橫看成嶺側(cè)成峰

周裕鍇

溪聲山色

溪聲便是廣長(zhǎng)舌，山色豈非清凈身。

夜來(lái)八萬(wàn)四千偈，他日如何舉似人。（蘇軾《贈(zèng)東林總長(zhǎng)老》，《蘇軾詩(shī)集》卷二十三）

元豐七年五月，蘇軾游廬山，夜宿東林寺，與住持長(zhǎng)老常總禪師討論“無(wú)情話”，有所省悟。第二天早上，呈獻(xiàn)這首詩(shī)偈與?？偠U師，以示機(jī)緣相投（事見(jiàn)《五燈會(huì)元》卷十七）。東林寺，是廬山名剎，為東晉高僧慧遠(yuǎn)法師的道場(chǎng)，虎溪在寺旁不遠(yuǎn)處。元豐三年，宋神宗詔改東林律寺為禪寺，江州郡守請(qǐng)?？傋〕帧３？偸屈S龍慧南的弟子，屬臨濟(jì)宗黃龍派南岳下十二世。

蘇軾與?？傄拐摰膬?nèi)容已不可得而知，不過(guò)所謂“無(wú)情話”的討論可能與唐代南陽(yáng)慧忠國(guó)師“無(wú)情說(shuō)法”言論相關(guān)。“無(wú)情”，佛教指無(wú)生命無(wú)情識(shí)之物，與“有情”（眾生）相對(duì)?！毒暗聜鳠翡洝肪矶溯d南陽(yáng)慧忠國(guó)師語(yǔ)，認(rèn)為“墻壁瓦礫”這樣的無(wú)情之物，照樣可以說(shuō)佛法，“他熾然常說(shuō)，無(wú)有間歇”。我們可推測(cè)，蘇軾在東林寺時(shí)，聽(tīng)到虎溪溪聲終夜鳴響，看到廬山山色長(zhǎng)年青翠，一瞬間覺(jué)悟到“無(wú)情說(shuō)法”的真諦。

“溪聲便是廣長(zhǎng)舌”，虎溪水聲淙淙流淌，源源不斷，不正像佛祖以廣長(zhǎng)舌說(shuō)法滔滔不絕么？廣長(zhǎng)舌，是佛的三十二相中的第二十七相。《大智度論》卷八曰：“是時(shí)佛出廣長(zhǎng)舌，覆面上至發(fā)際，語(yǔ)婆羅門(mén)言：‘汝見(jiàn)經(jīng)書(shū)，頗有如此舌人而作妄語(yǔ)不？”溪聲?shū)Q響如佛翻卷其廣長(zhǎng)之舌，這是有聲的說(shuō)法。還有一種無(wú)聲的說(shuō)法，這就是“山色豈非清凈身”。清凈身，是指佛的三身之一“法身”，即清凈無(wú)相之身。既然“青青翠竹盡是法身”，那么眼前的青山為何不是法身呢？既然“墻壁瓦礫”可演說(shuō)佛法，那么眼前的青山為何不可演說(shuō)佛法呢？所以青山雖然靜謐無(wú)聲，同樣可以“無(wú)情說(shuō)法”。孫奕《履齋示兒編》卷十稱此兩句：“以溪山見(jiàn)僧之體，以廣長(zhǎng)舌、清凈身見(jiàn)僧之用。誠(chéng)古今絕唱?！?/p>

