人文理性與儒學經典之跨文化詮釋
——以“義”的英譯為例

李 樂

（浙江外國語學院 英語語言文化學院，浙江 杭州 310023）

一、引言

美國學者亨廷頓（2018）在《文明的沖突與世界秩序的重建》一書中提出儒家文明或將對抗西方文明，這一提法深刻言明了儒學思想對西方文明的借鑒價值，也指出了儒學思想在當下本土復興及海外傳播的迫切性。然而，當下時代是深受自然科學技術理性影響的時代，盛行對自然科學技術的崇拜。這種對“放之四海而皆準”之效力的向往，對所研究對象施以重分規(guī)定的習慣，已經蔓延到了人文科學研究的領域之中。具體到經典詮釋領域，那些承載豐富、深刻的歷史經驗且擁有闡釋淵源的語詞，在解讀時被認為是可以納入到單一邏輯意義框架中的①在《論中國古代的科學方法和邏輯范疇》一文中，馮契（1985）提出研究中國哲學需要觀照“人類遵循共同的邏輯規(guī)律”。。在經典的跨語際翻譯中，擁有鮮活情境及復義性的語詞，經由翻譯而成為單義及規(guī)范化的術語②在《〈論語〉中“義”的術語屬性及英譯研究》（顧偉 2017）一文中，作者力求實現“義”之翻譯的規(guī)范化，將“義”作為術語加以描述，并稱專業(yè)性、單義性及理據性是實現術語翻譯規(guī)范化的重要保障。。這讓中國經典所描摹的氣韻生動之世界及中華古學的種種智慧，在目的語語境中變成了言說著某種常識的熟悉的東西。因此，如何讓經典在本土詮釋及跨文化詮釋中真正復活，是當下亟待研究的課題。

中國思想的終極關懷是人，單看先秦儒學典籍，便可看出各部經典對理想人格的討論，如《尚書》中的“圣王”、《周易》中的“大人”、《孟子》中的“圣人”、《論語》中的“君子”?！墩撜Z》中多次提及“君子”，是為了表現孔子所倡導的文化精神及價值典范。而提及君子時，孔子多言“仁”與“義”。關于《論語》中的“仁”，筆者曾撰專文對其英譯詞作以哲學詮釋（李樂 2015），而本文將以《論語》中的君子之“義”的英譯詞為關注對象，探究其英譯詞何以能傳達中國先秦儒學的理想人格特質。本文將首先描摹“義”在中國儒學語境中豐富的意義場域，然后對其英譯詞作以哲學詮釋，辨析譯詞所體現出的不同詮釋路徑，進而探求能有效傳達出中國經典之深刻洞見的跨語際翻譯及詮釋觀。

二、儒學語境中的“義”

《論語·衛(wèi)靈公》有言：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”對此句朱熹（2012：165）注曰：“義者制事之本，故以為質干?！薄傲x”是君子之道的根本，禮制是其推行方式，其要求用謙遜的語言來表達，用“信”的態(tài)度來成全?？梢姟傲x”對成就“君子”的重要性?！墩撜Z》中常見將“君子”與“義”并置的相關論述。如《論語·里仁》云：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”此處的“義”為君子重要的主張及身份標識?！熬佑饔诹x，小人喻于利?！贝司浔砻鳎右驗椤傲x”之特質而與小人區(qū)別開來，其可抵擋“利”之誘惑，且不至于沉浸于自我的舒適安樂?！墩撜Z·顏淵》云：“主忠信，徙義，崇德也?！薄傲x”是一種可以判斷德性及正當性的坐標系，可以通過其判準行為之價值，且成就德之本性。

在孔子言說君子的語境中，“義”是一種很基礎的品質：擁有了“義”，“禮”才不至于流于空洞的形式；“義”為“智”與“知”提供對象；“義”為君子之“信”提供強大的內在動力；“義”為“仁”的實現提供智性前提?？偠灾傲x”與其他品質互相關聯，且占據了更為基礎的地位。“義”像是一個全息圖，蘊含了儒學倫理的全部重要信息，它是儒學道德場域中的焦點之一，依托整體場域而獲得其意義，換言之，“義”在儒學經典中沒有被賦予純概念的定義。

