物化與承認：論霍耐特對物化概念的新詮釋

洪 樓

(廈門大學 馬克思主義學院， 福建 廈門 361005)

阿克塞爾·霍耐特(Axel Honneth)是法蘭克福學派第三代代表性人物之一。他在其泰納講座基礎(chǔ)上出版的《物化：一種承認理論的研究》(2005)[注]Axel Honneth, Verdinglichung: Eine anerkennungstheoretische Studie, Suhrkamp, 2005. 英譯本參考Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008.中，意圖對盧卡奇的物化概念進行再現(xiàn)實化。物化曾是批判理論進行社會病癥診斷的重要概念工具，并且在當代社會生活中我們有時也會用這一概念來指涉某些現(xiàn)象，然而其確切含義已經(jīng)非常模糊[注]當代理論語境中物化的四種常見用法與盧卡奇使用這一概念時的含義已經(jīng)完全不同，參見Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, pp. 18-20.，因此霍耐特認為，有必要結(jié)合當下的社會歷史語境重新闡釋物化概念。本文試圖梳理霍耐特在《物化》中從承認視角出發(fā)對物化的新詮釋，詳細解析其論證思路與結(jié)構(gòu)，并簡要探討他把物化與承認關(guān)聯(lián)起來的做法存在著何種理論優(yōu)勢與缺陷。

一、承認的優(yōu)先性

霍耐特借助盧卡奇、海德格爾及杜威的思想理論資源，論證了承認(同情且參與的實踐、“操心”)在社會存在論意義上的基礎(chǔ)地位。[注]“anteilnehmend Praxis”(同情且參與的實踐)是霍耐特在論證承認的社會存在論地位時使用的關(guān)鍵術(shù)語，參見拙文：“論霍耐特物化批判的社會存在論基礎(chǔ)”，《世界哲學》2018年第6期。但在他看來，思想史的參照能夠提供的僅僅是如下這個一般性論斷，即“某個具體的承認或參與立場相對于一切中立的世界聯(lián)結(jié)形式的優(yōu)先性”[注]Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, p. 45.。而他則試圖進一步從個體發(fā)生學以及范疇推演兩個層面來論證承認的優(yōu)先性。

(一)個體發(fā)生學層面的優(yōu)先性?；裟吞氐恼撟C首先是從發(fā)展心理學的這一共識性觀念出發(fā)，即“兒童思維和互動能力的產(chǎn)生必須被設(shè)想為一個過程，這個過程發(fā)生在采取另一個人視角的行動中”[注]Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, p. 41.。 因此，兒童認知能力的習得必然與其最初的交往關(guān)系有著密切的關(guān)聯(lián)。“9個月革命”所描述的就是兒童在這一階段學會了從其依附人的視角來看待周圍世界，并逐漸形成自己對于世界的判斷。但在對這一過程的研究中，較為流行的是認知主義傾向，即忽略兒童與其依附人的情感關(guān)系在象征思維能力發(fā)展中的重要作用(比如G. H.米德和D. 戴維森)。而霍耐特借鑒P. 霍布森和M. 托馬塞羅關(guān)于兒童自閉癥的研究結(jié)論來反駁認知主義的解釋進路：“這些探究以令人驚異的規(guī)律性證明了，一個很小的兒童，在他能夠把依附人對世界的立場接受為一種矯正的權(quán)威(corrective authority)之前，他必須首先在情感上與他共鳴。”[注]Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, p. 42.也就是說，在心理上對父母的情感認同或依附，是兒童思維能力發(fā)展的必要條件。在對自閉癥成因的描述中，認知主義進路往往注重與思維及表達能力的錯亂相關(guān)聯(lián)的認知缺陷，而情感主義進路則認為其主要原因在于兒童未能感受到依附人的情感在場。與認知主義進路相比，注重情感維度的發(fā)展心理學雖然也強調(diào)兒童在交往互動過程中的認知發(fā)展，即逐漸地通過他人視角學會把對象感知為獨立于自身思維與情感的對象，但不同之處在于，情感主義進路強調(diào)，若沒有一種先在的情感認同，所有的思維能力的進展都無法取得。[注]cf. Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, pp. 42-43.此外，霍耐特還說道，阿多爾諾在《最低限度的道德》和《否定辯證法》中也類似地指出，人的思維源自早期對一個所愛之人的模仿。正是通過一種對他人的生存論的喜愛或同情，兒童才首次把自身對于世界的觀察體驗為意義。這樣一種先在的承認或者“力比多的發(fā)泄”(阿多爾諾使用的精神分析術(shù)語)，無法用純粹中立的認知概念來把握。個體發(fā)生學層面上的承認相較于純粹中立認知的優(yōu)先性，是嚴格時間意義上的。而霍耐特還試圖進一步從范疇演繹的角度來論證這種優(yōu)先性，以達到歷史與邏輯的一致性，或者說起源與有效性的統(tǒng)一，即“我們思維起源的主體間情感條件也很可能展示了我們思維的有效性條件”[注]Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, p. 46.。

