超越民族關(guān)系的身份復(fù)合性
——基于高村“彝回”歷史的人類學(xué)研究

張 晗

（云南民族大學(xué) 云南省民族研究所，云南·昆明 650500）

一、引言

在一般人的印象中，回族群體在生存空間、體質(zhì)特征與文化表征等方面是與漢族保持高度一致的同質(zhì)屬性的，能夠?qū)烧哌M(jìn)行區(qū)分的重要標(biāo)志是雙方不同的宗教信仰。其實(shí)，這種識(shí)別邏輯忽略了那些在語言、服飾、風(fēng)俗習(xí)慣以及分布地域等方面同漢族差異明顯的回族特殊性族群的存在，以云南為例就有回族分別與傣族、藏族、白族、壯族及彝族等在文化上保持同質(zhì)屬性的回族特殊性族群。學(xué)術(shù)界在先前習(xí)慣用“傣回”“藏回”“白回”“壯回”與“彝回”等稱謂對(duì)其加以指代，但近些年來不斷有研究者對(duì)此類族稱的合理性進(jìn)行反思，主要觀點(diǎn)是認(rèn)為這些重疊族稱與民族識(shí)別后的回族法定身份是不相一致的。之所以會(huì)突然出現(xiàn)如此聲音，根本原因在于當(dāng)下的人類學(xué)研究者青睞于借鑒“族群邊界論”或“族群邊緣論”來對(duì)其加以分析。費(fèi)雷德里克·巴斯認(rèn)為：“族群當(dāng)代文化的元素并不是源自以前建構(gòu)族群文化的那套特定裝置，而是群體有一個(gè)連續(xù)性的組織存在，盡管不斷修改，這些邊界（成員資格的標(biāo)準(zhǔn)）依然標(biāo)明了連續(xù)單位的界限”。[1]按照這種觀點(diǎn)去理解回族特殊性族群，研究者往往會(huì)在其內(nèi)部制造出回族與其他特殊性民族的“邊界”。之后，王明珂的“華夏邊緣論”以一種從外向內(nèi)即從“邊緣”的視角來定義華夏的觀察模式也被學(xué)界廣泛借鑒，[2]如張中復(fù)認(rèn)為“按‘華夏邊緣論’提供的是華夏形塑過程中的外部—邊陲的觀察模式，回族‘遍中國’的離散現(xiàn)象，及其與漢族之間密切的互動(dòng)關(guān)系和自身認(rèn)同機(jī)制的多樣性，則提供的是華夏凝聚力現(xiàn)象中另一類的內(nèi)部—核心范式，而這也是回族在‘華夏邊緣論’的定位中能提供其他族群較難呈現(xiàn)出的‘邊緣華夏’的族群性特質(zhì)”。[3]此觀點(diǎn)提出后立刻在回族研究界引起轟動(dòng)，并開始運(yùn)用到了民族志的寫作中，而回族特殊性族群便天然地成為了研究者進(jìn)行田野調(diào)查的最佳對(duì)象，并且提出了“邊緣回族”“回族邊緣族群”等概念，代表人物有丁明俊、馮瑜、趙衛(wèi)東、李紅春等。需要說明的是，有關(guān)“回族特殊性族群”的說法是我們站在今天他們被民族識(shí)別為回族的法定身份之后才提出來的，而這一問題在當(dāng)下又多被回族研究者關(guān)注，顯然在族群性的特質(zhì)上他們從一開始就被打上作為民族的回族之烙印，即明顯的現(xiàn)代回族視角，因此也就忽略了對(duì)“特殊”的關(guān)注。

