關(guān)于佛經(jīng)結(jié)集史和佛經(jīng)漢譯史的幾個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題

(邯鄲學(xué)院中文系，河北邯鄲056005)

佛經(jīng)漢譯史是中國(guó)佛教史研究的重要方面。關(guān)于漢譯佛經(jīng)語(yǔ)言性質(zhì)的研究是佛教研究和佛經(jīng)漢譯史研究的重要問(wèn)題，關(guān)系到佛教一系列重大問(wèn)題的研究以及相關(guān)問(wèn)題的研究，故關(guān)于漢譯佛經(jīng)語(yǔ)言性質(zhì)的研究絕不可等閑視之。這就必然要涉及佛教早期語(yǔ)言策略的研究。關(guān)于佛教早期語(yǔ)言策略的研究最直接的影響首先是佛經(jīng)的形成時(shí)間問(wèn)題，包括所謂的佛經(jīng)編輯問(wèn)題、佛經(jīng)編輯次數(shù)問(wèn)題、佛經(jīng)編輯所使用的語(yǔ)言問(wèn)題等等一系列重大問(wèn)題，其次是佛教早期語(yǔ)言策略在佛教傳入中國(guó)之后對(duì)于中國(guó)的傳教方式的影響問(wèn)題，包括早期漢譯佛經(jīng)的來(lái)源問(wèn)題、早期漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言問(wèn)題、漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言趨向問(wèn)題、漢譯佛經(jīng)的翻譯思想問(wèn)題、漢譯佛經(jīng)的分期問(wèn)題等等一系列重大問(wèn)題，另外還影響到漢語(yǔ)的分期問(wèn)題等等一系列重大相關(guān)問(wèn)題。

佛教早期語(yǔ)言策略絕對(duì)沒(méi)有排斥梵文，即以梵文為母語(yǔ)者也在佛的傳教范圍之內(nèi)，這就為梵文成為佛教的主要語(yǔ)言載體奠定了基礎(chǔ)。在梵文成為佛教的主要語(yǔ)言載體之后，早期漢譯佛經(jīng)的來(lái)源只能是梵文佛經(jīng)，而且在佛教傳入中國(guó)的整個(gè)過(guò)程中，梵文佛經(jīng)都是起著主導(dǎo)性作用和決定性作用的佛經(jīng)來(lái)源。

一、對(duì)于佛經(jīng)漢譯具有垂范意義的佛教早期的語(yǔ)言策略和傳教語(yǔ)言的性質(zhì)

關(guān)于佛教早期的語(yǔ)言問(wèn)題，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期受到季羨林(1911——2009)的影響，季羨林的《原始佛教的語(yǔ)言問(wèn)題》[1](P65-70)(寫(xiě)于1956年12月17日)、《再論原始佛教的語(yǔ)言問(wèn)題》[2(P]43-72)(寫(xiě)于1958年4月4日，最初發(fā)表于《語(yǔ)言研究》1958年第1期)、《三論原始佛教的語(yǔ)言問(wèn)題》[2](P362-415)(寫(xiě)于1984年2月12日，最初發(fā)表《原始佛教的語(yǔ)言問(wèn)題》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1985年1月第1版)比較系統(tǒng)地闡述了季羨林關(guān)于該問(wèn)題的觀點(diǎn)。對(duì)于這些問(wèn)題不進(jìn)行進(jìn)一步的考察，就無(wú)法比較全面地認(rèn)識(shí)漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言性質(zhì)問(wèn)題。

季羨林由巴利文《小品》(Cullavagga)V.33.1敘述了一個(gè)故事得出佛堅(jiān)決反對(duì)使用婆羅門(mén)教的語(yǔ)言——梵文傳教。季羨林此論有可商榷之處。此兄弟倆原來(lái)生在婆羅門(mén)家中，聲音良好，其母語(yǔ)就是梵文，他們不會(huì)方言。季羨林解說(shuō)佛最后的一句話(huà)為佛允許比丘們用自己的方言俗語(yǔ)來(lái)學(xué)習(xí)佛所說(shuō)的話(huà)，就會(huì)產(chǎn)生矛盾，季羨林又說(shuō)佛最后的一句話(huà)只能譯為“我允許你們，比丘呀，用(你們)自己的語(yǔ)言來(lái)學(xué)習(xí)佛所說(shuō)的話(huà)?！盵1](P70)如此則此兄弟倆的母語(yǔ)就是梵文，梵文就是兄弟倆自己的語(yǔ)言，如此則佛傳教并不有意排斥梵文。季羨林認(rèn)為佛允許比丘們用自己的方言俗語(yǔ)來(lái)學(xué)習(xí)佛所說(shuō)的話(huà)[1](P68)，方言俗語(yǔ)不等同于梵文，如此則會(huì)把母語(yǔ)為梵文者排除在佛教徒之外，故佛絕不會(huì)如是說(shuō)，佛意也絕不是如此，是季羨林誤會(huì)了佛意。

兩個(gè)比丘向世尊說(shuō)：“大德!現(xiàn)在的比丘，不同姓，不同名，不同門(mén)閥，不同家室，都來(lái)出家。他們用自己的方言俗語(yǔ)毀壞了佛所說(shuō)的話(huà)。請(qǐng)?jiān)试S我們用梵文表達(dá)佛語(yǔ)?！盵1](P65)佛所說(shuō)的話(huà)為方言俗語(yǔ)時(shí)，則佛所說(shuō)的話(huà)以方言俗語(yǔ)傳之不存在毀壞了佛所說(shuō)的問(wèn)題；當(dāng)佛所說(shuō)的話(huà)是梵文之時(shí)，則佛所說(shuō)的話(huà)以方言俗語(yǔ)傳之就存在毀壞了佛所說(shuō)的問(wèn)題。這說(shuō)明佛用梵文傳過(guò)法，否則，談不上用自己的方言俗語(yǔ)毀壞佛說(shuō)的問(wèn)題。兩個(gè)比丘之意是要以梵文統(tǒng)一佛所說(shuō)，所謂的“請(qǐng)?jiān)试S我們用梵文表達(dá)佛語(yǔ)”的“佛語(yǔ)”實(shí)際上指一切佛語(yǔ)，即用梵文統(tǒng)一一切佛語(yǔ)，這才是佛所堅(jiān)決反對(duì)的，因?yàn)檫@不利于佛爭(zhēng)取廣大下層民眾。

《十誦律》卷第二十六：

實(shí)時(shí)四大天王與無(wú)數(shù)百千眷屬后夜來(lái)。見(jiàn)佛頭面禮佛足一面立。佛以圣語(yǔ)說(shuō)四諦法苦集盡道。二天王解得道。二天王不解。佛更為二天王。以馱婆羅語(yǔ)說(shuō)法。吚甯(苦諦)、彌甯(習(xí)諦)、多咃陀譬(盡諦)、陀羅辟支(道諦)、佛闍陀(知也)、薩婆休(一切)、蠰舍摩遮(滅求)、薩婆多羅(一切離)、毘樓利多咃欲(遠(yuǎn)離)、薩婆休(一切)、鞞羅地(不作)、波跋(惡也)、頭吃想妬(苦邊盡也)、涅樓遮諦(如是說(shuō)也)。是二天王一解一不解。佛復(fù)作彌梨車(chē)語(yǔ)。摩舍兜舍那舍婆薩婆多羅毘比諦伊數(shù)安兜頭卻婆阿地婆地。四天王盡解。示教利喜已。禮佛足而去。[3](P193上欄)

我認(rèn)為“佛以圣語(yǔ)說(shuō)四諦法苦集盡道”之“圣語(yǔ)”就是指梵文，佛先用具有統(tǒng)治地位的通用語(yǔ)——梵文傳教，四大天王中的一半——二位理解了教義，另外一半——二位由圣語(yǔ)以外的兩種語(yǔ)言理解了教義。

《根本薩婆多部律攝》卷第九：

不應(yīng)讀誦外書(shū)典籍。若為降伏異道。自知有力。日作三時(shí)。兩分勝時(shí)。應(yīng)學(xué)佛法。一分下時(shí)。應(yīng)習(xí)外典。不計(jì)年月以為三分。夜亦三時(shí)。初后習(xí)定誦經(jīng)。中間系心寢息。若作婆羅門(mén)誦書(shū)節(jié)段音韻。而讀誦者。得越法罪。若方言若國(guó)法隨時(shí)吟詠為唱導(dǎo)者。斯亦無(wú)犯。[4](P575中欄)

