應四種不同的學科類型：(1)自然秩序(rerum naturalium)，亦即由不受我們思想影響的事物和關(guān)系構(gòu)成的秩序，研究此種秩序的學問為“自然哲學”，包括自然科學[(scientia) naturalis]；(2)思維的秩序，亦即那種我們能夠?qū)⒗硇詭胛覀冏约旱乃季S活動中去的秩序，研究此種秩序的學問是廣義上的邏輯學；(3)行動秩序，亦即那種我們能夠?qū)⒗硇詭胛覀冏约旱目剂?、選擇和意志活動中去的秩序，研究此種秩序的學問是“道德科學、經(jīng)濟科學與政治科學，可簡明地統(tǒng)稱為道德哲學(philosophia moralis)”；(4)技藝秩序，對此，“我們可通過將理性帶入所有那些外在于我們的思維活動和意志活動的事物，而產(chǎn)生那些‘由人類理性所構(gòu)建的事物’”，研究此種秩序的學問是“有關(guān)各類實踐技藝、技巧和技術(shù)的科學”。[注]參見John Finnis, Aquinas:Moral,Political and Legal Theory, Oxford University Press, 1998, p.21.

在菲尼斯看來，他的這個方法論命題的最核心的要點是這四種秩序(四門學問)相互之間的“不可化約性”(irreducibility)。這種不可化約性給菲尼斯的整個理論建構(gòu)劃定了一個非常清晰的領(lǐng)域，同時也標示出他的理論的獨有特點。首先，通過將自然秩序(實然的秩序)與行動秩序(應然的秩序)的嚴格區(qū)分，菲尼斯接納了休謨-康德對于古典自然法傳統(tǒng)的批判，從而為從實踐理性出發(fā)為自然法辯護提供了基礎。其次，通過將行動秩序與技藝秩序的區(qū)分，菲尼斯厘定出了一種獨特的秩序類型，亦即一種同時兼具這兩種秩序之特性的秩序類型——法律秩序，菲尼斯在此基礎上既批評了法律實證主義，認為他們忽視了法律秩序作為行動秩序所具備的特征，而完全將法律秩序歸屬為或“還原”為一種技藝秩序，同時菲尼斯在此基礎上也批判了自然法理論，或者說現(xiàn)代自然法理論，認為他們忽視了法律秩序同時也是一種技藝秩序，而完全將法律秩序歸屬為或“還原”為一種行動秩序。[注]John Finnis, Philosophy of Law, Oxford University Press, 2011, p.111.

從菲尼斯對于四種秩序類型之不可通約性的論述中，我們可以看到，他最主要的理論意圖在于確立行動秩序的獨立性，他將其稱為“社會和政治理論的反還原的觀念”(anti-reductive conception of social and political theory)[注]John Finnis, Aquinas: Moral, Political and Legal Theory, Oxford University Press, 1998, p.22.。在他的整個理論規(guī)劃中，研究行動秩序的學問——(廣義)道德哲學(philosophia moralis)——還包括(狹義)道德科學、經(jīng)濟科學和政治科學，其中政治科學還包含著法律理論。也就是說，“政治哲學僅僅只是(廣義)道德哲學的一部分或道德哲學的延伸”[注]John Finnis, Aquinas’ Moral, Political， and Legal Philosophy,Stanford Encyclopedia of Philosophy(2005).，同時法律理論是政治哲學的一個分支，盡管基于法律的雙重性(作為行動理由和作為社會事實)，它同時也屬于另一個秩序類型——亦即技藝秩序?？梢哉f，道德、政治和法律這三個部分一起構(gòu)成了菲尼斯的整個自然法理論，或者說構(gòu)成了他的整個實踐哲學。

三、道德理論——實踐理性與基本善

菲尼斯的道德理論主要由兩部分組成，一部分是“前道德”的原則(premoral principles)，一部分是道德原則。菲尼斯關(guān)于前道德原則和道德原則的區(qū)分最初是由格里塞茨在《實踐理性的第一原則》一文中提出來的，[注]參見[美]格里塞茨：《實踐理性的第一原則》，吳彥譯，商務印書館2015年。其后便成為新自然法理論一個非常重要的理論支撐點。這里主要涉及到這樣兩個問題：一是為何稱之為“前”道德的原則，它們是一些什么樣的原則；二是如何從前道德的原則“過渡”到(或“推導”出)道德原則，亦即道德原則是如何獲得的。