誠然，盡管在當(dāng)下看來回族特殊性族群也確實(shí)如此，但究其歷史就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們的身份意義遠(yuǎn)比當(dāng)下的表象要復(fù)雜得多，原因在于質(zhì)疑復(fù)合族稱之于回族特殊性族群合理性的論說太過注重如今他們所呈現(xiàn)的文化實(shí)踐，繼而忽略了他們?cè)谔囟v史時(shí)期或者說民族識(shí)別之前所經(jīng)歷的重要文化遭遇。簡(jiǎn)單地說，有關(guān)“回”的方面的確是其中的一個(gè)重要元素，但還有其他方面的要素對(duì)其也產(chǎn)生了重要的影響，而后者又是在他們被定義為現(xiàn)代回族的法定身份之前是真實(shí)存在過的，顯然利用現(xiàn)代民族的身份在56個(gè)民族劃分的體系中尋找回族與其他民族關(guān)系的方法來對(duì)其加以理解未免會(huì)造成先入為主的嫌疑。而我們又該如何對(duì)此加以論證呢？本文認(rèn)為，需要在秉持民族視角的基礎(chǔ)上亦能產(chǎn)生“超越民族”的研究模式，這樣不僅能使我們更為整體、全貌地看到民族個(gè)體在不同的發(fā)展階段所經(jīng)歷的文化變遷，同時(shí)還能更為真實(shí)地還原在現(xiàn)代民族關(guān)系產(chǎn)生之前就存在于回族特殊性族群復(fù)合身份之中的社會(huì)歷史情境。正如納日碧力戈所言：“民族團(tuán)結(jié)只能在政治上承認(rèn)‘民族’的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)，56個(gè)民族的政治地位是中國各民族互相認(rèn)同的重要保障，也是各民族國家認(rèn)同的重要保障”。但是，“‘有民族’不等于‘唯民族’，即不能局限于大民族主義和本民族主義，要‘有而超越’，在超越中尋求更高層面上的‘重疊共識(shí)’”。[4]為了更好地解析回族特殊性族群是如何實(shí)現(xiàn)在“有而超越”中達(dá)成“重疊共識(shí)”的，本文借用王銘銘整理的“文化復(fù)合性”概念來對(duì)其身份加以分析，它的意思是“不同社會(huì)共同體‘你中有我，我中有你’，其內(nèi)部結(jié)構(gòu)生成于外在社會(huì)實(shí)體的相互聯(lián)系，其文化呈現(xiàn)雜糅狀態(tài)……文化復(fù)合性是自我與他者關(guān)系的結(jié)構(gòu)化形式，表現(xiàn)為同一文化內(nèi)部的多元性或多重性格。這種結(jié)構(gòu)的存在表明，沒有一種文化是自生、自成的孤立單位，而總是處在與其他文化的不斷接觸與互動(dòng)之中……”[5]實(shí)際上，以“文化復(fù)合性”的觀點(diǎn)作為參照，針對(duì)回族特殊性族群之身份的疊加狀態(tài)采用“身份復(fù)合性”的視角，相比于前文提到的現(xiàn)代回族視角是更為符合實(shí)際的，因?yàn)樗粌H承認(rèn)了其在當(dāng)下56個(gè)民族中的法定地位，同時(shí)亦能超越民族的政治維度然后將其認(rèn)作是一種社會(huì)文化現(xiàn)象去理解什么才是回族特殊性族群，這將有利于在一個(gè)更為完整的族群發(fā)展脈絡(luò)中找到回族特殊性族群具有身份復(fù)合性的合理邏輯。

鑒于此，本文以生活在云南省玉溪市新平縣彝山之中的高村回族為例，通過一年多的田野調(diào)查來梳理出存在于“混融時(shí)代”的那段“彝回”歷史，通過研究發(fā)現(xiàn)，那時(shí)高村回族的族群身份的確是一種“有而超越”民族關(guān)系的“疊加共識(shí)”，即在文化上既“彝”又“回”的復(fù)合狀態(tài)，而當(dāng)下的回族身份是民族識(shí)別后經(jīng)歷“回族化”與“現(xiàn)代化”相互作用的結(jié)果。本文希冀學(xué)界能給予“彝回”等回族特殊性族群一個(gè)更為完整與動(dòng)態(tài)的解釋，并在此基礎(chǔ)上反思族群認(rèn)同與民族認(rèn)同的辯證關(guān)系。