佛言不應(yīng)讀誦外書(shū)典籍，但這不是絕對(duì)的，若為降伏異道，以三分之一日研習(xí)外典，佛教講究相對(duì)性。同理，若為降伏異道，擊敗婆羅門(mén)教，當(dāng)然可以用梵文傳播佛教。國(guó)法與方言對(duì)言，此國(guó)法當(dāng)指梵文，婆羅門(mén)誦書(shū)節(jié)段音韻當(dāng)然是以梵文的節(jié)段音韻誦書(shū)，佛言以此讀誦者得越法罪，但是，若方言若梵文隨時(shí)吟詠為唱導(dǎo)者，斯亦無(wú)犯。為什么用婆羅門(mén)的節(jié)奏和聲音誦書(shū)得越法罪而用國(guó)法隨時(shí)吟詠為唱導(dǎo)者無(wú)犯呢?因?yàn)閲?guó)法就是梵文，所以不是用梵文越法，此其一也；佛教講究相對(duì)性，此其二也；關(guān)鍵是用婆羅門(mén)的節(jié)奏和聲音誦書(shū)是一種帶有宗教儀式性質(zhì)的行為，所以越法，而若方言若國(guó)法隨時(shí)吟詠為唱導(dǎo)是具有非儀式性質(zhì)的私下行為，所以無(wú)犯，此其三也。尤其值得注意者乃是誦經(jīng)，既然說(shuō)誦經(jīng)，則必然有經(jīng)方可言誦，否則，誦經(jīng)無(wú)從談起。可見(jiàn)，佛在世時(shí)已經(jīng)有佛經(jīng)存在，這一點(diǎn)非常重要。佛經(jīng)必然是文字的記錄，佛在世時(shí)不僅口說(shuō)傳教弘法，也利用文字佛經(jīng)傳教弘法。

《十誦律》卷第二十五：

中夜過(guò)至后夜。佛語(yǔ)億耳。汝比丘唄。億耳發(fā)細(xì)聲。誦《波羅延》、《薩遮陀舍》、《修妬路》竟。佛讃言。善哉比丘。汝善讃法。汝能以阿槃地語(yǔ)聲讃誦。了了清凈盡易解。 比丘汝好學(xué)好誦。”[3](P181中欄)

阿槃地語(yǔ)是當(dāng)時(shí)印度西南部的一種地方語(yǔ)言?！傲肆饲鍍簟闭f(shuō)明其具有藝術(shù)性，清幽優(yōu)美?！氨M易解”說(shuō)明其具有通俗性。 “波羅延”，梵文 Pārāya?a之音譯，或譯為“波羅耶那”“波羅衍拏”，或意譯為“過(guò)道”“彼岸到”(即“到彼岸”)，是早期集成的問(wèn)答偈頌集。“修妬路”，梵文sūtra是絲或線之意，一譯脩多羅，此云契經(jīng)，即佛經(jīng)?？梢?jiàn)，佛在世時(shí)已經(jīng)有佛經(jīng)存在。

《摩訶僧祇律》卷第二十三：

如來(lái)初夜為諸聲聞?wù)f法。中夜還房圓光常明。佛問(wèn)比丘。汝誦經(jīng)不。答言誦。誦何等經(jīng)。誦八跋只經(jīng)。佛言。汝可誦之。即細(xì)聲誦已。問(wèn)于句義。一一能答。佛言。善哉。比丘。汝所誦者文字句義。如我先說(shuō)。[5](P416上欄)

可見(jiàn)，佛在世時(shí)不僅口說(shuō)傳教弘法，也利用文字佛經(jīng)傳教弘法。

《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷第三百八十一：“世尊一音演說(shuō)正法。隨有情類(lèi)各令得解。是七十三?！盵6](P968下欄)

《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》卷上：“佛以一音演說(shuō)法眾生隨類(lèi)各得解皆謂世尊同其語(yǔ)斯則神力不共法佛以一音演說(shuō)法眾生各各隨所解普得受行獲其利 斯則神力不共法 佛以一音演說(shuō)法或有恐畏或歡喜 或生厭離或斷疑 斯則神力不共法”。[7](P538上欄)

《阿毘達(dá)磨大毘婆沙論》卷第七十九：“佛以一音演說(shuō)法眾生隨類(lèi)各得解皆謂世尊同其語(yǔ)獨(dú)為我說(shuō)種種義一音者謂梵音?！盵3](P410上欄)

佛以一音演說(shuō)正法，一音者何謂?《阿毘達(dá)磨大毘婆沙論》卷第七十九明確記載一音即是梵音，但是，此不可絕對(duì)化，佛也以方言傳法。《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》言入不二法門(mén)，一音即多音，多音即一音，一切音都是弘揚(yáng)佛法之音，弘揚(yáng)佛法之音可以通一切音。無(wú)論如何，梵文在佛弘法時(shí)發(fā)揮過(guò)重要作用，這是客觀事實(shí)。

《大般涅槃經(jīng)》卷第八《文字品第十三》：“佛復(fù)告迦葉。所有種種異論呪術(shù)言語(yǔ)文字。皆是佛說(shuō)，非外道說(shuō)?！盵4](P653下欄)以不二法門(mén)論，外道以及外道之語(yǔ)言文字皆可為佛法所用，佛斷不會(huì)排斥梵文，更不會(huì)排斥文字在傳教弘法中的作用。佛不僅在語(yǔ)言上采取放任策略，就是在佛教教義上也采取放任策略，這不僅可以爭(zhēng)取更大信眾，而且可以確實(shí)反映出佛教的博大精深。

既然談到佛有意要爭(zhēng)取廣大下層民眾，佛就是有意傳教，以最終戰(zhàn)勝婆羅門(mén)教而成為占有統(tǒng)治地位的宗教，如此則利用一切方言俗語(yǔ)傳教只不過(guò)是傳教過(guò)程中的暫時(shí)的權(quán)宜之計(jì)。所謂的放任的語(yǔ)言政策，實(shí)際上是語(yǔ)言策略。從理論和實(shí)踐上看，所謂佛的放任的語(yǔ)言政策不可能排斥梵文，以梵文為母語(yǔ)者也在佛的傳教范圍之內(nèi)，實(shí)際上以梵文為母語(yǔ)者是佛的重要傳教對(duì)象。

早期佛教的發(fā)展歷程也充分證明所謂佛的放任的語(yǔ)言政策實(shí)際上是語(yǔ)言策略，該語(yǔ)言策略不可能排斥梵文，而是最終以梵文為佛教最權(quán)威的語(yǔ)言載體。所謂的混合梵文，只是通向梵文的一個(gè)暫時(shí)的過(guò)渡，即混合梵文不具有語(yǔ)言學(xué)意義，混合梵文不是一種獨(dú)立的語(yǔ)言，是一個(gè)以梵文為主體的雜燴，其意義和使命就是通向梵文的一個(gè)暫時(shí)的過(guò)渡。

世親之兄無(wú)著為犍陀羅人，出家于犍陀羅，所習(xí)為小乘，后來(lái)前往中印度學(xué)大乘空論，回小向大，故犍陀羅不是大乘起源地。中印度是大乘起源地，釋迦牟尼是大乘的真正源頭。大小乘的根本區(qū)別在于大乘普度眾生，此言未說(shuō)透徹。大小乘的根本區(qū)別在于大乘自度度人而小乘自度不度人，釋迦牟尼自度度人，大小乘均已有，只是因人而教異或因人而學(xué)異罷了。故犍陀羅只是佛教北傳的地理通道而已。

《增一阿含經(jīng)》卷第二十八：

是時(shí)，優(yōu)填王即以牛頭栴檀作如來(lái)形象，高五尺。

是時(shí)，波斯匿王聞優(yōu)填王作如來(lái)形象高五尺而供養(yǎng)，是時(shí)，波斯匿王復(fù)召?lài)?guó)中巧匠，而告之曰：“我今欲造如來(lái)形像，汝等當(dāng)時(shí)辦之。”時(shí)，波斯匿王而生此念：當(dāng)用何寶，作如來(lái)形像耶?斯須復(fù)作是念：如來(lái)形體，黃如天金，今當(dāng)以金作如來(lái)形像。是時(shí)，波斯匿王純以紫磨金作如來(lái)像，高五尺。爾時(shí)，閻浮里內(nèi)始有此二如來(lái)形像。[8](P479)

法顯《佛國(guó)記》：

佛上忉利天為母說(shuō)法九十曰，波斯匿王思見(jiàn)佛，即刻牛頭栴檀作佛像，置佛坐處。佛后還入精舍，像即避出迎佛。佛言：“還坐。吾般泥洹后，可為四部眾作法式。”像即還坐。此像最是眾像之始，后人所法者也。[9](P72)