“夜來(lái)八萬(wàn)四千偈”，極言溪聲山色“熾然常說(shuō)，無(wú)有間歇”，所說(shuō)佛偈多不勝數(shù)。在佛經(jīng)的語(yǔ)言系統(tǒng)里，“八萬(wàn)四千”不是實(shí)數(shù)，而是極言數(shù)量之多?！妒┳⑻K詩(shī)》卷二十一注曰：“《楞嚴(yán)經(jīng)》等‘八萬(wàn)四千清凈寶目，八萬(wàn)四千爍迦羅首，八萬(wàn)四千母陀羅臂，皆記佛法門(mén)之?dāng)?shù)?！比欢?，蘇軾雖然領(lǐng)悟到溪聲山色“無(wú)情說(shuō)法”之意，但此“八萬(wàn)四千偈”只有在此時(shí)此刻的虎溪廬山才能真正體會(huì)，在離開(kāi)當(dāng)下的見(jiàn)聞之后，“無(wú)情說(shuō)法”再也無(wú)法向他人演示傳達(dá)，所以詩(shī)的結(jié)尾稱“他日如何舉似人”。舉似，意思是舉給、舉與。就這一點(diǎn)而言，蘇軾的看法與禪門(mén)“如人飲水冷暖自知”的觀念相通，即自己個(gè)人當(dāng)下的禪經(jīng)驗(yàn)難以在他日“舉似”他人。

總之，蘇軾憑借這首“投機(jī)偈”被禪門(mén)的傳燈錄追認(rèn)為?？偠U師的法嗣，列在臨濟(jì)宗黃龍派南岳下十三世。葛立方評(píng)價(jià)說(shuō)：“如此等句，雖宿禪老衲不能屈也?！保ā俄嵳Z(yǔ)陽(yáng)秋》卷十二）然而，宋代的禪門(mén)老宿并非都認(rèn)可此偈。據(jù)《羅湖野錄》卷下記載：“程待制智道、曾侍郎天游寓三衢最久，而與烏巨行禪師為方外友。曾嘗于坐間舉東坡宿東林聞溪聲呈照覺(jué)總公之偈：‘溪聲便是……程問(wèn)行曰：‘此老見(jiàn)處如何？行曰：‘可惜雙腳踏在爛泥里。曾曰：‘師能為料理否？行即對(duì)曰：‘溪聲廣長(zhǎng)舌，山色清凈身。八萬(wàn)四千偈，明明舉似人。二公相顧嘆服?！睘蹙扌卸U師不僅將蘇軾的七言詩(shī)壓縮為五言詩(shī)，而且在末句使用翻案法，將蘇軾的反問(wèn)句改為肯定句。又如圓智證悟法師讀了蘇軾偈：“通夕不寐，及曉鐘鳴，去其秘蓄，以前偈別曰：‘東坡居士太饒舌，聲色關(guān)中欲透身。溪若是聲山是色，無(wú)山無(wú)水好愁人?！保ā段鍩魰?huì)元》卷六）證悟法師批評(píng)蘇軾參禪乃憑借溪聲山色，未能透過(guò)聲色之關(guān)，未能在無(wú)山無(wú)水之處真正獲得解脫。

這首偈在明代禪林才遇到真正知音。達(dá)觀真可禪師說(shuō)：“眾生不悟言說(shuō)法身，而為文字所轉(zhuǎn)。如悟言說(shuō)法身，則不必離言說(shuō)而求法身也。眉山曰：‘溪聲便是廣長(zhǎng)舌，山色無(wú)非清凈身。則言說(shuō)法身與色相法身無(wú)別也。豈惟色相哉？鼻之所臭，舌之所嘗，身之所觸，意之所知，謂之臭味法身、觸法法身，亦不悖初言說(shuō)法身也。故靈云見(jiàn)桃花而悟道，樓子聽(tīng)曲聲而明心，良有以乎！”（《紫柏老人集》卷七《楞伽山寺大藏閣緣起》）這就從六根、六識(shí)相通的角度，論證了蘇軾以溪聲山色為“無(wú)情說(shuō)法”，與靈云見(jiàn)花、樓子聽(tīng)曲等公案在佛理上異?ài)E而同趣。

廬山真面

橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。

不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中。（蘇軾《題西林壁》，《蘇軾詩(shī)集》卷二十三）