二、回族建村：“彝回”族群存在前的村落歷史

當(dāng)下的高村是一個(gè)隱蔽在磨盤山系之中的回彝雜居村，村落圍繞高河水流的方向從山上自然分布到山下，四周較為封閉。由于地處山腳谷底，海拔略低于周邊其他地區(qū)，所以全年平均氣溫也比新平縣城高出大約6～10℃，同時(shí)村落四周山林與河道密布，降水循環(huán)系統(tǒng)發(fā)達(dá)，因此全年的降水量也大于周邊與新平縣城的平均值。炎熱、濕潤與多雨的氣候以及緊鄰河道優(yōu)越的水利條件，再加上四周封閉的地理環(huán)境，使高村天然地成為了一個(gè)以農(nóng)業(yè)發(fā)展為主的傳統(tǒng)村落社會(huì)。然而，重農(nóng)抑商的山區(qū)生活并非是回族先民在入滇之初的安家之選，能做出如此反差之大的改變，其背后一定隱藏著諸多的族群遭遇與歷史故事。實(shí)際上，高村在今天的村址是幾經(jīng)搬遷的結(jié)果，除了村名一直被延續(xù)外，來到這里的回族群體也發(fā)生過數(shù)次交替，大體說來高村在歷史上總共經(jīng)歷了“回族建村”“混融時(shí)代”與如今的“一村兩民族”三個(gè)階段。在這其中，每一階段的族群發(fā)展都是按照所屬時(shí)代的具體情境在文化實(shí)踐上做出的生存調(diào)整而已，當(dāng)然這個(gè)過程也一定會(huì)伴隨族群認(rèn)同的根基性情感與工具性意義的變化而相互交錯(cuò)上升，最終的目的是盡可能地讓自身獲得更多的生存資源與發(fā)展機(jī)會(huì)。

據(jù)記載，明洪武十四年（1368年）回族大將蘭玉、沐英奉皇朝之命帶領(lǐng)大批中原與江南回族士卒入滇，他們當(dāng)中的一部分在后來的發(fā)展中來到滇南，現(xiàn)存最早記錄這一歷史的資料來自于桃孔清道光壬寅年（1842年）的馬家祖墳?zāi)怪荆骸坝嘞仁涝暇?yīng)天府馬家莊籍也，始祖俊以馬勝公開國功勛受武略將軍，明洪武十四年（1368年）九月從黔寧王（沐英）平滇，遂留駐防滇地。祖妣白氏，生二世祖忠貞；妣楊氏又生三世祖有二，長(zhǎng)德建、次德成。分住河西（今通海）、石屏、元江、他郎（今墨江）。吾祖德建逢調(diào)駐防新化控制夷區(qū)至今。”[6]據(jù)調(diào)查，在高村也有一塊沐氏祖墳?zāi)怪居涗浟讼让癯醯綍r(shí)的情況：“祖籍陜西人，隨沐英撫滇，明萬歷辛卯年（1591年）培新邑而創(chuàng)業(yè)”。這是至今能夠找到的關(guān)于高村回族先民最早的記錄。據(jù)村民們說，高村在建村之初只有回族，在當(dāng)時(shí)被寫作“羔村”，緣由是那時(shí)候的“羔村”是明朝屯軍的牧羊之地。隨后在清朝時(shí)村子遷移到一處高處，故而被稱為高村，清朝高村建有營盤上、中、下三寨，是滇南著名的回族聚居村寨?？梢姡叽迨亲钤缬苫刈逑让耖_墾出來的回族村，這一時(shí)期可被稱謂“回族建村”的時(shí)代，時(shí)長(zhǎng)從1591年計(jì)起，一直持續(xù)到清末，大約存在了280年，其間經(jīng)歷了從開墾村落到傳習(xí)教門的艱辛歷程，并最終將身份建構(gòu)成了具有村落意義的高村回族先民。