(二)范疇推演層面上的優(yōu)先性?；裟吞貙５赂駹?、杜威以及盧卡奇思想的梳理，其實已經(jīng)是在進行概念論證的工作，但這還只是一種“歷史的進路”。于是，霍耐特進一步借鑒斯坦利·卡維爾[注]Stanley Cavell (1926-2018)，美國哲學家，哈佛大學教授，主要研究領(lǐng)域為倫理學、美學和日常語言哲學，出版了多部關(guān)于維特根斯坦、奧斯丁、艾默生及海德格爾等人的解釋性著作。的“第三條道路”來進行這種概念或范疇上的推演，因為后者對承認與認知關(guān)系的闡述與霍耐特意圖論證的主題(即承認相對于認知的優(yōu)先性)關(guān)聯(lián)更為密切。

在《認識與承認》(KnowingandAcknowledging)一文中，卡維爾根據(jù)其日常語言哲學對懷疑主義進行了反駁。[注]Stanley Cavell, Must We Mean What We Say?, Cambridge University Press, 1976, pp.238-266.在他看來，盡管我們很難從純?nèi)徽J知主義的立場反駁懷疑論，因為我們關(guān)于他人思維狀態(tài)的知識絕不可能擁有第一人稱視角那般的確定性，但思維狀態(tài)卻不只是認知的對象。比如，關(guān)于某人情感狀態(tài)的論斷，就不能被理解為知識性的陳述。言說者和傾聽者之間之所以能就關(guān)于情感狀態(tài)的陳述(如“我知道你的痛苦”)達成理解，是因為先產(chǎn)生了“同情心”，然后才會有言語上的反應(yīng)。這種言語反應(yīng)不應(yīng)被理解為一種認知行為，而是一種同情心的表達。卡維爾進一步指出，對他者的承認構(gòu)成了語言理解的非認知前提。只有在這種與他人情感世界的生存論牽涉中，我們才能夠理解某些具體的語言命題的含義。除了參與者的視角之外，這種承認還帶有一種同情的要素，或者說一種先在認同行為的要素。若未能采取承認立場，則意味著無法維持我們的社會聯(lián)系。這樣一來，他就用一種交互的情感模式替代了社會交往的認知模式。后一種模式往往認為，理解他人只是需要理解他們的行動理由就夠了，而忽略對他人的情感上的先在承認。而承認則意味著對他人人格性的非認知性肯定，但它并不總是包含著友愛的情感，卡維爾也把純粹的冷漠或消極情感視為主體間承認的可能形式，因為“肯定”這個詞指涉的是一種生存論的事實，它并沒有包含具體的規(guī)范性價值。從這種基本的承認立場出發(fā)，各種具體的相互承認形式得以產(chǎn)生。但霍耐特指出，無論是發(fā)展心理學還是卡維爾都只是在人際交往領(lǐng)域內(nèi)闡述承認立場的有效性，而沒有處理與非人類對象打交道的情境[注]cf. Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, p. 51.，因此未能對承認的諸形式以及相應(yīng)的物化形式作出完備的闡述。但在處理這一議題之前，霍耐特首先要對物化概念進行界定。

二、物化是承認的遺忘

根據(jù)霍耐特對盧卡奇物化概念的重構(gòu)，盧卡奇把物化理解為一種習慣性的僵化視角，主體若采取這一視角，就會變成一個中立的觀察者，并失去同情地理解他人及事件的能力。對他來說，他人、周圍環(huán)境及其自身的精神生活都只是純?nèi)慌c物類似的東西。因此，物化既不能理解為認知性的錯誤，也不能理解為對道德原則的僭越，它指涉某種實踐的行為習慣。[注]cf. Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, pp. 52-53.但既然已經(jīng)表明先在的承認先于一切認知態(tài)度，它作為真正的實踐形式已深深扎根于人類的生活方式之中，甚至體現(xiàn)在一切社會事件之中，那么，物化的產(chǎn)生亦即這種先在承認的喪失是如何可能的呢？