我們再回到“義”的語源處，分析其基本的意義向度?！傲x”字在甲骨文中就已出現,（徐中玉 1990：1381），其形狀如同在“我”形兵器上扎飾羽毛，似有美化炫耀武力的意味，故而許慎在《說文解字》（1963：267）中說，“義”的意思是“己之威儀也。從我羊”。所謂“威儀”之具體含義，可從《左傳·襄公三十一年》中獲得線索：北宮文子見楚令尹圍，乃回告衛(wèi)公說令尹圍胸懷異志，衛(wèi)公問文子何以知之，文子說是從令尹圍的威儀看出來的。而“威儀”之定義，《左傳》云：

有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也。

此段中講君臣各有其威儀，各保其國家。這里的“儀”，可作儀度解，指行為舉止合乎身份，此時“義”的基本精神和“宜”相連。李澤厚（2008： 47）從“義”的字形考察發(fā)現，義（義）“與‘儀’‘舞’相關，源出于飾羽毛（‘羊’）之人首（‘我’）舞蹈，乃巫術禮儀中之正確無誤的合宜理則、規(guī)矩，此‘儀’‘義’后理性化而為‘禮’之具體言語、舉止形式”，其后在語言的發(fā)展中逐步獲得了“合宜”“適度”“理則”等含義，但也成為了相對抽象的“正義”一詞的縮略形式。

結合《論語》文本及“義”的字源意義，我們可以看出“義”和“宜”的緊密關聯，在《論語》中，“義”是成就君子的重要因素，是一種關乎其他諸多德行的實踐智慧。而這一思路亦為孔子之后的儒學思想家所繼承。如《孟子·離婁下》中稱：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”，且孟子將“義”與“仁”結合起來，形成了“仁義”這一極具特色的語匯。孟子進一步將“義”作為人性之“四端”之一展開論述：“義”根植于“不忍人之心”所流露的“羞惡之心”，即對不道德行為的羞恥厭惡的表現，這可以含有對自己、他人或社會上不道德行為的一種不屑的表現。此外，承續(xù)孔子思想，孟子嚴格將“義”與“利”對立起來，具有濃厚的道義論的色彩。《孟子》開篇就言：“王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”就仁義關系，孟子還提出了舜“由仁義行，非行仁義也”的論斷?！靶腥柿x”如“七八月間雨水”，時來時去，很快消失了?！霸慈旎欤簧釙円?，盈科而后進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈，其涸也，可立而待也?！惫识诿献涌磥?，“義”可被稱為一種倫理判準的參照系，也是一種實踐理性的能力（余紀元 2009：252）。

與孟子不同，荀子認為人性本惡，其所考慮的問題首先在于如何改變人之性惡，而“義”則為其化性起偽的重要工具。荀子以“義”作為區(qū)分人和動物的標志：人之所以“最為天下貴”，以牛馬為用，根本在于人能夠群，即人能要求個人認同群體，把維護群體和諧、促進群體利益視作自己的責任?！扒莴F有知而無義”，而人知道“分”，“分”就是“義”。而“分”從本質上而言就是一種行為尺度。尺度之判準，則為理，故而荀子言“義，理也，故行”。正是有了“義”，人才能夠結成有序的社會共同體，從而避免個體性惡的困境，獲得人的尊嚴，義是維持人倫秩序的根源。荀子認為，“義”的表現形式是“理”，而理正是用以維持人世合理秩序的規(guī)范力量，其通過限制和禁止的形式發(fā)揮作用，以使個體合乎社會規(guī)范，使尊卑貴賤之人倫得以良好運行。

綜上所述，在先秦儒學語境中，“義”在儒學思想家的學理中總與“宜”相關聯，是一種自我行為判斷的參照系，是一種極大的和情景及個體性相關的時中智慧。

三、“義”字英譯的哲學詮釋

在英語世界的儒學經典譯本及詮釋性著作中，對“義”常見的指稱方式如下：righteousness、rightness、justice、morality、duty、sense of duty、obligation、appropriate 等（Jia & Pang-Fei 2007）。下文將分組予以討論。