如今村民依然保持著對(duì)高村歷史上第一座清真寺的記憶，寺址在營盤中寨，這里緊鄰“茶馬古道”的必經(jīng)大橋，往來人群較多，居住在此不僅有利于商業(yè)貿(mào)易的發(fā)展，而且清真寺的設(shè)立也極大地為回族馬幫提供了便利，可以說那時(shí)候的高村是滇南古道上最大的回族驛站之一。此寺毀于清末，現(xiàn)僅保留一塊乾隆十五年（1751年）的“功德碑”，詳細(xì)記載了當(dāng)年各地回胞慷慨出資弘揚(yáng)教門的情況，其碑刻的第一句言為“清真寺乃教門修身之根，經(jīng)書道是處世立家之本”，可見當(dāng)年高村回族人口的興旺與教門的興盛之景。從現(xiàn)有的古籍資料來看，高村在建村之時(shí)就有周邊“夷人”入居高村生活的情況，且常見于“夷女”嫁給高村回族男性的案例，可以斷定“夷回通婚”在很早的時(shí)候就是高村回族組建家庭與繁衍后代的重要途徑之一。由于當(dāng)時(shí)沒有現(xiàn)代民族的身份概念，“回”在當(dāng)時(shí)多指信仰伊斯蘭教的人群或是信仰伊斯蘭教的宗教之意，因此嫁入高村的“夷女”由于改信了伊斯蘭教也可被稱為“回族”。事實(shí)上相比于今天，那時(shí)候的伊斯蘭教在教義理解與物化實(shí)體上更符合中國文化的表達(dá)方式，因此對(duì)于“夷人”來講皈依伊斯蘭教也并非是一件難事，所以說在很早的時(shí)候“夷人”也成為了當(dāng)下高村回族的先民。需要說明的是，在“回族建村”的時(shí)代，盡管已出現(xiàn)“夷入高村”的現(xiàn)象，但這不意味著“彝回”族群由此產(chǎn)生，因?yàn)閺漠?dāng)時(shí)高村人群的結(jié)構(gòu)與文化實(shí)踐來說，伊斯蘭教一直都是村落社會(huì)的凝聚核心，即村民皆為“回族”（“回教徒”、伊斯蘭教徒）。

三、“回彝模糊”：“混融時(shí)代”的身份復(fù)合及其“彝回”歷史

因受到清末民族高壓政策的影響，高村回族的命運(yùn)也由此發(fā)生了巨變。史載咸豐八年（1854年），新平地區(qū)的回族在木松與李金星等人的領(lǐng)導(dǎo)下與河西回族納運(yùn)泰一道揭竿而起，當(dāng)然高村回族也被卷入了其中。同治十一年（1872年），歷時(shí)十八年的滇西回民事件被全面平息，接踵而至的是晚清政府在云南推行的“剿回”政策。據(jù)《新平彝族傣族自治縣民族志》載，為抗議在新平“剿回”的“臨安清軍團(tuán)練”，縣城回族組成了“自衛(wèi)隊(duì)”，曾舉起白旗于馬家箐與太和村兩處同清軍決戰(zhàn)，但最終還是因?yàn)槲淞?duì)比懸殊被清軍所殲滅。至于高村的情況則是：“高村新盤三寨集中了700青壯年固守，清軍三次攻不進(jìn)，反被起義軍殺傷很多。后來清軍調(diào)集了4000多人圍攻，起義軍在敵人數(shù)倍兵力面前頑強(qiáng)抵抗，最后彈盡糧絕，除少部分沖出重圍，其余全部壯烈犧牲，三寨被夷為平地。死里逃生的少數(shù)回族群眾，有的躲入彝寨，在彝族群眾的保護(hù)下，虎口余生，若干年后艱苦創(chuàng)業(yè)，逐漸恢復(fù)和發(fā)展起來……”[7]