盧卡奇的解釋是把物化與對象化等同起來。[注]參見盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館1999年版，第19-20頁。物化過程是這樣一種事件，借此真正的、牽涉的人類視角達到這樣一種中立化的程度，即轉(zhuǎn)變成了對象化思維。這意味著，每一個要求對象化的社會事件都是物化過程的顯現(xiàn)。這樣一來，物化就具有總體化的特征，成為社會的普遍現(xiàn)象。在盧卡奇的這種解釋中，承認立場(同情且參與的實踐)與中立的認知態(tài)度完全對立起來了。而霍耐特指出，與盧卡奇相反，海德格爾認為科學知識是對“操心”的可能且合法的繼續(xù)。杜威也認為，一切對象化思維都源于對我們原初質(zhì)性經(jīng)驗的反思性中立。二者都把承認立場視為一種實踐的、非認知性的態(tài)度，并且它是某人若想得到關(guān)于世界或他人的知識就必須采取的態(tài)度。這種先在的承認行動不是對象化思維的對立面，而是其可能性的條件。[注]cf. Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, p. 54.盧卡奇把物化與對象化等同起來的做法還導致了一種對社會發(fā)展過程的不當理解，因為若“每一種要求我們使原初的承認行為中立化并使這種中立成為制度上恒久的社會創(chuàng)新都是物化的例證”，那就必然把一切社會合理化也理解成物化，這隱含地否定了社會發(fā)展過程中“客觀性之提升”或“社會合理化”的重要意義。[注]Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, pp. 54-55.由于存在上述理論困境，我們就需要給出一種與盧卡奇不同的物化詮釋。

在霍耐特看來，要避免盧卡奇的錯誤，就必須更為審慎地梳理承認立場與中立的對象化立場之間的關(guān)系，并進一步說明對象化立場在何種意義上產(chǎn)生了物化的后果。哈貝馬斯在《交往行為理論》中已經(jīng)著手這一理論工作，他把物化設(shè)想為某些策略的、“直觀的”的行為模式滲透到某些社會領(lǐng)域之中，在這些社會領(lǐng)域中，交往取向(或承認取向)是功能上必要的。但霍耐特認為這種功能主義進路的缺點非常明顯，那就是使得功能主義的區(qū)分背上了它們不可能承擔得起的規(guī)范性論證的負擔。也就是說，它無法進一步解釋物化何以是一種規(guī)范性意義上的不當。[注]cf. Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, p. 55.而霍耐特自己則列出了承認立場與對象化立場之關(guān)系的兩種模式。一種是，認知或抽離觀察的行為仍然意識到它依賴于一種先在的同情參與和承認的立場。另一種是，認知或抽離觀察的行為竭力擺脫這種依賴性，自欺地認為認知或抽離觀察的行為獨立于一切非知識性的前提條件。而物化所指涉的就是后一種情形，杜威、卡維爾以及阿多爾諾都從不同角度表述了后一種立場。若我們的反思性努力(認知)沒有意識到它們在先在承認行為中有其來源，那么我們就陷入了病癥、懷疑主義或阿多爾諾所稱的“同一性思維”[注]cf. Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, pp. 56-57.。正是在這一點上，霍耐特用“遺忘”來界定物化。物化就是遺忘了對他人的先在承認的立場，以至于把他人視為純?nèi)坏摹盁o情感的對象” (empfindungslose Objekte)或“物”(Dingen)。[注]Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, p. 57.那么，既在時間上又在范疇上在先的承認行動，如何在日常的認知行動中被遺忘呢？霍耐特的解釋是，遺忘(vergessen)并非是嚴格地在其通常被理解的含義——“忘記”(verlernen)——上來使用的。因為，我們的意識可以簡單地消除承認這一存在論事實，并且承認由此從我們的視線中徹底消失，這樣的看法不可能為真，所以，他用“注意力的減弱”(Aufmerksamkeitsminderung)來解釋“遺忘”。這是一種弱的含義，即承認的事實變成了背景并因此溜出了我們的視線。[注]cf. Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, pp. 58-59.