《增一阿含經(jīng)》和《佛國(guó)記》均明確記載佛滅前已有佛像，則犍陀羅造像與中國(guó)造像同為流而非源。

一般認(rèn)為，佛滅后佛經(jīng)有四次結(jié)集。從現(xiàn)有材料而言，第一次結(jié)集(王舍城結(jié)集)、第二次結(jié)集(毗舍離結(jié)集)、第四次結(jié)集(迦濕彌羅結(jié)集)的語(yǔ)言為梵文無(wú)疑，第三次結(jié)集(華氏城結(jié)集)在阿育王時(shí)期，語(yǔ)言也當(dāng)然為梵文，出于南傳之需要，其語(yǔ)言又有了巴利文。第一次結(jié)集由阿難誦出佛所說(shuō)經(jīng)，由優(yōu)波離誦出佛所制律，經(jīng)過(guò)在場(chǎng)五百人或一千人全部驗(yàn)證通過(guò)，包括記憶核對(duì)和文字比對(duì)，從理論上講這是不可能的。因?yàn)椋鹪谡Z(yǔ)言上是采取放任策略，以聽(tīng)眾可以理解和可以接受的語(yǔ)言傳教，如此則由阿難誦出佛所說(shuō)經(jīng)、由優(yōu)波離誦出佛所制律，在場(chǎng)五百人或一千人必然不能夠全部理解和接受，這就必須進(jìn)行翻譯，必然要統(tǒng)一為一種目標(biāo)語(yǔ)言，否則不可能結(jié)集以形成定本，結(jié)集也就失去了意義。那么，究竟什么語(yǔ)言能夠被普遍理解和接受呢?只有梵文或曰梵語(yǔ)。第二次結(jié)集的統(tǒng)一語(yǔ)言仍然沿用梵文或曰梵語(yǔ)。第三次結(jié)集在仍然沿用梵文或曰梵語(yǔ)的同時(shí)，出于南傳的需要目標(biāo)語(yǔ)言又另外統(tǒng)一為巴利文或曰巴利語(yǔ)。所以，北傳佛教的經(jīng)典不承認(rèn)也不記載第三次結(jié)集，北傳佛教以梵文為標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)言或經(jīng)典語(yǔ)言，南傳佛教以巴利文為標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)言或經(jīng)典語(yǔ)言。第四次結(jié)集的重要成果《大毗婆沙論》用梵文書(shū)寫(xiě)，可知第四次結(jié)集的統(tǒng)一的目標(biāo)語(yǔ)言仍然沿用梵文。第一次結(jié)集所開(kāi)創(chuàng)的一人誦出佛所說(shuō)經(jīng)，眾人記憶核對(duì)和文字比對(duì)，然后翻譯和討論，最后筆受記錄的工作模式不僅被佛經(jīng)結(jié)集所繼承，而且也被佛經(jīng)漢譯所繼承，垂范中印，垂范千古。

二、早期漢譯佛經(jīng)的來(lái)源不是西域佛經(jīng)而是印度梵文佛經(jīng)

法國(guó)學(xué)者西爾文·烈維 (Sylvain Lévi，1863——1935)，1913年發(fā)表 Le“Tokharien B”，Langue de Koutcha，即《吐火羅語(yǔ)B為庫(kù)車(chē)語(yǔ)》[10](P311-380)，提出庫(kù)車(chē)語(yǔ)為佛教傳布中國(guó)之媒介，此說(shuō)影響了梁?jiǎn)⒊?。馮承鈞1927年11月漢譯為《所謂乙種吐火羅語(yǔ)即龜茲語(yǔ)考》[11](P11)，不確。

梁?jiǎn)⒊?1873—1929)《佛學(xué)研究十八篇·佛教與西域》：“佛教既徧被西域，乃由西域間接輸入中國(guó)?！盵12](《佛教與西域》第五頁(yè))梁?jiǎn)⒊斗饘W(xué)研究十八篇·佛教與西域》：“讀此表可知我國(guó)佛教輸入，實(shí)分三期：第一，西域期，則東漢三國(guó)也。第二，罽賓期，則兩晉劉宋也。第三，天竺期，則蕭梁魏隋也?！盵12](《佛教與西域》第八頁(yè))

梁?jiǎn)⒊苏撚绊懮钸h(yuǎn)，致使佛教由西域間接輸入中國(guó)之謬說(shuō)流傳很廣。由于關(guān)山阻隔，當(dāng)時(shí)中土尚不能直達(dá)印度，需途經(jīng)西域。當(dāng)時(shí)天竺僧人傳法西域，西域人亦求法天竺，西域既有天竺高僧，也有精通梵文的西域高僧。所以，不能僅僅注意入華傳法者的國(guó)籍或原籍，也不能以入華傳法者的國(guó)籍或原籍劃分佛教輸入中土的時(shí)期。因?yàn)槿肴A傳法者的國(guó)籍或原籍只是問(wèn)題的表面，問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是佛教輸入中國(guó)是文化輸入，文化是以語(yǔ)言為載體而不是以傳播者的國(guó)籍或原籍為載體。如果西域之語(yǔ)言文字在佛教輸入中國(guó)之過(guò)程中起到?jīng)Q定性作用，則可言佛教由西域間接輸入中國(guó)。佛教輸入中國(guó)之早期過(guò)程中，天竺高僧所漢譯之佛經(jīng)必是翻譯自梵文佛經(jīng)，而西域高僧也是以天竺梵文佛經(jīng)為最根本最可靠之依據(jù)。梁釋慧皎《高僧傳》所記載之絕大多數(shù)西域譯經(jīng)高僧所依據(jù)之漢譯底本基本上皆是梵文佛經(jīng)。

梁釋慧皎(497—554)《高僧傳》卷第一：

安清，字世高，安息國(guó)王正后之太子也。……天竺國(guó)自稱(chēng)書(shū)為天書(shū)，語(yǔ)為天語(yǔ)，言訓(xùn)詭蹇，與漢殊異，先后傳譯，多致謬濫，唯高所出，為群譯之首。[13](P4-6)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

支樓迦讖，亦直云支讖，本月支人。操行純深，性度開(kāi)敏，稟持法戒，以精勤著稱(chēng)。諷誦群經(jīng)，志存宣法。漢靈帝時(shí)，游于雒陽(yáng)，以光和、中平之間傳譯梵文，出《般若道行》、《般舟》、《首楞嚴(yán)》等三經(jīng)，……[13](P10)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

竺曇摩羅剎，此云法護(hù)，其先月支人，本姓支氏，世居燉煌郡。……護(hù)乃慨然發(fā)憤，志弘大道。遂隨師至西域，游歷諸國(guó)，外國(guó)異言三十六種，書(shū)亦如之，護(hù)皆遍學(xué)。貫綜詁訓(xùn)，音義字體，無(wú)不備識(shí)。遂大赍梵經(jīng)，還歸中夏。自燉煌至長(zhǎng)安，沿路傳譯，寫(xiě)為晉文。所獲《賢劫》、《正法華》、《光贊》等一百六十五部。[13](P23)

法護(hù)世居燉煌郡，實(shí)際上是半個(gè)中國(guó)人，其傳法并不以其祖先之西域文字為本，而是以梵文為本；法護(hù)游歷諸國(guó)。外國(guó)異言三十六種，書(shū)亦如之，護(hù)皆遍學(xué)，然其還歸中夏，卻大赍梵經(jīng)，沒(méi)有赍異于梵文或梵文之外的佛經(jīng)，這非常能夠說(shuō)明問(wèn)題。梵文佛經(jīng)是弘法之最可靠、最根本之依據(jù)，中土絕不會(huì)以二手材料弘法，中土佛經(jīng)基本上直接翻譯自梵文佛經(jīng)是完全可以下定論的。

呂澂《中國(guó)佛學(xué)源流略講》：

佛經(jīng)經(jīng)過(guò)西域文的翻譯而成為“胡本”，傳入內(nèi)地的佛經(jīng)，就是用這種“胡本”翻譯的，……[14](P40)

呂澂《中國(guó)佛學(xué)源流略講》：

竺法護(hù)雖是僑民，對(duì)漢文很有修養(yǎng)，又通西域三十六國(guó)的語(yǔ)文(當(dāng)時(shí)譯本所據(jù)，常常不是梵文原本，而是轉(zhuǎn)譯的西域文本。轉(zhuǎn)譯有兩種：一是轉(zhuǎn)寫(xiě)，用西域文字寫(xiě)梵本；一是轉(zhuǎn)譯，即將梵文譯成西域文。這些本子通稱(chēng)為“胡本”。當(dāng)時(shí)從事翻譯，非通西域文不可)，助譯的人又多，所以譯的質(zhì)量比較高。[14](P37)