“在楊武高村，清軍前來殘殺時(shí)，當(dāng)?shù)鼗孛癫徽撉鄩褘D幼，在今營盤寨一帶壘營扎寨，進(jìn)行了英勇的抵抗。據(jù)說，當(dāng)時(shí)有700多回族青壯年帶著家屬婦幼鎮(zhèn)守營盤，3000多清兵先后強(qiáng)攻三次，損兵半數(shù)后方攻破，清兵入營后，雙方展開了決斗?；剀娨蚬巡粩潮姸?。云南回民大起義失敗后，部分幸存者有的逃往異鄉(xiāng)隱姓埋名，有的被迫改習(xí)……”[6]

為了逃避統(tǒng)治者的追殺，高村回族不得已選擇棄村而入夷山，從此其族群身份便開始了一場(chǎng)“回彝模糊”的文化復(fù)合實(shí)踐。高村回族入“夷山”而居預(yù)示著“混融時(shí)代”的到來，時(shí)長(zhǎng)一直持續(xù)到1991年，大約為120年。這一階段，由于以后組成的村落是彝族人口占絕大多數(shù)，所以其文化實(shí)踐的方向也朝向彝族文化而發(fā)生“涵化”，甚至還發(fā)生過數(shù)次對(duì)伊斯蘭教信仰的中斷，關(guān)于回族的認(rèn)同則大多數(shù)被保留在歷史記憶之中，因此我們把“混融時(shí)代”處于“回彝模糊”間的高村回族稱為“彝回”。具體說來，“彝回”族群在歷史記憶與宗教信仰的某些方面是認(rèn)同于回族文化的，但在其他方面的文化實(shí)踐上又認(rèn)同于彝族文化，是一種能夠超越回族與彝族的民族關(guān)系并且雜糅在兩者文化間而存在的身份復(fù)合人群。需要強(qiáng)調(diào)的是，“彝回”族群的另一個(gè)重要特征是一個(gè)歷史概念，即只存在于“混融時(shí)代”的特定時(shí)段，“混融時(shí)代”的表述意在呈現(xiàn)其是回、彝文化間的“混”與“融”，顧名思義，“混”強(qiáng)調(diào)的是兩個(gè)族群的混居狀態(tài)，而“融”則強(qiáng)調(diào)混居之后的一個(gè)結(jié)果，即文化復(fù)合性的疊加共識(shí)。

據(jù)高村的老人們講，他們的先祖好多都是在民國初年見到形勢(shì)好轉(zhuǎn)后再次遷回居住的，但也有很多回族是因?yàn)榛橐龅染壒识w入的，兩群回族后來都變成了“彝回”。村民李世元說過：“以前的高村和現(xiàn)在的高村不是一個(gè)方位，建寨在營盤，那里還有最早的禮拜寺（清真寺），后來禮拜寺被燒了，回族四散逃竄，也不知什么時(shí)候，在山上就又建了個(gè)高村，再后來教門開始好了一些，回來的回族就越來越多，雖然禮拜寺又建起來了，但是教門恢復(fù)遠(yuǎn)不到營盤那時(shí)候，回族人也沒那么多，而且在山里總是窮的……解放后1950年土匪來了我們村，又暴動(dòng)了一次，干了壞事，死了人，一樣沒得了，師傅也不敢在了，后來村里的阿訇也死了，禮拜寺也沒人去禮拜了，就給人家管事在（?。┝耍渌擞职嵯氯プ×?，那個(gè)又是一個(gè)高村……1958年大躍進(jìn)，我們的宗教被說成是‘四舊’，必須要‘破’，當(dāng)年村治保主任上我家來拿走了兩箱《古蘭經(jīng)》，是清水紙寫的，我是親眼見著的，都是從老禮拜寺保存（藏）在我家的呢，有阿文有漢文，全給燒掉了……1966年文化大革命我們要搞建設(shè)陸續(xù)都搬下來到這里搞生產(chǎn)，但是回族、彝族就一個(gè)‘大鍋飯’，我們還被逼著養(yǎng)豬、吃豬肉，這是必需的，不然就被迫害，馬家就有人給害死了，信仰就都沒有了……”