霍耐特認為，我們至少可以區(qū)分注意力減弱的兩種情形：其一，在日常實踐生活中，我們可能會十分熱切且單向地追逐某個目標，而對其他更重要的動機與目標視而不見。比如，對于在戰(zhàn)爭中屠殺、虐待無辜者或俘虜，我們只能貼上“物化”的標簽。消滅敵人原本只是作為手段或者作為階段性目標，現(xiàn)在卻獨立于這一目標所產(chǎn)生的語境，對其他一切東西都視而不見?；裟吞卣J為此一物化情形的關(guān)鍵在于一種機制，借此某個單一的目的獲得獨立并由此消除了一切先在的與世界的關(guān)聯(lián)。[注]cf. Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, p.155.其二，由于受到一些思維圖式和偏見的影響，我們也可能會喪失對先在承認事實的關(guān)注。這些思維圖式或偏見與先在承認事實不可調(diào)和，此時，“否認”(Leugnung)或“拒絕”(Abwehr)比“遺忘”(Vergessen)更為達意。比如，受種族主義或性別歧視等觀念的影響，有些人常常會做出物化的實踐行為。[注]cf. Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, p.59.由此，我們獲得了比盧卡奇更為熟巧的、也更為合理的解釋框架。物化過程，要么是制度化的實踐使得認知目標完全抽離于其原初語境，從而使得認知立場變得僵化而忽視了先在承認；要么則是為了保存偏見或成見而否定承認。[注]cf. Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, p.60.

三、自然的物化

但是，要在當代復(fù)興盧卡奇的“物化”概念，意味著我們不僅要考慮社會世界的物化，同時也要考慮人與周圍的自然環(huán)境以及人與自身的關(guān)系。并且如果物化意味著對先在承認的遺忘，那么自然的物化就是我們必須論證的目標之一。具體而言，需要闡述工具性地對待自然界如何能損害承認的優(yōu)先性。盧卡奇直接斷言，存在著一種對自然的物化態(tài)度。當我們在日常生活世界中中立地、根據(jù)外在標準來理解所遇到的物時，我們必定是以某種不恰當?shù)姆绞脚c之發(fā)生關(guān)聯(lián)。但他僅僅陳述了這一直覺，而沒有給出有說服力的論證。盡管海德格爾和杜威以不同的方式闡述了如下事實，即“在我們能夠以理論的方式理解我們的物理環(huán)境之前，它們必定總是以其質(zhì)性意義向我展現(xiàn)出來”[注]Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, p. 61.，但霍耐特指出，迄今為止，并沒有合適的思想資源可以用來直接地論證對自然的物化態(tài)度。即便在海德格爾或杜威那里，也找不到對如下這一預(yù)設(shè)的任何支持，即“自然的對象化能夠以某種方式損害我們的操心或質(zhì)性經(jīng)驗的優(yōu)先性”[注]Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, p. 61.。盡管我們或許可以認為，以互動或承認的方式與動植物或無生命物打交道是倫理上值得欲求的，但這種規(guī)范性的偏好并不能有助于論證這樣一種與之打交道的方式是無可替代的。相反，霍耐特認為，依據(jù)主體間的承認的優(yōu)先性來論證自然的物化，或許是一種有前景的迂回論證方式。