根據(jù)菲尼斯和格里塞茨的解釋，道德的領(lǐng)域是一個涉及人類行動(human action)的領(lǐng)域。所謂的道德的行動，就是那些符合道德原則，從而理應被我們予以正面評價的行動，而那些不道德的行動，就是那些背離道德原則，從而理應被我們予以譴責的行動。但是，就這個涉及人類行動的道德領(lǐng)域而言，它并不是自給自足的。所以我們必然要提出這樣的兩個問題：一是道德是如何可能的；二是我們到底是通過什么來規(guī)定道德，或者說，在道德的領(lǐng)域中，什么是最核心的東西。

就前一個問題來講，菲尼斯學派給出的基本的回答與康德學派給出的回答是一致的。那就是，道德之所以可能，就在于人類擁有自由意志。因此，在格里塞茨和菲尼斯的著作中，有著對于自由意志的諸多討論，他們把自由意志看成是他們的實踐哲學的形而上學基礎。那么，既然道德是可能的，那么我們又是如何來規(guī)定道德的？或者說，在道德的領(lǐng)域中，什么東西是最根本的。從整個道德哲學史中看，對于這個問題的回答，大致可以有這么幾種：一種回答認為功利(utility)是最核心的一個東西，這是功利主義的基本主張；另一種回答則認為，實踐理性是道德領(lǐng)域中最核心的東西，這是康德主義的基本主張。前一種立場認為道德最根本的東西是那些需要我們予以促進的利益(benefit)，使利益最大化的規(guī)則或法則就是道德的基本原則；而后一種立場則主張，道德不是對利益或最大利益的追求，相反，道德必須就行動本身來加以談論，而不能就行動所促成的目的或結(jié)果予以討論，所以在這里，我們就只能從行動本身內(nèi)部的原則來批判行動，這個評判性的原則是理性，更具體來講，是實踐理性。行動所應遵循的東西就是實踐理性所設定的法則。

然而，在菲尼斯看來，康德主義最大的問題在于，在用實踐理性所設立的法則來作為評判行動的原則的時候，往往會陷于空洞。在這里，實踐理性是一個自足的領(lǐng)域，是一個不去考慮任何目的的領(lǐng)域，而就真正的人類道德生活來講，目的的概念是極為重要的。因此，康德主義會陷于一種漠視人類生活之本真境況的狀態(tài)。那么，這是否就等于說功利主義是一個更好的選擇方案呢？不是的。在菲尼斯看來，盡管功利主義的問題不在于它試圖用行動的目的來評價行動，而在于它對于這個目的的界定出了問題。在功利主義里面，目的是由欲望(desire)所界定的，理性在其中只扮演一個工具性的角色，亦即計算哪些手段對于達致由欲望所設定的目的最“有效”。但是，在菲尼斯看來，這在根本意義上誤解了道德的真正性質(zhì)。道德的真正性質(zhì)在于評定哪些行動是正當?shù)摹⑹呛玫?，哪些行動是不正當?shù)?、是不好的，如果僅僅只是用利益或功利來進行衡量，人類道德生活的深層內(nèi)涵及其厚度便會消失殆盡。因此，我們必須從另外一個地方來尋找道德的根據(jù)。

由此，菲尼斯在亞里士多德-托馬斯主義哲學(尤其是托馬斯主義哲學)中找到了更好的理解道德的思路。這條路徑與上面兩條路徑的根本差異主要在于兩點：一是對于實踐理性的理解，在康德哲學那里，實踐理性是一個不涉及目的的活動，道德只與實踐理性本身的活動相關(guān)，亦即只與實踐理性本身的立法相關(guān)，但是在托馬斯主義哲學中，實踐理性或?qū)嵺`理性活動是一個認識和把握好的事物(goods)的能力或活動。所謂的“好”或“善”，不是被我們的欲望(desire)所把握到的一個東西，或者說，不是滿足我們欲望的一個東西。相反，好或善是我們的(實踐)理性所把握到的一個東西，是我們的(實踐)理性通過其活動而認識到是好的一個東西。正是在這里，托馬斯主義哲學與功利主義嚴格地區(qū)分了開來，它不是把欲望的對象(功利或利益)作為道德的根據(jù)，而是把實踐理性所把握到的“好的東西”作為道德的根據(jù)。正是在這里，菲尼斯所講的善和實踐理性的第一原則，就遵循著托馬斯主義的這條路徑順延了下來。因此，我們可以看到，所謂的基本善和實踐理性的第一原則便構(gòu)成了道德領(lǐng)域的一個前領(lǐng)域，亦即構(gòu)成了我們道德生活的一個基本背景。我們所有的道德行動、包括不道德的行動，乃至與道德不涉的行動都是在這個基本背景之中進行的。