從話語中我們得知，高村的“彝回”歷史曾出現(xiàn)過對(duì)回族認(rèn)同的兩次波動(dòng)，第一次是民國初年由于宗教的短暫復(fù)興，回族認(rèn)同得以高漲，第二次是受“左傾”錯(cuò)誤的影響，回族認(rèn)同只能被壓縮在歷史記憶的無形空間中，這再次表明不能單方面從現(xiàn)代民族的定義中去認(rèn)知“彝回”的意義，因?yàn)橛嘘P(guān)彝族、回族的民族邏輯一直都是超越民族關(guān)系的邊界而同時(shí)存在的，是一種“回彝模糊”的中間狀態(tài)，只不過時(shí)間不同所導(dǎo)向一方的程度大小也有所差異而已。

從文化擁有者的角度來談，在“混融時(shí)代”，彝族文化是彝族與“彝回”族群共享的文化資源，這也是兩者能夠混居于高村實(shí)現(xiàn)和諧共生的前提與基礎(chǔ)。同時(shí)，那些原本屬于彝族群體的文化其實(shí)也是“彝回”族群與生俱來的傳統(tǒng)文化，因?yàn)樵凇耙突亍眱?nèi)部本來就有相當(dāng)一部分人群是通過婚姻等途徑而加入其中的彝族，而他們的進(jìn)入也一定會(huì)把彝族文化的諸多要素帶入進(jìn)來。但是，“彝回”族群也并非完全等同于彝族，因?yàn)闊o論是被迫入彝山而從回族變成的“彝回”，還是后來加入其中的彝族而變成的“彝回”，他們都會(huì)在子嗣后代的集體記憶上刻上“認(rèn)同‘回’祖”的內(nèi)容，這也是“彝回”族群與彝族的本質(zhì)區(qū)別。具體來說，一方面，“彝回”族群主要是在語言、服飾、建筑，以及包括婚姻喪葬、生計(jì)節(jié)慶、飲食建筑與風(fēng)俗習(xí)慣等方面與彝族保持高度一致的文化實(shí)踐，與之相隨的是在為人處世的很多方面也都是以彝族的宇宙觀來認(rèn)知世界，這些以彝族文化為核心而進(jìn)行的“文化涵化”也可理解為是以高村為坐標(biāo)而進(jìn)行的一次村落（社區(qū)）整合之過程。另一方面，“彝回”族群也與彝族在高村保持明顯的文化邊界，如在宗族觀念的作用下，“彝回”族群在高村建立起了自己的父系軸祭祀體系，而認(rèn)同的祖先往往會(huì)溯源到高村的回族先民，這在他們之間產(chǎn)生最大的影響便是死亡之后在墓地的選址上各有主張，“彝回”族群的墳?zāi)故且宰优赣H的姓氏與回族祖先的記憶為認(rèn)同根基并圍繞各自家族的回族老祖墳?zāi)苟⑵饋淼募易鍓災(zāi)?，這些家族墳?zāi)雇c彝族的家族墳?zāi)瓜嚯x很遠(yuǎn)，在地理空間上就存有明顯的族群邊界。這些都再次表明，“混融時(shí)代”的“彝回”族群之身份是超越回族與彝族的民族關(guān)系而存在，同時(shí)又在兩者的文化復(fù)合中達(dá)成的重疊共識(shí)。