霍耐特借鑒阿多爾諾的原初模仿行動的觀念，來論證我們對非人類對象的承認是可能的。阿多爾諾認為，只有憑借對一位很重要的依附人的認同(通過一位具體的他者的力比多的投入)，我們才會形成關(guān)于客觀對象的認知。[注]cf. Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, pp. 44-45.在這一過程中，一個兒童還學會了把對對象的態(tài)度與對象本身區(qū)分開來，由此逐漸形成了一個外在的、獨立世界的概念。但是，兒童將保持他所愛的依附人的視角，并把這一視角視為當前對象的進一步的面向。這種模仿具體的第二個人的行為，傳遞到了對象上面，并賦予其額外的意義，這個意義原本是所愛的依附之人在對象上面感知到的。一個主體向一個對象所能夠連接的第二個人的態(tài)度越多，對象最終以客觀現(xiàn)實的方式顯現(xiàn)的面向也就越多。在這個意義上，阿多爾諾確信，存在對非人類對象的“承認”是可能的，但對他而言，這一論斷只具有“借用的意義”(entliehene Bedeutung)，即“我們尊重對象的那些特殊層面和意義，這些特殊層面和意義的存在歸因于其他人對這些對象的態(tài)度”[注]Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, p. 62.?；裟吞卣J為，借著這一線索，我們就可以論證自然的物化，但無需訴諸“與自然進行互動”這種思辨性的觀念。并且，跟隨阿多爾諾，我們可以進一步論斷，對他人的承認也意味著尊重他人賦予對象的那些意義，承認他們對于非人類對象的主觀感知和感覺。若上述論斷為真，那么我們就可以言說一種潛在的自然的“物化”。這種物化在于，在我們對對象的認知過程中，未能注意到他人賦予這些對象額外的意義。也就是說，“我們僅僅以客觀認知的方式來感知動物、植物或物，而沒有意識到這些對象對于我們周圍人而言的生存論意義……正是對我們周圍環(huán)境所包含的意義多樣性的否定，我們才能指認自然或客觀世界的物化”[注]Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, p. 63 and p. 91, fn.82.。

因此，只有涉及主體間關(guān)系時，我們才能在直接的意義上使用“物化”概念，而自然的物化只是在間接的或者派生的意義上而言。對他人的物化意味著對生活世界再生產(chǎn)的實踐前提的違背，即我們遺忘了對他人的先在承認，不把他人感知為“人”。而對自然界的物化(把物當物)，并沒有直接違背這一點。毋寧說，自然的物化是指我們間接違背了與他人打交道的非認知性要求。也就是說，我們忽略了他人對其自然環(huán)境所賦予的生存論意義。對自然的物化態(tài)度是對他人的物化態(tài)度的衍生。霍耐特引證威廉·詹姆斯的觀點說：“我們有多么忽視他人對其周圍環(huán)境賦予的生存論意義，我們也就多么無視或者忽略他人?！盵注]Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, p. 64.

四、自我物化

除了重構(gòu)主體間的物化與自然的物化之外，霍耐特轉(zhuǎn)向物化的第三個維度——自我物化。所謂自我物化，就是用一種純粹觀察的立場而非同情且參與的立場對待我們的內(nèi)在經(jīng)驗世界(或者說我們自身的思維活動領(lǐng)域)?；裟吞卦敿毞治隽俗晕椅锘年P(guān)系結(jié)構(gòu)，具體而言，他必須澄清兩個問題：其一，承認的立場是否必然也在自我關(guān)系中具有優(yōu)先性；其二，一種純?nèi)徽J知的自我關(guān)系在何種意義上是一種不恰當?shù)?、有缺陷的自我關(guān)系，即自我物化?；裟吞卣J為，溫尼科特(D. Winnicott)的客體關(guān)系理論、亞里士多德關(guān)于“自愛”的討論以及比利(P. Bieri)關(guān)于我們自身意志形成的思考都可以作為理論資源以論述自我關(guān)系中的承認優(yōu)先性。[注]cf. Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, pp. 65-66.但上述理論都僅僅是預(yù)設(shè)了在自我關(guān)系語境中能夠恰當使用承認的概念。就霍耐特的論證思路而言，由于承認首先是在主體間互動的意義上來解釋的，因此究竟如何依據(jù)這種主體間的承認來解釋自我物化，這點并非是自明的。這就需要進一步解釋自我物化是如何可能的。并且盡管物化帶有規(guī)范性內(nèi)容，但自我關(guān)系中的承認優(yōu)先性必須首先在社會存在論意義上來討論，因此如果存在著一種物化的自我關(guān)系，那么在社會存在論意義上必然存在著一種“原初的”、正常的自我關(guān)系。霍耐特沒有直接在社會存在論意義上闡述這種正常的自我關(guān)系，而是首先闡述了兩種形式的自我物化，它們都是對這種承認的自我關(guān)系的背離。