（一）宗教之“義”：righteous及其相關詞

從詞源學詞典（etymon.com）可知right最早的詞義與straight緊密相關，意為循直線而行（to move in a straight line），后引申為 “與事實、真理或標準、原則等相符合”（in conformity with fact，reason，truth，or some standard or principle）。而 right一詞加后綴-eous（有……的）構成 righteous，表明 right所關乎的“真理、標準或規(guī)定”在早期意義上是和上帝律令緊密相關的，righteous man（義人）是古希伯來人的宗教信仰中所推崇的人格典范。在《圣經》中，對“義人”的提及多達203次，其最初一次使用是在上帝決定用大水懲罰世界之時?！秳?chuàng)世紀》記載說，那時還有七天，審判的洪水就要臨到地上，但上帝要保全一個家庭，使他們免受審判，于是就揀選了諾亞和他的全家，對諾亞說：“你和你的全家都要進入方舟，因為在這時代中，我見你在我面前是義人。”（中國基督教協會2008：10）

諾亞之所以被稱為 “righteous man”，是因為他時刻銘記上帝的教誨，有無可指摘的生活行為（righteous/right conduct），可以將神的道顯明于世?！傲x人”最關鍵的因素則是對神的敬虔與順服，對“約定”（covenant）之信守。上帝在創(chuàng)造人類時，給予了亞當和夏娃自由選擇的理性，但同時又給了他們“不可”之律令③“只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死?！保ā秳?chuàng)世紀》2：17）。。他們違抗上帝律令時，便是人類的原罪降臨之時，被驅逐出伊甸園的亞當和夏娃生養(yǎng)眾多，其后代“罪惡很大，終日所思的都是惡”④出自《創(chuàng)世紀》5： 6。，所以才有了前述的洪水懲罰天下⑤《舊約》之《詩篇》開篇云：“因為耶和華知道義人的道路，惡人的道路卻必滅亡?！薄：樗?，上帝與諾亞重新定立了約定，要諾亞及其后代遵守。然而其后代行惡之事，再一次破壞了約定，于是又有了后來的亞伯拉罕之約、大衛(wèi)之約等?？v觀整部《舊約》，所見的正是上帝數次與人類定立約定，而人類又違反約定的過程。換言之，《舊約》正是一部上帝不斷在人間尋找“義人”作為其代言人的歷史?！缎录s》之《羅馬書》多次提及“稱義”，而這“義”（the righteousness）來自對基督的信仰，其直接指向來自耶穌的救贖。直至今日，righteous一詞還用以指代信仰虔誠的特質。

可見宗教之“義”與君子之“義”所涉及的意義場域是有根本差別的：right、rightness及righteous關乎超驗的上帝，關乎一種高于人類的存在，而儒學之“義”、君子之“義”的出發(fā)點和目標都在人間，以宗教之“義”解釋君子之“義”，實質上是用一種創(chuàng)世的宇宙觀替代了“天人合一”的宇宙觀，也失掉了“義”所折射的那種通達權變的時機性。