四、“彝回”的式微：族群認(rèn)同的現(xiàn)代性

民族識(shí)別之后，高村的“彝回”族群重新被國家認(rèn)定為56個(gè)民族大家庭中的回族身份，但這在初期并沒有讓他們對(duì)“彝回”或者說彝族文化產(chǎn)生過任何懷疑。但是，從20世紀(jì)80年代開始，伴隨著國家對(duì)宗教信仰自由的法律保障，云南回族各界掀起了一股復(fù)興伊斯蘭教的高潮。在時(shí)代變更的驅(qū)使下，高村回族也引起了國家與社會(huì)的注意，并且迅速地改變了他們對(duì)自身身份的認(rèn)知，民族意識(shí)也因此得以覺醒：一是他們對(duì)于回族有了新的理解，即這是一個(gè)善于經(jīng)商并且能夠過上富裕生活的民族，而“我們”雖然是回族，但與“他們”相比又不是“真正的回族”，因?yàn)椤拔覀儭辈恍叛鲆了固m教。二是他們對(duì)于“彝回”的身份進(jìn)行了反思，即“彝回”是與現(xiàn)代回族的法定身份所不相符的，因?yàn)閲乙衙鞔_識(shí)別出了邊界明顯的56個(gè)民族，“彝回”會(huì)讓自身陷于一個(gè)要去解釋究竟是回族還是彝族的尷尬境地，甚至?xí)r常還會(huì)將“彝回”與山區(qū)貧困的生活聯(lián)想在一起。于是，他們決定要做“真正的回族”，隨后于1991年在縣民宗局與外域回胞的資助與幫助下建蓋了高村新清真寺，這也標(biāo)志著“混融時(shí)代”就此終結(jié)，隨之而來的是“彝回”身份的存在空間也日漸式微。更為重要的是，在民族識(shí)別的框架體系中，高村回族的文化實(shí)踐轉(zhuǎn)向了新的內(nèi)容，即“回族化”與“全球化”，前者指的是他們?cè)谝率匙⌒械谋碚魃现饾u與彝族群體產(chǎn)生差異，反倒是能跨越村落的阻隔同外域回胞建構(gòu)出了越來越多的同質(zhì)屬性，而后者主要是體現(xiàn)在他們?cè)趯ふ覍?shí)踐宗教的資源上越來越表現(xiàn)出要去“擁抱世界”的情懷，而“擁抱”的對(duì)象則青睞于那些與他們有著共同伊斯蘭教信仰的人群?！盎刈寤迸c“全球化”相互作用，使得高村回族的族群認(rèn)同實(shí)踐也越來越呈現(xiàn)出現(xiàn)代回族的身份特征。

在這樣的背景之下，無論是內(nèi)部，還是外界，都對(duì)“彝回”族群的表述邏輯提出了質(zhì)疑，最主要的證據(jù)是高村回族不再是回族文化與彝族文化的復(fù)合體，而是越來越朝向回族的現(xiàn)代性身份發(fā)展。誠然，在今天56個(gè)民族的框架內(nèi)，我們?cè)儆谩耙突亍钡难酃鈦砜创叽寤刈宓默F(xiàn)實(shí)確實(shí)會(huì)顯得過于片面，但仍須清楚，該民族是在“彝回”之后才出現(xiàn)在高村回族的文化實(shí)踐過程中的，或者說高村回族在當(dāng)下熱衷的現(xiàn)代回族身份只是他們?cè)谖幕l(fā)展過程中的一個(gè)階段而已，它并不能代表高村回族的過去，因此用現(xiàn)代性的族群認(rèn)同邏輯去全面否定“混融時(shí)代”的“彝回”歷史，未免有些不切合實(shí)際。再進(jìn)一步地說，高村回族的現(xiàn)代性族群認(rèn)同是建立在民族識(shí)別的基礎(chǔ)之上的，它是國家、社會(huì)與自身三方力量按照56個(gè)民族框架內(nèi)分別對(duì)回族、彝族的不同定義而達(dá)成合力的結(jié)果，而“混融時(shí)代”的“彝回”族群卻存在于民族識(shí)別之前，那時(shí)的他們更多地追求的是回族文化與彝族文化的疊加共識(shí)，是真實(shí)存在的一種身份復(fù)合性狀態(tài)。所以說，以族群認(rèn)同的現(xiàn)代性邏輯去理解“彝回”族群，是不符合“混融時(shí)代”的社會(huì)歷史情境的。