第一種自我物化形式或自我關(guān)系模式是“偵探主義”。在這一模式中，主體被設(shè)想為類似一個偵探，他在自己的思維世界中搜尋并“發(fā)現(xiàn)”了自身的欲望和情感，并將它們呈現(xiàn)在意識之中。這一模式其實預(yù)設(shè)了在主體對自己進行內(nèi)在審視之前，其自身的意圖就已經(jīng)客觀地存在了。這種“偵探主義”的自我關(guān)系模式至少有兩個缺陷：其一，這一模式賦予了人類自身以一種特殊的感覺能力，就像我們能夠通過感覺器官認識外在于我們身體的世界一樣，我們也能夠同樣地感知自己的思維狀態(tài)?；裟吞匾C約翰·塞爾的回溯論證來反駁這種“內(nèi)在之眼”的觀念，“如果我們通過一種內(nèi)在直接視角的行動得到了關(guān)于我們思維狀態(tài)的意識，那么，這一行動本身就構(gòu)成了一種思維狀態(tài)，對于這種思維狀態(tài)我們只能通過某種更高層面的感知行動來解釋——這最終導致了一種無限回溯”[注]John Searle, The Rediscovery of the Mind, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992, p. 171.；其二，這一模式預(yù)設(shè)了我們的欲望和情感如同客觀世界中的對象那樣，包含著清楚地界定的“獨特的和自我包含的”特征，并因此能夠成為我們的認知對象。然而，從現(xiàn)象學角度而言，我們的情感狀態(tài)或意圖其實是非常不確定的和不清晰的。因此，通過“偵探主義”的自我認知行動來設(shè)想我們的自我關(guān)系，是有問題的甚至是誤導性的。[注]cf. Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, pp.67-69.

第二種自我關(guān)系模式可稱之為“建構(gòu)主義”。與“偵探主義”模式不同，“建構(gòu)主義”認可如下事實：盡管我們可以確定地并帶有權(quán)威性地談?wù)撟约旱乃季S狀態(tài)，但是這種確定性與討論外在可感對象時的確定性并不相同。但“建構(gòu)主義”模式肯定我們的思維狀態(tài)完全是由我們自己積極地建構(gòu)起來的，具體而言，我們在表述互動伙伴的具體意圖時，也使這些意圖構(gòu)成了我們自己的思維。由于我們各自的心理狀態(tài)必然是不確定的，這就為某種建構(gòu)行動提供了契機。也就是說，我們突然地賦予某一時刻感受到的情感或意圖以某種確定意義(“事后表述的以言行事”[注]Axel Honneth, Verdinglichung: Eine anerkennungstheoretische Studie, Suhrkamp, 2005, s. 86.)，我們才有了思維狀態(tài)。這樣一來，我們就把欲望或情感視為我們的自由意志決定的產(chǎn)物，并因此對我們的思維狀態(tài)完全負責。[注]cf. Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, p.69.但霍耐特認為，“建構(gòu)主義”的缺陷亦在于此。因為我們的情感或意圖是模糊的和難以把握的，所以我們很難簡單地賦予它們以一種任意的經(jīng)驗性質(zhì)。在現(xiàn)象學意義上，我們首先是被動地向情感、欲望或意圖等思維狀態(tài)敞開。盡管我們可以從情感中抽離出來而對其進行解釋，并由此部分地塑造這些思維狀態(tài)，但如果沒有一種被動感覺到的刺激，我們的注意力是不會放到疼痛的感覺上的，也絕不會去尋找關(guān)于它的合適表達。當然，這并不意味著我們在每一次言說欲望或情感等思維狀態(tài)時，都必須同時存在著一個獨立于概念的對象作為刺激的來源。因為我們已經(jīng)熟悉了我們自己的許多欲望和情感，并在社會化過程中將其感知為能夠用言語與他人分享的、內(nèi)在的生活世界要素。例如，向他人言說饑餓時，并不需要肚子正在餓著。但是，情感或欲望等思維狀態(tài)總是會發(fā)生變化，我們總會遇到從未有過的體驗，這些思維狀態(tài)甚至有可能是完全陌生的和難以理解的，從而缺乏適當?shù)纳鐣Z言去表述。但即便在這種情形中，我們依然可以把它們與我們已經(jīng)熟悉的思維狀態(tài)進行比較，以展現(xiàn)和表述其陌生性。