這首詩(shī)自宋以來(lái)傳播極廣，直至今天，中小學(xué)生也耳熟能詳。常見(jiàn)的詩(shī)歌賞析認(rèn)為，前兩句“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”，寫(xiě)游山所見(jiàn)。因?yàn)閺]山峰巒起伏，溝壑縱橫，變化多姿，所以游人所處位置不同，看到的景色也不相同。廬山山形總體而言是南北走向，如果橫著看過(guò)去，即從東或西看，山形就是并肩排列的坡嶺;如果側(cè)著看過(guò)去，即從北或南看，山形就是峻峭陡立的險(xiǎn)峰。同樣的道理，從遠(yuǎn)處、近處、高處、低處看廬山，看到的景象也完全不一樣。后兩句“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”，是即景說(shuō)理。游人為什么不能辨認(rèn)廬山的真相呢？是因?yàn)樯硖帍]山之中，視野為峰巒溝壑所限，只能看到山的某個(gè)局部，具有片面性。游山如此，觀察世上事物也是如此。人們所處地位不同，觀察世界的角度不同，看問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)不同，對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)必然有局限性。只有超越狹小的范圍，避免自己的偏見(jiàn)，才能全面正確地認(rèn)識(shí)事物。這是今人的普遍看法。

歷史上有些學(xué)者從儒家認(rèn)識(shí)論角度解釋這首詩(shī)，比如宋人陳善說(shuō)：“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。所登愈高，所見(jiàn)愈大，天下之理，固自如此。雖然，孔子豈但登泰山而后知天下之小哉？此孟子所以有感于是也。東坡嘗用其意作廬山詩(shī)曰：‘橫看成嶺側(cè)成峰……。知此則知孔子登山之意矣?！保ā稈惺略挕飞霞硪弧兑虻巧蕉兴?jiàn)》）明人楊慎說(shuō)：“予嘗言東坡詩(shī)：‘不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中。蓋處于物之外，方見(jiàn)物之真也。”（《丹鉛總錄》卷一《宋儒論天外》）這樣解釋自然有其道理。

然而值得注意的是，此詩(shī)與《贈(zèng)東林總長(zhǎng)老》作于同時(shí)，題在與東林寺鄰近的西林寺壁上，寫(xiě)作場(chǎng)景在佛教寺院里。而且“真面目”三字，也來(lái)自禪宗，即禪籍常說(shuō)的“本來(lái)面目”。因此，此詩(shī)的哲理便更多與佛禪智慧相關(guān)。誠(chéng)如黃庭堅(jiān)所說(shuō)：“此老人于般若橫說(shuō)豎說(shuō)，了無(wú)剩語(yǔ)。非其筆端有舌，安能吐此不傳之妙哉？”（《冷齋夜話》卷七）那么，這“般若”是從何表現(xiàn)出來(lái)的呢？

蘇軾在詩(shī)里談到觀察廬山的局限性之時(shí)，其實(shí)已暗含超越這種局限性的哲理。孔子登泰山，無(wú)論站得多高，即使是在絕頂，仍然處于“此山中”，只不過(guò)是從高處往下看而已。楊慎所謂“處于物之外，方見(jiàn)物之真”，既然站在此山之外，則不能見(jiàn)出此山中的真相細(xì)節(jié)。跳出“身在此山中”的視覺(jué)限制，真正認(rèn)識(shí)“廬山真面目”，這只有般若智慧能夠做到。因?yàn)檫@智慧超越了任何一個(gè)視覺(jué)角度，超越了橫看側(cè)看或遠(yuǎn)近高低看，是一種全知全能的觀照。蘇軾同時(shí)代的沈括討論畫(huà)山水時(shí)說(shuō)：“大都山水之法，蓋以大觀小，如人觀假山耳?！保ā秹?mèng)溪筆談》卷十七）正可借用來(lái)說(shuō)明蘇軾的觀照立場(chǎng)。