呂澂此說(shuō)為誤。就現(xiàn)有訓(xùn)詁材料和現(xiàn)有訓(xùn)詁情況而言，“胡本”均指“梵本”。外國(guó)異言三十六種是針對(duì)大赍梵經(jīng)而言，指異于梵文或梵文之外的印度境內(nèi)的語(yǔ)言。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

帛尸梨密多羅，此云吉友，西域人，……俄而顗遇害，密往省其孤，對(duì)坐作胡唄三契，梵響凌云；次誦咒數(shù)千言，聲音高暢，顏容不變；……初江東未有咒法，密譯出《孔雀王經(jīng)》，明諸神咒，又授弟子覓歷，高聲梵唄，傳響于今。[13](P29-30)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

僧伽跋澄，此云眾現(xiàn)，罽賓人。……苻堅(jiān)秘書(shū)郎趙正崇仰大法，嘗聞外國(guó)宗習(xí)《阿毘曇毘婆沙》，而跋澄諷誦，乃四事禮供，請(qǐng)譯梵文。遂共名德法師釋道安等，集僧宣譯。跋澄口誦經(jīng)本，外國(guó)沙門(mén)曇摩難提筆受為梵文，佛圖羅剎宣譯，秦沙門(mén)敏智筆受為晉本，……初跋澄又赍婆須蜜梵本自隨，明年趙正復(fù)請(qǐng)出之，跋澄乃與曇摩難提及僧伽提婆三人共執(zhí)梵本，秦沙門(mén)佛念宣譯，慧嵩筆受，安公、法和對(duì)共校定，故二經(jīng)流布傳學(xué)迄今?！?/p>

佛圖羅剎，(楊德春案：此處宜加逗號(hào)，否則易產(chǎn)生歧義，湯用彤失誤。)不知何國(guó)人，德業(yè)純粹，該覽經(jīng)典。久游中土，善閑漢言，其宣譯梵文，見(jiàn)重苻世。[13](P33)

趙正崇仰大法，也崇尚梵文文本，僧伽跋澄是罽賓人，趙正請(qǐng)其譯梵文。初跋澄又赍婆須覓梵本自隨，可見(jiàn)西域人也以梵文文本為根本傳法依據(jù)。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

曇摩難提，此云法喜，兜佉勒人?！俣^方，遍歷諸國(guó)，……先是中土群經(jīng)，未有四含，堅(jiān)臣武威太守趙正，欲請(qǐng)出經(jīng)?！苏?qǐng)安公等，于長(zhǎng)安城中，集義學(xué)僧。請(qǐng)難提譯出中、增一二阿含，并先所出《毘曇心》、《三法度》等，凡一百六卷。[13](P34-35)

兜佉勒今譯為吐火羅，法喜為西域人，慧皎未明確記載法喜譯經(jīng)是否以梵文為源語(yǔ)言，但是，趙正所崇仰的是梵文佛經(jīng)，安世高是安息人，其漢譯譯自天竺國(guó)之天書(shū)，語(yǔ)言為天語(yǔ)梵文，可以推斷法喜所據(jù)必為梵文佛經(jīng)。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

僧伽提婆，此言眾天，或云提和，音訛故也。本姓瞿曇氏，罽賓人?！崞拍擞诎闳襞_(tái)手執(zhí)梵文，口宣晉語(yǔ)，去華存實(shí)，務(wù)盡義本，今之所傳，蓋其文也。[13](P37-38)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

曇摩耶舍，此云法明，罽賓人?！?huì)有天竺沙門(mén)曇摩掘多，來(lái)入關(guān)中，同氣相求，宛然若舊。因共耶舍譯《舍利弗阿毘曇》，以偽秦弘始九年初書(shū)梵書(shū)文，至十六年翻譯方竟。[13](P41-42)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第二：

弗若多羅，此云功德華，罽賓人也?！詡吻睾胧剂晔率呷眨x學(xué)僧?dāng)?shù)百余人，于長(zhǎng)安中寺，延請(qǐng)多羅誦出十誦梵本，羅什譯為晉文，三分獲二。[13](P60-61)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第二：

曇摩流支，此云法樂(lè)，西域人也?！曃饔虻朗扛ト舳嗔_，是罽賓人，甚諷《十誦》梵本。有羅什法師，通才博見(jiàn)，為之傳譯。《十誦》之中，文始過(guò)半，多羅早喪，中途而寢，不得究竟大業(yè)，慨恨良深?！髦Ъ鹊眠h(yuǎn)書(shū)，及姚興敦請(qǐng)，乃與什共譯《十誦》都畢。[13](P61-62)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第二：

卑摩羅叉，此云無(wú)垢眼，罽賓人。……羅什所譯《十誦》本，五十八卷，最后一誦，謂明受戒法，及諸成善法事，逐其義要，名為善誦。叉后赍往石澗，開(kāi)為六十一卷，……[13](P63-64)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第二：

佛陀耶舍，此云覺(jué)明，罽賓人也，婆羅門(mén)種，世事外道。……羅什后至，復(fù)從舍受學(xué)，甚相尊敬?！苍唬骸胺蚝胄ń?，宜令文義圓通，貧道雖誦其文，未善其理，唯佛陀耶舍深達(dá)幽致，今在姑臧。愿下詔征之，一言三詳，然后著筆，使微言不墜，取信千載也?！迸d從之，……于時(shí)羅什出《十住經(jīng)》，一月余日，疑難猶豫，尚未操筆。耶舍既至，共相征決，辭理方定。道俗三千余人，皆嘆其當(dāng)要?！匆院胧际曜g出《四分律》，凡四十四卷，并長(zhǎng)阿含等。涼州沙門(mén)竺佛念譯為秦言，道含筆受。[13](P65-67)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第三：

佛馱什，此云覺(jué)壽，罽賓人，……先沙門(mén)法顯，于師子國(guó)得《彌沙塞律》梵本，未被翻譯，而法顯遷化，京邑諸僧聞什既善此學(xué)，于是請(qǐng)令出焉。以其年冬十一月集于龍光寺，譯為三十四卷，稱(chēng)為《五分律》。什執(zhí)梵文，于闐沙門(mén)智勝為譯，……[13](P96)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第三：

浮陀跋摩，此云覺(jué)鎧，西域人也。……先有沙門(mén)道泰，志用強(qiáng)果，少游蔥右，遍歷諸國(guó)。得《毘婆沙》梵本十有萬(wàn)偈，還至姑臧，側(cè)席虛衿，企待明匠，聞跋摩游心此論，請(qǐng)為翻譯?！此卧问哪暧跊鲋莩莾?nèi)閑豫宮中，請(qǐng)跋摩譯焉。[13](P97)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第三：

求那跋摩，此云功德鎧，本剎利種，累世為王，治在罽賓國(guó)?！踉稳晷熘荽淌吠踔俚?，于彭城請(qǐng)外國(guó)伊葉波羅譯出《雜心》，至擇品而緣礙，遂輟。至是更請(qǐng)跋摩譯出后品，足成十三卷，并先所出《四分羯磨》、《優(yōu)婆塞五戒略論》、《優(yōu)婆塞二十二戒》等，凡二十六卷，并文義詳允，梵漢弗差。[13](P105-109)

梁釋慧皎《高僧傳》卷第三論曰：

然夷夏不同，音韻殊隔，自非精括詁訓(xùn)，領(lǐng)會(huì)良難。屬有支謙、聶承遠(yuǎn)、竺佛念、釋寶云、竺叔蘭、無(wú)羅叉等，并妙善梵漢之音，故能盡翻譯之致。一言三復(fù)，詞旨分明，然后更用此土宮商，飾以成制。論云：“隨方俗語(yǔ)，能示正義，于正義中，置隨義語(yǔ)。”蓋斯謂也。其后鳩摩羅什，碩學(xué)鉤深，神鑒奧遠(yuǎn)，歷游中土，備悉方言。復(fù)恨支、竺所譯，文制古質(zhì)，未盡善美，迺更臨梵本，重為宣譯，故致今古二經(jīng)，言殊義一。時(shí)有生、融、影、叡、嚴(yán)、觀、恒、肇，皆領(lǐng)悟言前，詞潤(rùn)珠玉，執(zhí)筆承旨，任在伊人，故長(zhǎng)安所譯，郁為稱(chēng)首。[13](P141-142)