總之，我們的思維狀態(tài)既非完全客觀的，亦非完全主觀的。因此，我們必須依據(jù)某種介于“偵探主義”和“建構(gòu)主義”之間的 “中間道路”來設(shè)想我們的自我關(guān)系，霍耐特稱之為“表達主義”(Expressionismus)。所謂“表達主義”，是指我們既不把我們的思維狀態(tài)視為能夠完全獨立的認知對象，也不將其視為在向他人言說過程中純?nèi)唤?gòu)起來的東西。相反，我們是在社會化的學習過程中，不斷用我們已經(jīng)熟悉和相信的東西來表述新的思維狀態(tài)。在這一過程中，主體必然把自己的欲望和情感等視為值得表達的。正是在這個意義上，霍耐特指認我們可以認為存在一種先在的自我承認。也就是說，如果一個主體不認為自己的欲望或情感是值得表達的，那么他就根本無法進行思維活動。反過來，一個采取自我承認立場的主體，必然會把自己的心理體驗視為值得展現(xiàn)和表達的。借用海德格爾生存論的“操心”概念，霍耐特把這種先在承認稱之為“自我操心”(Selbstsorge)[注]Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, p. 71.。在“偵探主義”模式中，主體把自己的思維狀態(tài)理解為仿佛固定的和被給予的東西，而在“建構(gòu)主義”模式中，主體是把自己的思維狀態(tài)視為主觀地建構(gòu)出來的。這兩種自我關(guān)系模式盡管有所區(qū)別，但二者都把我們的思維狀態(tài)理解為給定的、與物類似的東西。它們并非對某種原初自我關(guān)系的有缺陷的描述，而是對有缺陷的自我關(guān)系的恰當描述。這種有缺陷的自我關(guān)系，霍耐特稱之為“自我物化”。當主體開始遺忘其欲望、情感或意圖是值得表達的時候，主體僅僅觀察或生產(chǎn)其思維狀態(tài)的模式就確定了下來。換言之，自我物化是由于對先在自我承認這一事實的遺忘。[注]cf. Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, pp.72-74.

五、物化的社會原因

根據(jù)盧卡奇對物化的分析，資本主義商品交換的普遍化是物化現(xiàn)象的唯一根源。盧卡奇指出，在資本主義生產(chǎn)方式占主導地位的社會生活中，主體必然把互動伙伴以及他們自身都感知為與物類似的東西，同時他們也會以一種純?nèi)恢庇^的態(tài)度對待周圍環(huán)境。在霍耐特看來，盡管盧卡奇對物化的社會原因的分析存在許多缺陷，但他至少向我們展現(xiàn)了一種完備的物化理論的應(yīng)有之義，即探尋物化的社會原因?；裟吞貜娜齻€方面重新思考物化現(xiàn)象的“社會病原學”。他首先指出盧卡奇物化分析的社會學解釋框架所存在的四個方面的缺陷：其一，盧卡奇把社會關(guān)系的“去個人化”(Entpers?nlichung)與“物化”等同起來。所謂“去個人化”是指我們在以獲得貨幣為目的的商品交換中，必定會忽略他人的個人特性，僅僅將其視為一般人格所有者，并承擔交換過程的法律責任。但物化則意味著否認他人作為人的存在。盧卡奇將二者等同起來，而沒有考慮它們之間的重要區(qū)分。其二，盧卡奇似乎理所當然地認為物化的三個維度之間有著某種必然的統(tǒng)一性。他沒有把這三個層面的關(guān)聯(lián)視為“一個經(jīng)驗性的議題，而是視為某種概念必然性的結(jié)果”[注]Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, p. 71.。而根據(jù)霍耐特對物化的上述分析，除了自然的物化可被理解為對他人物化的派生物之外，物化的各個層面之間并沒有必然的關(guān)聯(lián)。或者說，它們之間的關(guān)聯(lián)并不能先天地從概念必然性上加以闡釋。其三，盧卡奇以經(jīng)濟為基礎(chǔ)的物化總體性觀念只是預(yù)設(shè)了經(jīng)濟領(lǐng)域的物化現(xiàn)象“殖民”了諸如家庭生活、公共生活等其他所有領(lǐng)域，而沒有對這一假設(shè)進行證實。其四，從事后的眼光來看，盧卡奇的理論無法解釋一些今天看起來十分明顯的物化現(xiàn)象，比如種族主義、性別歧視等意識形態(tài)的信念導致了某類人群被當作純?nèi)坏奈飦韺Υ；谏鲜鋈毕?，霍耐特認為有必要重建物化的社會病原學。但由于對他人的物化與自我物化可能有著完全不同的原因，因此我們需要分別闡述它們產(chǎn)生的社會緣由。