在這個前道德的領(lǐng)域，最核心的原則就是實踐理性的第一原則，亦即阿奎那所表達的那個著名的自然法公式“應當為善和追求善，且應當避免惡(Good is to be done and pursued, and evil is to be avoided)”。該原則是非推演出來的、自明的(self-evidence)、每個人只要基于某種必要的能力即可獲知的原則。同時“每一項實質(zhì)性的實踐理性的第一原則都挑選出且指引人們趨向一種獨特的理智善，這種善同時也擁有用以確定這一善的原則所擁有的首要性，由此可被稱為‘基本的’善”。[注]John Finnis, Aquinas’ Moral, Political， and Legal Philosophy, Stanford Encyclopedia of Philosophy (2005).因此，每一種實踐理性的第一原則都對應著一種基本善，菲尼斯厘定出了七種基本善：(1)知識；(2)生命；(3)游戲；(4)審美經(jīng)驗；(5)社會性/友誼；(6)實踐合理性；(7)宗教。盡管在新自然法派內(nèi)部以及每個人在他自己的不同時期對于基本善的表述都存在差異，但所有這些都并非問題的關(guān)鍵，因為在他們看到，這種厘定或抽象僅僅只是在從不同的面向來表述同一個東西——亦即人類完善(human fulfillment)；也就是說，各種基本善所體現(xiàn)的是人類完善的不同基本面向(basic aspects)。

因此，菲尼斯關(guān)于基本善的論述，其核心并非這些善到底是七種還是八種甚或九種，而是說這些善是人類完善的構(gòu)成要素，因此就必然與人類本性存在密切的關(guān)聯(lián)；其次，這些善相互之間是不可通約的，亦即它們是平等的，在這個意義上，菲尼斯背離了亞里士多德的古典傳統(tǒng)，而更加吻合于現(xiàn)代自由社會的基本原則。正如其在《實踐原則、道德真理與最終目的》一文中所講的：“正如我們在本文中所表明的，自由選擇的實在性是與如下這樣一種假設不相兼容的——這種假設認為(比如，亞里士多德就這樣認為)：人類生活有一個單一的自然目的”。[注]Germain Grisez, Joseph Boyle and John Finnis, Practical Principles, Moral Truth,and Ultimate Ends, American Journal of Jurisprudence, 32(1987): 99-151.

道德理論的第二個部分是道德原則，或者說，從那些前道德的原則(實踐理性的諸第一原則與諸種基本善)如何推導出具體的道德原則。在菲尼斯看來，在這個推導過程中，起關(guān)鍵性作用的是“實踐合理性”(practical reasonableness)或者說是亞里士多德意義上的“明智”(prudence)。正如他所說的：“識別、推斷和闡發(fā)道德原則是實踐合理性(practical reasonableness)的一個任務。一個人在這樣做的時候所做的所有那些判斷被稱之為一個人的‘良知’(conscience)……某個擁有良知的人將擁有實踐合理性和進行合理判斷的基本要素，即被阿奎那稱為‘明智’(prudentia)的理智和道德的德性。完全的明智(prudentia)要求一個人自始至終都能夠?qū)⑺暮侠淼呐袛喔吨T實現(xiàn)，即在面臨被誘導去做一些不合理的但可能并非不理智的選擇的時候，將其合理的判斷運用到其選擇和行動的具體細節(jié)中去?！盵注]John Finnis, Aquinas’ Moral, Political， and Legal Philosophy, Stanford Encyclopedia of Philosophy(2005).

菲尼斯的道德理論盡管在其言語中表明是在繼承亞里士多德-阿奎那的古典傳統(tǒng)，但基于它們在實踐理性第一原則和基本善上的創(chuàng)造性闡釋，而使其理論在根本意義上否棄了古典傳統(tǒng)，而使其更應和現(xiàn)代社會關(guān)于道德的理解。同樣地，正是在這個基礎上，菲尼斯闡發(fā)了他的政治和法律理論，此種理論表現(xiàn)出與古典自然法截然不同的面向，尤其是把古典自然法中的“惡法非法”命題置于一個非常邊緣的位置。

四、政治與法律理論——法律、理性與權(quán)威

那么，菲尼斯的政治與法律理論是如何與其道德理論聯(lián)系在一起的呢？這種聯(lián)系與古典自然法中所理解的法律與道德的關(guān)系在何種意義上存在差異？