五、結(jié)論與討論

學(xué)術(shù)界當(dāng)下對(duì)回族特殊性族群的討論越來越傾向于關(guān)注其在現(xiàn)代回族身份中的文化實(shí)踐，尤其強(qiáng)調(diào)他們是一群信仰伊斯蘭教的人，進(jìn)而將其想象成為是與其他地區(qū)的回族一樣的人群，然后便按照一般人認(rèn)知回族的慣性思維去理解什么才是回族特殊性族群，因此他們便被賦予了諸如“邊緣回族”的意義，甚至還出現(xiàn)了對(duì)其身份中“非回”因素的否定，盡管這些在今天看來似乎確實(shí)如此。但是，回族特殊族群并非只是民族識(shí)別后的產(chǎn)物，單從現(xiàn)代回族的身份屬性上對(duì)其加以分析勢(shì)必會(huì)支解在這之前的諸多重要族群遭遇。本文以高村回族為例，主張將其族群身份的復(fù)雜性置身于一個(gè)完整的歷史脈絡(luò)中去理解，并對(duì)其進(jìn)行了三個(gè)階段的劃分：一是“回族建村”時(shí)代，二是“回彝模糊”的“混融時(shí)代”，三是“彝回”式微的現(xiàn)代回族時(shí)代，這個(gè)案例向我們呈現(xiàn)了回族的現(xiàn)代性身份是在民族識(shí)別后遭遇“回族化”與“全球化”的結(jié)果，但這并非是族群發(fā)展史的全部，他們?cè)谶@之前也確實(shí)經(jīng)歷了一段在彝族文化與回族文化中疊加存在的“混融時(shí)代”，而此時(shí)在身份屬性上最大的特征就是文化復(fù)合性，能夠觀察到這些豐富的族群發(fā)展過程需要我們不能只停留在現(xiàn)代民族邊界明顯的認(rèn)識(shí)體系中，而是要采用超越彝族與回族之間的民族關(guān)系視角來對(duì)其加以討論。由此，我們也就順理成章地認(rèn)識(shí)到原來“彝回”的確是歷史上真正存在過的族群實(shí)體。當(dāng)然也只有這樣，才會(huì)幫助我們更為真實(shí)地解答出關(guān)于回族特殊性族群面對(duì)“我們是誰”的問題。

在對(duì)“彝回”歷史進(jìn)行人類學(xué)分析的背后，其實(shí)還隱藏著另外一個(gè)需要討論的話題：如何認(rèn)知中國社會(huì)中的回族？按照本文的觀點(diǎn)，這同樣需要我們?cè)诓煌那榫持袑?duì)其歷史與當(dāng)下分別進(jìn)行解讀。誠然，回族是獨(dú)立于漢族而存在的法定民族實(shí)體，其與漢族最大的區(qū)別是宗教信仰上的異質(zhì)性，由于在56個(gè)民族體系的框架內(nèi)單獨(dú)站列一隊(duì)，所以回族群體也極力想證明自身“非漢”的族群屬性，于是便展開了一場(chǎng)“回族化”與“全球化”的文化實(shí)踐，并一直持續(xù)至今。然而，通過梳理歷史我們又會(huì)發(fā)現(xiàn)，回族與漢族的邊界在特定的歷史時(shí)期其實(shí)并不是想象中的那么明顯，反而是模糊存在的，包括在語言、服飾、建筑及風(fēng)俗習(xí)慣的方方面面，甚至在“回族”群體的內(nèi)部本身就有大量的漢人通過婚姻等途徑而加入其中，當(dāng)然這里的“回族”也并不等同于今天的回族之意，它曾經(jīng)多是用來指代“信仰‘回教’的人群”的意思，而如若對(duì)那時(shí)的“回族”進(jìn)行理解，也必須要超越當(dāng)下漢族與回族之民族關(guān)系的單方面視角，這同樣呈現(xiàn)出了回族在特定歷史時(shí)期之身份認(rèn)同上的文化復(fù)合性。由此一來，我們就會(huì)知曉，回族不僅是中國特有的一個(gè)少數(shù)民族，同時(shí)也是一個(gè)與中國的其他民族相互雜糅而形成的文化復(fù)合性族群。