（二）公正、正義：justice

justice 一詞的詞源意義為 “the quality of being fair and just，moral soundness and conformity to truth”，此詞在英文中最早使用是在12世紀中期，用以描述法官執(zhí)法之公正，指其堅守原則，體現公正與公平，后該詞用以描述普通行為的公正性。在西方倫理學中，justice被認為是一種非常重要的品質。早在古希臘時代，柏拉圖在其著作《理想國》中就將justice列為其理想城邦的主要特征，而其所言的justice主要指社會中各個等級的人各司其職，各守其序，各得其所（柏拉圖 2011：39-73）。亞里士多德將平等定義為justice的核心，具體包含“數量相等”（在平等的個體之間分配時個人所得的數量和容量都與他人相等）和“比值相等”（在不平等的個體之間依據個人的真價值而分配與之相衡襯的事物）（亞里士多德 1981：234）兩個核心要素。近代倫理學家休謨和穆勒都將justice和人類的福祉關聯起來展開討論。《正義論》（A Theory of Justice）則系統(tǒng)地對正義（justice）展開了論述，總結了現有的正義觀念（功利主義正義觀及直覺主義正義觀）的優(yōu)劣，在此之上，提出了公平即正義的基本觀點 （羅爾斯1988：3-5），并將正義稱為社會體制的第一美德。而在西方文明中，公平的觀念來自于人生而自由且平等的基本信念，這也是西方立法的根本出發(fā)點。早在古羅馬時期，查士丁尼（1989：5）在其《法學總論》中就稱“正義是給予每個人他應得的部分的這種堅定而永恒的愿望”。由此可見，在西方文明中，justice的本質是一種合法性原理，其關乎人際，關乎制度，關乎把個體放在全體之中度量，且“此個體”和“彼個體”差別只體現在數量層面或者比值層面。個體和個體并無本質性差別，而君子之“義”關乎每一個獨特的“我”，關乎獨特個體的歷史性和時間性。

（三） 道德準則導向：morality、duty/sense of duty、obligation

在詞源學詞典中，morality、duty 及 obligation在語義上相互映射及重疊。morality 的詞源義為“doctrine or system of ethical duties”（倫理職責所依據的規(guī)范或者系統(tǒng)），duty 作名詞解時的詞源意思是“obligatory service，that which ought to be done，also the force of that which is morally right”（義務該行之事/道德上正確之力量），obligation 的語源意義為“duty，responsibility”（義務與責任）?？偠灾?，上述的語詞都與“行道德正確之事”密切關聯，其暗示個體的行為選擇應符合當下的道德之根本原則。而道德之根本原則一直是西方倫理學的核心問題，比如功利主義提出過群體幸福原則，自由主義提出過基于個體自由的道德準則，等等。無論是哪一種，其商定準則時都帶著一種形而上學的傾向，強調一種“必須性”和“義務性”，然而儒學中的“義”本身就隱含對“道德律令至上”的對抗，“義”不是對原則、規(guī)范或制度的無條件恪守，而是一種度勢判斷，其最終目的是良好的生活。誠如《論可能生活》（趙汀陽2011：8）中言：“任何規(guī)范和社會安排都必須以生活的理由去解釋，而不能以規(guī)范和制度自身的合理性去辯護?！?/p>

（四）關涉?zhèn)€體經驗及時境的：appropriate

安樂哲和羅思文在其《〈論語〉的哲學詮釋：比較哲學的視域》（2003）一書中，創(chuàng)造性地將“義”翻譯為以appropriate 為中心詞的序列表達。appropriate 在15世紀的拉丁文中寫作 appropriatus，英文含義為“非常適合的”（speciallysuitable），而這其中的詞根proper在拉丁文中的意義關乎個體（related to individual），故而appropriate便具有了“與特定的目的、人或事件相適合或合拍”之含義。這樣一來，appropriate就讓“義”在目的語語境中凸顯出非常強烈的情境特質，且把個體的特殊性納入其中。

郝大維和安樂哲（2005）把《論語》文本放置于整個中國文化語境及中國宇宙觀的框架下，對“義”作了如下詮釋：在儒學的語境中，人類行為并沒有一個超越的統(tǒng)一性質，“義”的本質乃在于人們行為所面臨的新境況。人們從傳統(tǒng)中繼承了用以指導我們生活的各項準則，但那些準則并不是僵化的、靜止的，而是在時間之流中不停被更新以適應當下情境的。而具體到每個行為者，“義”的實質不是生硬照搬準則，而是將準則靈活運用到當下情境中，運用到“時中”。所以，每個行動者，都有他的“義”。這種“義”關乎特殊的個體對傳統(tǒng)準則的創(chuàng)造性詮釋及應用，其可為傳統(tǒng)準則注入新的意義。此種意義上，“義”乃是“不固”：不是遵從固定的原理，而是一種個體對于新境域的“判斷力”的體現。