可見(jiàn)，梁釋慧皎《高僧傳》所記載之絕大多數(shù)西域譯經(jīng)高僧所依據(jù)之漢譯底本基本上皆是梵文佛經(jīng)。極個(gè)別之西域譯經(jīng)高僧所據(jù)之底本梁釋慧皎《高僧傳》未明確記載其是否為梵文佛經(jīng)。但是，可以從中土崇尚梵文原本的角度推斷其也必為梵文佛經(jīng)。

季羨林《再談“浮屠”與“佛”》

《高僧傳》卷一中有關(guān)梵文的記載就是這樣?！拌蟆痹鳌昂??！拌蟆敝傅氖氰笪?，這是清楚的。但“胡”指的是什么呢?弄不清楚?！昂痹馐潜钡抑ǚQ(chēng)，擴(kuò)大一點(diǎn)，就是夷狄之人，多少含有貶義。在《高僧傳》中，“胡”字可能有兩層意思：一指梵文，一指中亞夷狄之文。統(tǒng)觀上引材料，有的可能是指梵文，比如曇果、維祗難等傳中所說(shuō)。但是絕大部分指的都是中亞民族語(yǔ)言。支謙等人譯經(jīng)的原本都不是梵文。上引文中《支謙傳》的“梵文”，也只能作如是解。下面說(shuō)他“妙善方言”，可能指他通中亞民族語(yǔ)言。[15](P357)

季羨林以上之說(shuō)為誤。就現(xiàn)有材料和現(xiàn)有情況而言，《高僧傳》中幾乎所有的元明刻經(jīng)改為“梵”字之“胡”字均指梵而不指中亞民族語(yǔ)言。《高僧傳》中《康僧會(huì)傳》所附《支謙傳》中之“而經(jīng)多梵文”之“梵”，高麗藏初雕本和宋板元刊本均作“梵”不作“胡”，北宋蜀版藏本必作“梵”不作“胡”，《高僧傳》中幾乎所有的“梵”和“胡”亦絕不可解釋為中亞民族或中亞民族語(yǔ)言。接言支謙“妙善方言”，這是針對(duì)“而經(jīng)多梵文”而言的，故方言指印度的方言，通六國(guó)語(yǔ)之六國(guó)指印度境內(nèi)的小國(guó)。支謙等人譯經(jīng)的原本都是梵文本，這是無(wú)可爭(zhēng)辯的事實(shí)。

《高僧傳》屬于中國(guó)最基本的佛教典籍，《高僧傳》的記載可能有錯(cuò)誤。但是，《高僧傳》多處一系列的明確記載出現(xiàn)錯(cuò)誤的可能性幾乎沒(méi)有?！陡呱畟鳌范嗵幰幌盗械孛鞔_記載絕大多數(shù)西域譯經(jīng)高僧所依據(jù)之漢譯底本皆為梵文佛經(jīng)，故《高僧傳》多處一系列明確所記載之絕大多數(shù)西域譯經(jīng)高僧所依據(jù)之漢譯底本皆為梵文佛經(jīng)絕對(duì)是真實(shí)可信的。如果國(guó)外以所謂科學(xué)方法研究出來(lái)的所謂結(jié)果與《高僧傳》的多處一系列明確記載矛盾，那么，首先就要反思所謂的科學(xué)方法及其研究結(jié)果必然有問(wèn)題，而絕不能盲目認(rèn)為屬于中國(guó)最基本的佛教典籍《高僧傳》多處一系列明確記載有問(wèn)題，這是基于文獻(xiàn)學(xué)的基本原則。國(guó)外否定《高僧傳》多處一系列明確記載的所謂研究不僅僅是否定《高僧傳》的文獻(xiàn)價(jià)值，而且是貶低中國(guó)文化和否定中國(guó)文化的產(chǎn)物，是歷史虛無(wú)主義的表現(xiàn)，我們對(duì)此一定要有清醒的認(rèn)識(shí)。如果北京大學(xué)的所謂研究結(jié)果與國(guó)外否定《高僧傳》多處一系列明確記載的所謂研究結(jié)果相一致或相關(guān)聯(lián)，那么，北京大學(xué)的研究人員應(yīng)該反思一下。

梁釋僧祐(445—518)《出三藏記集》卷第七〈阿維越致遮經(jīng)記第十四(晉言《不退轉(zhuǎn)法輪經(jīng)》，四卷)〉出經(jīng)后記：

太康五年十月十四日，菩薩沙門(mén)法護(hù)于燉煌從龜茲副使羌子侯得此梵書(shū)《不退轉(zhuǎn)法輪經(jīng)》，口敷晉言，授沙門(mén)法乘使流布，一切咸悉聞知。[16](P274)

法護(hù)世居燉煌郡，實(shí)際上是半個(gè)中國(guó)人，其傳法并不以其祖先之西域文字為本，而是以梵文為本。龜茲副使羌子侯也是崇尚梵文佛經(jīng)，不僅中土崇尚梵文原本，就是西域也是崇尚梵文原本。

南朝宋范曄(398—445)《后漢書(shū)》卷八十八《西域傳》：

天竺國(guó)一名身毒，在月氏之東南數(shù)千里。俗與月氏同，而卑濕暑熱。其國(guó)臨大水。乘象而戰(zhàn)。其人弱于月氏，脩浮圖道，不殺伐，遂以成俗。[17](P2921)

范曄《后漢書(shū)》卷八十八《西域傳》序：“今撰建武以后其事異于先者，以為《西域傳》，皆安帝末班勇所記云?！盵17](P2913)范曄《后漢書(shū)》卷八十八《西域傳》的主要內(nèi)容出于班超少子班勇所記，班勇主要活動(dòng)于漢安帝時(shí)期，其時(shí)班勇記載天竺脩浮圖道而不殺伐，則月氏于此時(shí)尚未脩浮圖道，此時(shí)上距永平求法已六十年。在佛教輸入中國(guó)之早期西域不過(guò)僅僅是一條通路而已，西域絕不是佛教輸入中國(guó)之早期的中轉(zhuǎn)站，西域語(yǔ)言文字亦絕不是佛教輸入中國(guó)之早期的語(yǔ)言文字中轉(zhuǎn)站。

綜上所述，在佛教輸入中國(guó)之早期西域不過(guò)僅僅是一條通道而已，即在佛教輸入中國(guó)之早期西域只不過(guò)僅僅是一個(gè)地理概念，絕不是文化概念；西域絕不是佛教輸入中國(guó)之早期的中轉(zhuǎn)站，就中轉(zhuǎn)站而言，西域絕不是佛教輸入中國(guó)之早期的地理或交通中轉(zhuǎn)站。因?yàn)榉鸾梯斎胫袊?guó)之早期僅僅是通過(guò)或路過(guò)西域，不是在西域停頓或轉(zhuǎn)運(yùn)。西域連佛教輸入中國(guó)之早期的地理或交通中轉(zhuǎn)站都不是，就更談不上是佛教輸入中國(guó)之早期的文化或語(yǔ)言文字中轉(zhuǎn)站了。因此，西域亦絕不是佛教輸入中國(guó)之早期的文化或語(yǔ)言文字中轉(zhuǎn)站。

關(guān)于西域絕不是佛教輸入中國(guó)之早期的文化或語(yǔ)言文字之中轉(zhuǎn)站還可以通過(guò)模擬研究或類(lèi)比研究得到證實(shí)。佛教輸入中國(guó)之早期并非僅僅通過(guò)西域一途，尚有南傳和海路二途。佛教南傳輸入中國(guó)和佛教海路輸入中國(guó)所經(jīng)過(guò)之國(guó)家、地區(qū)、海島等等只不過(guò)僅僅是一些地理概念，絕不是文化概念。在佛教南傳輸入中國(guó)和佛教海路輸入中國(guó)所經(jīng)過(guò)之國(guó)家、地區(qū)、海島等等所起之作用也只不過(guò)僅僅是一個(gè)地理通道之作用，根本不存在文化作用或語(yǔ)言文字作用。以此例彼，佛教北傳輸入中國(guó)所經(jīng)過(guò)之西域絕不是佛教輸入中國(guó)之早期的文化或語(yǔ)言文字之中轉(zhuǎn)站。