在現(xiàn)代世界，人們所普遍持有的有關(guān)古典自然法的理解往往是這樣的：實在法應當符合于自然法，不符合自然法的實在法是惡法，因此不能稱為法，同時也不具有約束力。此種自然法理解將(實在)法律與(自然法)道德的關(guān)系理解為一種“從屬關(guān)系”——亦即(實在)法律符合于/不符合于(自然法)道德。這種理解的一個根本性預設就是：道德是唯一的，或者說，各種道德規(guī)范、道德原則相互之間不存在一種無法消除的對立性。但是，菲尼斯通過對于基本善之多元性的闡發(fā)，構(gòu)設了一個時時存在道德沖突的畫面，由此便產(chǎn)生了菲尼斯所謂的“合作問題”(the problem of coordination)。在菲尼斯看來，人類越是理性，基于基本善的多元性，他們在合理目的的設想上就存在越多的沖突。這些目的沒有優(yōu)劣之分，也不可能通過理性的論辯加以消除，因此，為了消除這些不可能通過理性論辯加以消除的沖突，就必須存在一種權(quán)威，使其在各個合理方案中裁定出一個最終的方案。

因此，政治事物就是在道德事物無力解決自身問題的地方出現(xiàn)的。由此，對于菲尼斯來說，權(quán)威問題在根本意義上是與合作問題聯(lián)系在一起的。所以，緊跟在道德理論之后的必然是一種有關(guān)政治權(quán)威的理論。但是，由于政治權(quán)威往往存在諸多類型，其中某些類型的權(quán)威盡管可以解決合作問題，但是卻可能因為沒有受到其他因素的限制而被人們所濫用，由此便造成各種危害，因此，我們必須通過某些手段來限制和約束政治權(quán)威的行使，在菲尼斯看來，“法律的統(tǒng)治”正可以被用來作為克服由政治權(quán)威所生之危險的手段。在這個意義上，菲尼斯引述并進一步闡發(fā)了亞里士多德關(guān)于“人治”和“法治”的傳統(tǒng)觀念：“亞里士多德在《政治學》中針對這樣一個問題進行了激烈的辯論：政治權(quán)威通過‘法治’是否比通過‘人治’運行地更好。他通過他的論證試圖表明：在幾乎所有的社會之中，即在幾乎所有的情形和問題之上，根據(jù)法律或依據(jù)法律進行統(tǒng)治相比而言更為優(yōu)越。因為：1.法律是理性(reason)，而非激情(passion)的產(chǎn)物；2.統(tǒng)治者或機構(gòu)的最高統(tǒng)治權(quán)往往會導向?qū)Ｖ疲?.平等要求每一個成年人都能夠參與到治理活動之中；4.官員和職位的輪替是可預見的，并且如果沒有法律的規(guī)制，這種輪替幾乎是不可能運轉(zhuǎn)的。因此在亞里士多德看來，實踐權(quán)威的核心情形是：通過‘法律’以及‘受到法律規(guī)制的統(tǒng)治者’進行治理的城邦”。

從這我們可以看出，菲尼斯的法律理論已與傳統(tǒng)尤其是現(xiàn)代的自然法理論存在很大的差異，此種差異最突出的表現(xiàn)就是菲尼斯在超越的自然法與現(xiàn)實的實在法之間注入了一項根本的人類理性活動要素，有時他將其稱為“實踐合理性”(practical reasonableness)，有時則稱為“明智”(prudence)，有時則稱為“權(quán)衡”(determinatio)——亦即“一種對一般性事物的具體化；一種特定化，通過在各種可替代的具體化方案中進行自由選擇——即一種甚至包含任意性獨斷要素的自由——來約束‘原則的理性必然性’”。[注]John Finnis, Natural Law Theories of Law, Stanford Encyclopedia of Philosophy (2007).通過這樣一項中介性的人類實踐理性要素的介入，在傳統(tǒng)的自然法與實在法之間似乎架起了一座可能的橋梁。然而，菲尼斯的此種超越自然法與法律實證主義的努力在多大程度上是成功的或許仍取決于他所采納的這種論證自然法的基本路向——一種實踐理性的路向?；蛟S，我們只有在根本意義上厘清實踐理性的基本性質(zhì)和結(jié)構(gòu)，我們才可能褒貶菲尼斯所開啟的這一新自然法理論的成果。