“以大觀小”之法，源于佛教的周遍法界觀?！独銍?yán)經(jīng)》卷四：“如來(lái)藏唯妙覺(jué)明圓照法界，是故于中一為無(wú)量，無(wú)量為一，小中現(xiàn)大，大中現(xiàn)小，不動(dòng)道場(chǎng)遍十方界，身含十方無(wú)盡虛空?！闭驹谥鼙榉ń绲牧?chǎng)，就再也沒(méi)有觀照的局限，廬山的本來(lái)面目再也沒(méi)有遮蔽。明僧智旭更從萬(wàn)法唯心的角度解釋此詩(shī)：“詩(shī)中有事有理。約事者，謂身在山中，不能盡見(jiàn)廬山全境，故曰‘只緣身在此山中也。約理者，東坡乃悟道之人，即事以顯理也。側(cè)看成峰，橫看成嶺，遠(yuǎn)近高低各不同者，謂側(cè)看橫看。遠(yuǎn)近高低。皆是心性所成?！蛔R(shí)廬山真面目者，不識(shí)心性本來(lái)面目也?！痪壣碓诖松街姓撸碓诖诵男灾泄室?。《楞嚴(yán)經(jīng)》云：‘一迷為心，決定惑為色身之內(nèi)，不知色身外洎山河大地，皆是妙明心中所現(xiàn)物也?！保ā栋浲咏?jīng)要解便蒙鈔》卷一）既然山河大地皆是妙明心中所現(xiàn)之物，那么“廬山真面目”又如何還能隱藏呢？這就是蘇軾筆端所吐的不傳之妙。

藥石同空

有病宜須藥石攻，寒時(shí)火燭熱時(shí)風(fēng)。病根既是無(wú)容處，藥石還同四大空。（蘇軾《代黃檗答子由頌》，《蘇軾文集》卷二十）

元豐六年六月，蘇軾在黃州，接到弟弟蘇轍（子由）的來(lái)信，寫(xiě)下這首頌。頌前有敘曰：“子由問(wèn)黃檗長(zhǎng)老云：‘五蘊(yùn)皆非四大空，身心河岳盡圓融。病根何處容他住，日夜還將藥石攻。不知黃檗如何答？東坡老僧代云?！秉S檗長(zhǎng)老，指筠州黃檗山道全禪師。蘇轍的頌見(jiàn)于《欒城集》卷十二，題為《問(wèn)黃檗長(zhǎng)老疾》，與蘇軾這首頌之?dāng)⑺淖致援?，“皆非”作“俱非”，“圓融”作“消镕”。由此可知，蘇軾讀到弟弟所寫(xiě)《問(wèn)黃檗長(zhǎng)老疾》，于是自己寫(xiě)了首頌，代黃檗長(zhǎng)老回答。

蘇轍的頌表面看來(lái)是探問(wèn)黃檗長(zhǎng)老的疾病，但背后卻明顯帶有《維摩詰經(jīng)·問(wèn)疾品》的影子。佛派其弟子文殊師利到大毗耶離城去探問(wèn)維摩詰居士的疾病，文殊與維摩二大士對(duì)坐共談，講說(shuō)妙法。蘇轍也借向黃檗長(zhǎng)老問(wèn)疾之機(jī)而談佛法?！拔逄N(yùn)皆非四大空”，五蘊(yùn)，亦稱五陰、五眾，指色蘊(yùn)（形相）、受蘊(yùn)（情欲）、想蘊(yùn)（意念）、行蘊(yùn)（行為）和識(shí)蘊(yùn)（心靈）?！栋闳舨_蜜多心經(jīng)》曰：“照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄?！彼拇?，佛教指地、水、火、風(fēng)四種元素，認(rèn)為人的身體由四大構(gòu)成，而四大由空而生，所以稱“四大皆空”?！吧硇暮釉辣M圓融”，其意出自《楞嚴(yán)經(jīng)》卷四：“如來(lái)觀地水火風(fēng)，本性圓融，周遍法界，湛然常住?！必M但人的身心由五蘊(yùn)四大組成，即便外在的山河大地，也莫不如此。因此，只要覺(jué)悟“五蘊(yùn)皆非四大空”，就可使自己的身心與外在河岳都圓融為一體。