梁?jiǎn)⒊J(rèn)為佛教由西域間接輸入中國(guó)之論斷，不僅荒謬，且有危害。其危害之一就是對(duì)于中華民族民族自信心之傷害。中國(guó)與印度同為世界文明古國(guó)，中國(guó)與印度之間的文化交流是文化巨人之間的高水平和高層次的文化交流，所謂求其友聲，這是正常的，也是必然的和必要的。因?yàn)椴煌娜祟?lèi)群體獨(dú)立發(fā)展，必然產(chǎn)生不同的文化，人類(lèi)通過(guò)社會(huì)實(shí)踐所創(chuàng)造出來(lái)的不同文化經(jīng)過(guò)自然選擇而優(yōu)勝劣汰，逐漸形成世界幾大主要文明。世界幾大主要文明之間的文化交流是正常的，也是必然的和必要的。季羨林所學(xué)為西域語(yǔ)言、梵文和巴利文，利用梁?jiǎn)⒊鸾逃晌饔蜷g接輸入中國(guó)之論斷，所以我們對(duì)于季羨林的學(xué)術(shù)不可迷信和盲從。

又及，梁?jiǎn)⒊斗鸬渲g》：“吾撰本章已，忽起一大疑問(wèn)。曰‘當(dāng)時(shí)梵文何故不普及耶?’吾竟不能解答此問(wèn)題?！盵18](《佛典之翻譯》第六七頁(yè))為什么中國(guó)人始終依靠漢譯佛經(jīng)吸收佛教而不普及梵文?因?yàn)闈h譯佛經(jīng)是用漢語(yǔ)和漢字書(shū)寫(xiě)的。中國(guó)人翻譯佛典說(shuō)明中國(guó)文化是消化吸收印度文化，而不是被印度文化所同化，也表明中國(guó)文化是高度發(fā)達(dá)的文化，所以才需要翻譯；反觀西域，由于西域文化比較落后，全盤(pán)接受印度文化，西域高僧均是以梵文接受佛教，西域語(yǔ)言基本上皆梵文化了，佛經(jīng)根本就不需要翻譯為西域文字。這就是為什么經(jīng)過(guò)西域而來(lái)的佛經(jīng)都是梵文佛經(jīng)的原因，這也就是為什么西域絕不是佛教輸入中國(guó)之早期的文化或語(yǔ)言文字之中轉(zhuǎn)站的原因。

三、梵漢對(duì)音不能用于考求漢譯佛典的源語(yǔ)言

劉廣和《關(guān)于梵漢對(duì)音》：“拿漢字音去對(duì)譯梵文音叫梵漢對(duì)音。習(xí)慣上，把利用梵漢對(duì)音資料，通過(guò)相傳的梵文讀音來(lái)研究漢語(yǔ)古音，也叫作梵漢對(duì)音，它是漢語(yǔ)音韻學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科?！盵19](P297)劉廣和此說(shuō)為誤。

所謂對(duì)音就是 transliteration或(phonetic)transcription，這是在拼音文字與拼音文字之間才能夠?qū)崿F(xiàn)的轉(zhuǎn)寫(xiě)，漢語(yǔ)文字不是拼音文字，漢語(yǔ)的漢字不可能實(shí)現(xiàn)拼音文字的語(yǔ)音轉(zhuǎn)寫(xiě)或轉(zhuǎn)錄，此其一。transliteration或(phonetic)transcription要求對(duì)轉(zhuǎn)的字母與字母之間或字母組合與字母組合之間具有唯一性關(guān)系，如果不具備唯一性關(guān)系，也要具備確定性和穩(wěn)定性關(guān)系。而漢譯佛典的音譯漢字不是字母，也不是字母組合，且漢譯佛典的音譯漢字與梵文字母或字母組合之間不具有唯一性關(guān)系，也不具備確定性和穩(wěn)定性關(guān)系。所以，拿漢字音去對(duì)譯梵文音不是嚴(yán)格意義上的對(duì)音，而是對(duì)于梵文音的漢字音譯，即所謂的梵漢對(duì)音實(shí)際上是對(duì)于梵文音的漢字音譯，是(phonetic)translation，不是 transliteration或(phonetic)transcription。不同種類(lèi)的拼音文字之間語(yǔ)音的轉(zhuǎn)寫(xiě)或轉(zhuǎn)錄是對(duì)寫(xiě)或?qū)︿?，所以稱(chēng)為對(duì)音。由于源語(yǔ)言為梵文的佛典在漢譯過(guò)程中出現(xiàn)的對(duì)于梵文音的漢字音譯不是嚴(yán)格意義上語(yǔ)音的轉(zhuǎn)寫(xiě)或轉(zhuǎn)錄，或曰語(yǔ)音的對(duì)寫(xiě)或?qū)︿?，所以，?duì)于梵文音的漢字音譯嚴(yán)格意義上不能夠稱(chēng)為梵漢對(duì)音，而是梵漢譯音。

鑒于梵漢對(duì)音的使用已經(jīng)相當(dāng)廣泛，我主張梵漢對(duì)音可以有條件繼續(xù)使用，條件就是在使用梵漢對(duì)音時(shí)要明確梵漢對(duì)音之對(duì)不是嚴(yán)格意義上語(yǔ)音的轉(zhuǎn)寫(xiě)或轉(zhuǎn)錄，或曰語(yǔ)音的對(duì)寫(xiě)或?qū)︿洠钦Z(yǔ)音相對(duì)的對(duì)譯。我主張?jiān)诳梢杂袟l件繼續(xù)使用梵漢對(duì)音的同時(shí)提倡使用梵漢譯音以替代梵漢對(duì)音。

梵漢譯音或所謂的梵漢對(duì)音首先是一種翻譯現(xiàn)象，其次，利用對(duì)于梵文音的漢字音譯與相傳的所謂梵文讀音來(lái)研究古漢語(yǔ)音韻，叫作梵漢譯音研究或所謂的梵漢對(duì)音研究，簡(jiǎn)稱(chēng)為梵漢譯音或所謂的梵漢對(duì)音。梵漢譯音或所謂的梵漢對(duì)音是漢語(yǔ)音韻學(xué)的參考，即使是把梵漢譯音或所謂的梵漢對(duì)音作為漢語(yǔ)音韻學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，梵漢譯音或所謂的梵漢對(duì)音也是漢語(yǔ)音韻學(xué)的參考或一個(gè)參考部分。由于漢譯佛典的音譯漢字在記錄語(yǔ)音上的非唯一性、不確定性和不穩(wěn)定性，加之梵漢語(yǔ)音的發(fā)展變化，翻譯者對(duì)于梵漢語(yǔ)音的個(gè)性化讀音和方音、口音等等，利用對(duì)于梵文音的漢字音譯與相傳的梵文讀音來(lái)研究古漢語(yǔ)音韻只能是漢語(yǔ)音韻學(xué)的參考。此點(diǎn)至為重要。

劉廣和、儲(chǔ)泰松、張福平《音韻學(xué)梵漢對(duì)音學(xué)科的形成和發(fā)展》：“用漢語(yǔ)音對(duì)譯梵語(yǔ)音叫梵漢對(duì)音。利用梵漢對(duì)音材料，通過(guò)梵文相傳的讀音研究漢語(yǔ)古音，也叫梵漢對(duì)音，它是漢語(yǔ)音韻學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科?！盵20](P95)不僅此處所引與上文所引劉廣和《關(guān)于梵漢對(duì)音》同，其錯(cuò)誤不再?gòu)?fù)述，而且此二文全部?jī)?nèi)容雷同，只是作者多出儲(chǔ)泰松、張福平二人。

鋼和泰(Alexander von Stael-Holstein，德裔愛(ài)沙尼亞人，1877—1937)《音譯梵書(shū)和中國(guó)古音》：

在那些外國(guó)字的漢文譯音之中，最應(yīng)該特別注意的是梵文的密咒 (Mantras)一類(lèi)。這些梵咒(亦稱(chēng)“陀羅尼”Dhaāranī，譯言“總持”)曾經(jīng)用漢字譯音，使那些不懂印度文的人也可以依漢字念誦……因?yàn)橹湔Z(yǔ)的功效不在他的意義，而在他的音讀，所以譯咒的要點(diǎn)在于嚴(yán)格的選擇最相當(dāng)?shù)淖忠?。況且這兩三千年以來(lái)，梵文的音讀不曾經(jīng)過(guò)變遷。只要我們能尋出梵文原文來(lái)和音譯的咒語(yǔ)對(duì)照，便可以知道那些漢字在當(dāng)時(shí)的音讀了。[21](P49-50)

鋼和泰此論是錯(cuò)誤的，梵文的密咒絕不是不懂印度文的人也可以依漢字隨便念誦的。如果真是那樣，就不叫密咒了。梵文的密咒，即使是經(jīng)過(guò)巨大努力的漢譯也只是參考，因?yàn)槊苤浔仨毭軅饔H授，不是自己照著漢字隨便念誦的，這就決定了密咒漢譯的相對(duì)性甚至不可靠性。另外，即使是翻譯者主觀上嚴(yán)格地選擇最相當(dāng)?shù)淖忠?，其譯文客觀上也要受到語(yǔ)言本身、時(shí)代和地域以及翻譯者的水平和口音的限制，這也決定了密咒漢譯的相對(duì)性甚至是不可靠性。