安樂哲和郝大維的創(chuàng)造性闡釋，也恰巧符合漢代董仲舒在《春秋繁露·仁義法》（2011：106）中提出的“義”為個人對自我行為是否得當的關注：“仁之于人，義之于我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人?！x之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義”。也就是說，“義”是用來對待自己的，“義”的法度在于糾正自己，而非糾正別人；如果不能糾正自己，即便能夠糾正別人，也不可稱為義行。相應地，一個擁有“義”的人，必定有著創(chuàng)造力般的洞見，能夠在具體的情境中展開道德判斷，且這種判斷定是能夠確保善性和公正同在的。

從更深層次上來說，“義”所牽涉的適應性，本質上是對作為中華民族思想源頭的《易經》中所提出的“通變”思想的重要體現。人們所面對的情境是天下萬物生生不息變化過程中的瞬間切面，對情境的“通”意味著對情境潛在變化趨勢以及與其他情境所具有的差異性的判斷，而“變”意味著對這種變化趨勢及差異性作出行為的調整及校準。

四、結語

綜上所述，前三組詮釋“義”的語詞傾向于把“義”解釋為超驗的行為標準（或為上帝指引，或為道德律令，或為法規(guī)），強調行為者對于標準的服從，其實質上是西方形而上學傳統(tǒng)在倫理實踐領域里的彰顯，即“將實踐描述為符合知識諸規(guī)范原理的行為”（郝大維、安樂哲 2005：161）。而諸規(guī)范原理的來源及運作方式如下：基于某個視角（或宗教的，或社會道德的）提出某種特定的倫理觀，然后將這種倫理觀提升到普遍必然的高度，認為所有個體無論何時何地何條件下，都要接受且遵守這種倫理。換言之，個體的行為判準是外在于個體的，是絕對律令的，不關涉特殊的經驗及情境。

而君子之“義”所體現的智慧恰恰在于“主動地、從我之內”去衡量時機而以通達權變作出選擇。之所以需要這種智慧，在于生活本身的建設性：“生活事實與世界存在不同，它是由人的意志所影響的行為”，“它具有比現實性更多的性質。這種多出來的性質就是生活的建設性或者設計性……因此建設性是生活事實最根本的性質”（趙汀陽 2011：7）。而“義”所彰顯的正是個體所依賴于時機的創(chuàng)造性。第四組郝大維和安樂哲對“義”的翻譯及詮釋恰恰傳達出了這種創(chuàng)造性：經由個體的合宜選擇，將規(guī)則與準則變成建構性的和內在性的，使個人之行為與傳統(tǒng)有了互生互構的能力。這樣一來，傳統(tǒng)不再是僵化的傳統(tǒng)，而是變動中的傳統(tǒng)，個人因為自己的行為選擇創(chuàng)造性地參與其中，我們所稱之為傳統(tǒng)的東西，可以在時間之流中納入新的意義而與當下聯系更加緊密。

前三組詮釋“義”的語詞所體現的翻譯及詮釋觀，我們稱之為“基于自然科學理性的翻譯觀”，其特點是追求概念意義在種屬層面或法則層面的普遍性。此種詮釋觀下的儒學經典在目的語中容易變成用以提供普遍原則的知識性文本。而郝大維、安樂哲等的翻譯及詮釋則體現出一種完全不同的視角，我們可稱其為“基于人文科學理性的翻譯觀”，其詮釋概念時注重在普遍性和特殊性間求得綜合。此種詮釋觀下，儒學經典在目的語中方可呈現為一種價值坐標系系統(tǒng)，凸顯了儒學思想中“不固”及“變通”的實踐智慧。儒學所教導的向來不是僵化的原則或普遍準則，而是在具體的時機及情境中“不固”（變通）的智慧，其關乎人類全體，更關乎當下具體情境中的個體，關乎每個人真真切切的生活世界。因此，儒學經典之智慧，只有在人文科學理性把守的翻譯及詮釋觀中，才可得到更深刻的言說，才能在跨語際翻譯中變成和全人類生命經驗息息相關的洞見及智慧。