但頌的結(jié)尾“病根何處容他住，日夜還將藥石攻”兩句，卻表明蘇轍并未真正做到身心皆空，因?yàn)樗鲝堻S檗長(zhǎng)老用藥石日夜治療，徹底驅(qū)趕疾病，讓身心的病根無(wú)處停留。然而，既有藥石可施，又焉得言“空”？故頌的最后兩句，使他的問(wèn)疾跟《維摩詰經(jīng)》二大士的問(wèn)疾頗有不同，這是因?yàn)椋骸拔氖鈳熇裕骸邮克?，為何等相？維摩詰言：‘我病無(wú)形不可見(jiàn)。又問(wèn)：‘此病身合耶？心合耶？答曰：‘非身合，身相離故;亦非心合，心如幻故?！睙o(wú)形之病、非身合心合之病是無(wú)藥可醫(yī)的。

蘇軾正是看到弟弟這點(diǎn)拘執(zhí)不通透之處，于是忍不住出手，代為黃檗長(zhǎng)老回答問(wèn)疾。蘇軾的頌整個(gè)就是對(duì)蘇轍頌的一次翻案，不僅內(nèi)容上翻轉(zhuǎn)，而且形式上也有意倒著寫(xiě)。

首句“有病宜須藥石攻”，是接著蘇轍頌?zāi)┚洹叭找惯€將藥石攻”而來(lái)。次句“寒時(shí)火燭熱時(shí)風(fēng)”，是說(shuō)治病要對(duì)癥下藥，受寒時(shí)需要火燭保暖，受熱時(shí)需要清風(fēng)散涼，而“火”與“風(fēng)”同時(shí)又暗指四大中的兩個(gè)元素。這兩句比蘇轍的藥石治病說(shuō)得更加具體，病癥也落實(shí)為寒病、熱病兩種。但這只是將弟弟的說(shuō)法稍加深化，并沒(méi)有實(shí)質(zhì)區(qū)別。

讀到后面兩句“病根既是無(wú)容處，藥石還同四大空”，我們才知道前兩句只不過(guò)是蘇軾樹(shù)立的靶子而已，是要用來(lái)打倒的。按照蘇轍的邏輯，藥石治病的結(jié)果，是病根無(wú)處安身。而蘇軾則故意把病根無(wú)處安身作為前提，既然病根“無(wú)容處”，說(shuō)明病根已空，那么藥石無(wú)施治的對(duì)象，也就與病根一樣“無(wú)容處”。這樣一來(lái)，此頌最后的結(jié)論就又重新回到蘇轍頌首句所言“五蘊(yùn)皆非四大空”，此時(shí)皆空的不僅有主體的“五蘊(yùn)”“四大”，還有客體的“藥石”?？梢哉f(shuō)，這樣才真正把握了般若空觀的真諦?！毒S摩詰經(jīng)·問(wèn)疾品》：“文殊師利言：‘居士此室，何以空無(wú)侍者？維摩詰言：‘諸佛國(guó)土亦復(fù)皆空。又問(wèn)：‘以何為空？答曰：‘以空空。又問(wèn)：‘空何用空？答曰：‘以無(wú)分別空故空。又問(wèn)：‘空可分別耶？答曰：‘分別亦空?！奔热豢諢o(wú)分別，那么病根和藥石都屬空無(wú)，以藥石治病也該否定。

這首頌雖帶幾分游戲的成分，但使用的卻是典型的禪家翻案法，把蘇轍頌的前提和結(jié)論、首句和尾句剛好顛倒過(guò)來(lái)，由此將般若空觀更翻進(jìn)一層。

（作者單位：四川大學(xué)中國(guó)俗文化研究所）