汪袞父(1878—1933)《歌戈魚(yú)虞模古讀考》：

夫古之聲音既不可得而聞。而文字又不足以相印證。則欲解此疑問(wèn)者。惟有從他國(guó)之記音文字中。求其與中國(guó)古語(yǔ)有關(guān)者而取為旁證而已。其法有二。一則就外國(guó)古來(lái)傳述之中國(guó)語(yǔ)而觀其切音之如何。一則就中國(guó)古來(lái)音譯之外國(guó)語(yǔ)而反求原語(yǔ)之發(fā)音是也。[22](P2)

汪袞父提出就中國(guó)古來(lái)音譯之外國(guó)語(yǔ)而反求原語(yǔ)之發(fā)音，這與以外國(guó)語(yǔ)原語(yǔ)之發(fā)音考求中國(guó)古音同樣危險(xiǎn)和不可靠。以今之翻譯觀之，今之德文Hitler，英文、法文均作Hitler，漢文據(jù)德文Hitler漢譯為希特勒，希與Hi發(fā)音豈止是不同，是迥異，中國(guó)新疆?dāng)?shù)個(gè)少數(shù)民族語(yǔ)言據(jù)漢譯希特勒而音譯之，現(xiàn)在以中國(guó)音譯之外國(guó)語(yǔ)而反求原語(yǔ)之發(fā)音，怎么能夠考求出來(lái)?希特勒到底是譯自德文還是英文?還是譯自所謂的歐洲方言?還是譯自新疆?dāng)?shù)個(gè)少數(shù)民族語(yǔ)言?季希逋的觀點(diǎn)與此性質(zhì)一樣。今之英文Gas，漢譯為瓦斯，瓦與Ga發(fā)音豈止是不同，是迥異，中國(guó)新疆?dāng)?shù)個(gè)少數(shù)民族語(yǔ)言據(jù)漢譯瓦斯而音譯之，現(xiàn)在以中國(guó)音譯外國(guó)語(yǔ)之瓦斯而反求原語(yǔ)之發(fā)音，怎么能夠考求出來(lái)?瓦斯到底是譯自英文還是美文?還是譯自所謂的澳洲方言?還是譯自新疆?dāng)?shù)個(gè)少數(shù)民族語(yǔ)言?季希逋的觀點(diǎn)與此性質(zhì)一樣。今外國(guó)語(yǔ)原語(yǔ)之發(fā)音有錄音材料，其音值具有確定性，尚且如此，古代之梵漢發(fā)音無(wú)有錄音材料，其音值難以確定，以中國(guó)古來(lái)音譯之外國(guó)語(yǔ)而反求原語(yǔ)之發(fā)音與以外國(guó)語(yǔ)原語(yǔ)之發(fā)音考求中國(guó)古音同樣危險(xiǎn)和不可靠，至多只能作為參考而已。

章炳麟(1869—1936)《與汪旭初論阿字長(zhǎng)短音書(shū)》：

內(nèi)典譯音。自隋以上。皆略取相似。不求諧切。玄奘、窺基、義凈之書(shū)。譯音漸密。然亦尚有疏者。如宋明人書(shū)。譯金元音不能正確。蓋不足為典要矣。……今以不甚剴切之譯音，倒論此土古音聲勢(shì)。[23](P1-2)

章炳麟的觀點(diǎn)值得重視。

徐哲東(1898—1967)《〈歌戈魚(yú)虞模古讀考〉質(zhì)疑》：

聲音之變不獨(dú)隨時(shí)代而殊。亦復(fù)因方域而異。故有一字可讀數(shù)音者。……今汪先生所取證者。外國(guó)譯音也。然西人文字。雖以聲為主。亦決無(wú)經(jīng)久不變之理?！裟髓笥⒆謪R所譯印度之音與中國(guó)所譯之內(nèi)典。其時(shí)相去已遠(yuǎn)。梵音豈一無(wú)變遷耶?！蚵曇糁劣谥刈g。勢(shì)難毫厘不爽。即以華文同出一本。一經(jīng)音轉(zhuǎn)。其韻斯異。[24](P1-2)

徐哲東的觀點(diǎn)值得重視。

高本漢(Klas Bernhard Johannes Karlgren，瑞典人，1889—1978)《中國(guó)音韻學(xué)研究》：

不過(guò)我們對(duì)于這一類(lèi)材料得要當(dāng)心一點(diǎn)。因?yàn)楦髅褡逡w就自己語(yǔ)言的讀音習(xí)慣，對(duì)于外來(lái)的借字都有曲改讀音的傾向，甚至改的認(rèn)都認(rèn)不出來(lái)了，所以有時(shí)簡(jiǎn)直連相近的音值都不一定找得到了。例如蒙古書(shū)中把漢語(yǔ)爆發(fā)音里的清音寫(xiě)作濁音，濁音寫(xiě)作清音。所以從這些對(duì)音材料上所擬出的音系決不能就算是古代漢語(yǔ)的音系。至多只能算是中國(guó)古音最粗的一個(gè)輪廓罷了。對(duì)音的材料固然很重要，不過(guò)最好是先從本國(guó)的材料得了結(jié)果，然后再拿對(duì)音當(dāng)一種試金石對(duì)一對(duì)。[25](P1)

高本漢《中國(guó)音韻學(xué)研究》對(duì)梵漢對(duì)音持非常謹(jǐn)慎的態(tài)度，從本國(guó)的材料得了結(jié)果，然后再拿對(duì)音當(dāng)一種試金石對(duì)一對(duì)，即至多只能作為參考而已，高本漢的觀點(diǎn)值得重視。以外國(guó)語(yǔ)原語(yǔ)之發(fā)音考求中國(guó)古音是危險(xiǎn)的和不可靠的，至多只能作為參考而已，而以中國(guó)古來(lái)音譯之外國(guó)語(yǔ)而反求原語(yǔ)之發(fā)音則更加危險(xiǎn)和不可靠，連參考價(jià)值也沒(méi)有。

四、漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言趨向與漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言性質(zhì)

《四十二章經(jīng)序》：

昔漢孝明皇帝夜夢(mèng)見(jiàn)神人，身體有金色，頂有日光，飛在殿前。意中欣然甚悅之。明日問(wèn)群臣，此為何神也?有通人傅毅曰：“臣聞天竺有得道者，號(hào)曰佛，輕舉能飛，殆將其神也?！庇谑巧衔?，即遣使者張騫、羽林中郎將秦景、博士弟子王遵等十二人至大月支國(guó)寫(xiě)取佛經(jīng)四十二章，在第十四石函中，登起立塔寺。于是道法流布，處處修立佛寺、遠(yuǎn)人伏化，愿為臣妾者不可稱(chēng)數(shù)。國(guó)內(nèi)清寧，含識(shí)之類(lèi)，蒙恩受賴(lài)，于今不絕也。[16](P242)

梁釋僧祐《出三藏記集》卷第二載：

逮孝明感夢(mèng)，張騫遠(yuǎn)使，西于月支寫(xiě)經(jīng)《四十二章》，韜藏蘭臺(tái)，帝王所印。于是妙像麗于城闉，金剎曜乎京洛，慧教發(fā)揮，震照區(qū)寓矣。[16](P22)

張騫鑿空西域，時(shí)為西漢武帝之世。東漢明帝之時(shí)，何來(lái)張騫?南朝梁陶弘景《真誥》注曰：“按張騫非前漢者，或姓名同耳?！盵26](P2980)中國(guó)歷史姓名相同者所在多多，但兩漢各有一張騫都出使西域的可能性不大。至北宋蜀版藏本和高麗藏本已改張騫為中郎蔡愔。我認(rèn)為，由于張騫鑿空西域名聲很大，一般不會(huì)出錯(cuò)，張騫使西域有威信，后來(lái)漢所遣使者多稱(chēng)博望侯以取信于西域諸國(guó)，此張騫當(dāng)是代指或尊稱(chēng)出使西域者。立塔寺當(dāng)指白馬寺。夜夢(mèng)見(jiàn)神人、身體有金色、頂有日光、飛在殿前等等都如同漢譯佛經(jīng)之口氣。故《四十二章經(jīng)序》應(yīng)該是翻譯《四十二章經(jīng)》之翻譯者所作。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