霍耐特認為，有兩種類型的社會原因使得我們對他人采取了物化立場即遺忘了對他人的先在承認：一種原因是行動者參與到某些社會實踐中，在這些實踐中，某一個目標完全獨立于實踐的最初動機，形成了對他人的純?nèi)怀殡x的、中立的觀察，從而任何對于先在社會關(guān)系的意識都消失了。比如，經(jīng)濟交易中的法律地位原本能夠使參與者獲得最低限度的承認或尊重，然而某個掏空了法律實質(zhì)的勞動合同則會使得我們失去認可先在承認的制度化屏障，只剩下純粹的觀察、評估與計算。再比如，戰(zhàn)爭中消滅敵對軍事力量的行為，最終變成了對所有被當作敵人的人的屠殺。另一種原因是行動者受到某種特定意識形態(tài)的影響，導致他們否認對他人的原初承認。與前一種原因不同，后一種原因的否定力量不是由某個具體的實踐引起的，而是從特定的意識形態(tài)內(nèi)容開始的。比如性別歧視、種族歧視等觀念明顯地帶有針對某類人群的物化色彩。這些觀念在實踐中不斷地得到認知上的強化并恒定地作為行為的動機，最終習慣性地形成了某種行為體系，在這其中，行動者就把某些特定人群當作物來對待，直至完全遺忘了對他人作為人的基本承認。[注]cf. Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, pp.80-81.

由于霍耐特已經(jīng)論證了在個體的自我關(guān)系中有一種特殊的先在承認，即主體必然把自己的欲望和情感等視為值得表達的，而一旦忘記這種自我肯定，就會產(chǎn)生一種自我物化的傾向，因此，自我物化產(chǎn)生的社會原因也應(yīng)當從妨礙主體的自我肯定與自我展現(xiàn)方面入手?；裟吞刂赋?，存在著一些引起自我物化傾向的制度化實踐，比如工作面試、有組織的交友服務(wù)等。這些制度化實踐往往要求個體公開地描述自己，然而描述的依據(jù)卻是一些程式化的標準或要求。例如，在互聯(lián)網(wǎng)交友服務(wù)中，用戶與潛在伴侶進行快速配對的標準化程式之一是，他/她必須根據(jù)規(guī)定的范疇來描述其個人特征或列出性格清單。也就是說，我們被迫依據(jù)快速的信息處理標準建構(gòu)自我關(guān)系，而構(gòu)想這種自我關(guān)系并不需要太多的想象力，個人生活中的欲望和意圖不再是值得表述的。[注]cf. Axel Honneth, Reification, J. Ganahl trans., Oxford University Press, 2008, pp.82-84.

六、結(jié)語

霍耐特既在一般意義上論證承認的社會存在論地位，又從個體發(fā)生學和概念演繹的層面上論證承認相對于純粹中立認知的優(yōu)先性。并且進一步指出，物化是對某種先在的基本承認的遺忘。這種遺忘是由于某些已成慣例的社會實踐機制導致了對先在承認的忽視。除了主體間的物化關(guān)系之外，霍耐特還闡述了物化的另外兩個維度即自然的物化與自我物化。自然的物化是一種派生性的意義，它意味著我們遺忘了他人對于周圍客觀對象所賦予的生存論意義，從而忽略了對他人的先在承認。自我物化是指我們以純粹中立觀察的立場而非同情且參與的立場對待我們的內(nèi)在經(jīng)驗世界，從而背離了一種原初的、正常的自我承認關(guān)系。然而，即便霍耐特對物化的社會診斷是正確的，也很難說是完整的，因為在這本著作中他并沒有就如何克服物化(作為社會病癥之一)給出答案。顯然，僅僅依靠回想起承認的立場或真正的人類實踐形式是不夠的。況且，何為真正的人類實踐形式，霍耐特也沒有給出充分的、有力的論述。毋寧說，直到在《自由的權(quán)利》或《社會主義的理念》中，當他提出“社會自由”概念時，這一問題才得到了詳細的回答。也就是說，只有當實現(xiàn)個體自由的社會制度條件得以保障時，作為社會成員的個體的物化(以及其他的社會病癥)才能得以消除。當然，這一消除的過程并非一蹴而就的，而是處于漫長的歷史發(fā)展過程之中。不過，它已經(jīng)從理論上指明了未來的實踐生活的可能形式。