攝摩騰，本中天竺人。善風(fēng)儀，解大小乘經(jīng)。常游化為任。昔經(jīng)往天竺附庸小國(guó)，講《金光明經(jīng)》。會(huì)敵國(guó)侵境，騰惟曰?！敖?jīng)云：‘能說(shuō)此經(jīng)法，為地神所護(hù)，使所居安樂(lè)。’今鋒鏑方始，曾是為益乎。”乃誓以忘身，躬往和勸，遂二國(guó)交歡，由是顯達(dá)。

漢永平中，明皇帝夜夢(mèng)金人飛空而至，乃大集群臣以占所夢(mèng)。通人傳毅奉答：“臣聞西域有神，其名曰‘佛’，陛下所夢(mèng)，將必是乎。”帝以為然，即遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等，使往天竺，尋訪佛法。愔等于彼遇見(jiàn)摩騰，乃要還漢地。騰誓志弘通，不憚?？?，冒涉流沙，至乎雒邑。明帝甚加賞接，于城西門(mén)外立精舍以處之，漢地有沙門(mén)之始也。但大法初傳，未有歸信，故蘊(yùn)其深解，無(wú)所宣述，后少時(shí)卒于雒陽(yáng)。有記云：騰譯《四十二章經(jīng)》一卷，初緘在蘭臺(tái)石室第十四間中。[13](p1-2)

攝摩騰為中天竺人，其所據(jù)之佛經(jīng)當(dāng)然是梵文佛經(jīng)。攝摩騰譯四十二章經(jīng)一卷當(dāng)有誤，梁僧祐《出三藏記集》卷二載西于月支寫(xiě)經(jīng)《四十二章》，韜藏蘭臺(tái)，則攝摩騰是寫(xiě)《四十二章經(jīng)》，而非翻譯《四十二章經(jīng)》，此點(diǎn)至關(guān)重要。湯用彤認(rèn)為寫(xiě)是譯寫(xiě)[13](P13)，即翻譯為漢語(yǔ)，湯用彤此說(shuō)實(shí)誤。蔡愔等使往天竺尋訪佛法，然路途遙遠(yuǎn)，關(guān)山阻隔，未至天竺，至西域，于月支遇見(jiàn)攝摩騰，乃要還漢地，攝摩騰當(dāng)于行前摘錄抄寫(xiě)其所存梵文佛經(jīng)而成《四十二章經(jīng)》?！端氖陆?jīng)》形成后仍然為梵文，此時(shí)攝摩騰不具備漢譯之條件和能力，只是不憚?？嗝吧媪魃掣皾h之時(shí)可以減少行李負(fù)擔(dān)而至漢后見(jiàn)官可以有一個(gè)見(jiàn)面禮，攝摩騰于行前摘錄抄寫(xiě)其所存梵文佛經(jīng)而成之《四十二章經(jīng)》于其入雒邑后成為獻(xiàn)給皇帝之禮物而緘藏在蘭臺(tái)石室第十四間中，未翻譯為漢語(yǔ)。后少時(shí)攝摩騰卒于雒陽(yáng)，攝摩騰不具備漢譯其所摘錄抄寫(xiě)之《四十二章經(jīng)》之條件和能力。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一：

竺法蘭，亦中天竺人，自言誦經(jīng)論數(shù)萬(wàn)章，為天竺學(xué)者之師。時(shí)蔡愔既至彼國(guó)，蘭與摩騰共契游化，遂相隨而來(lái)。會(huì)彼學(xué)徒留礙，蘭乃間行而至。既達(dá)雒陽(yáng)，與騰同止，少時(shí)便善漢言。愔于西域獲經(jīng)，即為翻譯《十地?cái)嘟Y(jié)》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部。 移都寇亂，四部失本，不傳江左。唯四十二章經(jīng)，今見(jiàn)在，可二千余言。漢地見(jiàn)存諸經(jīng)，唯此為始也。[13](P3)

竺法蘭亦中天竺人，其所據(jù)之佛經(jīng)當(dāng)然是梵文佛經(jīng)。竺法蘭達(dá)雒陽(yáng)后不久便善漢言。蔡愔于西域所獲經(jīng)即為竺法蘭所翻譯，蔡愔于西域所獲經(jīng)當(dāng)不多，且必為梵文佛經(jīng)，否則，竺法蘭亦中天竺人，其不識(shí)西域文字，又焉能夠翻譯。竺法蘭所翻譯之佛經(jīng)有《十地?cái)嘟Y(jié)》《佛本生》《法海藏》《佛本行》《四十二章》等五部，梁釋慧皎《高僧傳》記載因?yàn)橐贫伎軄y而四部失本，不傳江左，唯《四十二章經(jīng)》今見(jiàn)在。梁釋慧皎《高僧傳》此論是有缺陷的，移都寇亂對(duì)于佛經(jīng)的危害是一樣的。為何唯獨(dú)《四十二章經(jīng)》今見(jiàn)在，這是值得深思的。我認(rèn)為，雖然竺法蘭達(dá)雒陽(yáng)后不久便善漢言，但是其漢語(yǔ)水平終究極為有限，加之佛法高深，初入中土曲高和寡，關(guān)鍵是不能夠用中國(guó)的語(yǔ)言準(zhǔn)確表達(dá)佛法，直譯滿(mǎn)篇，如同天書(shū)，這是竺法蘭所譯四部佛經(jīng)失傳之主因；而攝摩騰于赴漢行前摘錄抄寫(xiě)其所存梵文佛經(jīng)而成之《四十二章經(jīng)》，本來(lái)即是摘錄抄寫(xiě)梵文佛經(jīng)而成，短小精悍，要言不煩，符合中國(guó)人之口味和文化習(xí)慣，易于被接受和吸收。雖然竺法蘭之漢語(yǔ)水平終究不高，然大意尚可譯出，其可資利用，故經(jīng)移都寇亂而猶存。恰恰正是因?yàn)轶梅ㄌm之漢語(yǔ)水平終究不高，所譯之《四十二章經(jīng)》不過(guò)大意而已，且錯(cuò)漏所在多多，故后人不得不加以潤(rùn)飾修改。經(jīng)過(guò)后人之潤(rùn)飾修改，則流傳于江左之《四十二章經(jīng)》已絕非竺法蘭譯文之原貌。

梁釋慧皎《高僧傳》以竺法蘭所譯之《四十二章經(jīng)》為漢地見(jiàn)存諸經(jīng)之始是可以接受的，畢竟是漢譯佛經(jīng)之始，其缺陷和由此引起之潤(rùn)飾修改是完全可以理解的，絕不足以動(dòng)搖其漢譯佛經(jīng)之祖之歷史地位。梁釋慧皎《高僧傳》雖然記載竺法蘭所翻譯之佛經(jīng)有十地?cái)嘟Y(jié)、佛本生、法海藏、佛本行、四十二章等五部，而以《四十二章經(jīng)》殿后。然揣情度理，《四十二章經(jīng)》為摘錄之經(jīng)抄，短小簡(jiǎn)易，加之竺法蘭入漢不久，漢語(yǔ)水平有限，當(dāng)首先翻譯《四十二章經(jīng)》，《四十二章經(jīng)》殿后當(dāng)與其獨(dú)存有關(guān)。湯用彤(1893——1964)認(rèn)為《十地?cái)嘟Y(jié)》之十地在鳩摩羅什之前“通譯‘十住’，此曰‘十地’，其偽可知”[27](P17)，湯用彤此說(shuō)有問(wèn)題，佛教名詞之翻譯，由于對(duì)原文的理解、目標(biāo)語(yǔ)言的局限、翻譯者的習(xí)慣等等原因?qū)е伦g名的變化，譯名在使用過(guò)程中也在接受著優(yōu)勝劣汰的考驗(yàn)。在印刷術(shù)發(fā)明之前，篇籍以手抄流傳，經(jīng)常發(fā)生以新易舊之情況，故不能以十地判其偽也。湯用彤又云：“但舊日典籍，唯籍鈔傳。浮屠等名，或嫌失真，或含貶辭。后世輾轉(zhuǎn)相錄，漸易舊名為新語(yǔ)。”[27](P22)湯用彤自相矛盾，或湯用彤所限定的易舊名為新語(yǔ)的范圍過(guò)于狹窄。

最早入漢弘揚(yáng)流通佛法者皆為天竺人，所據(jù)佛經(jīng)皆為梵文佛經(jīng)，漢人已知佛法源于天竺，在中土弘揚(yáng)流通佛法首先面臨的即是真?zhèn)螁?wèn)題，直接傳自天竺比較間接傳自西域要可靠得多，直接翻譯自梵文比較間接翻譯自西域文字要可靠得多，這是常識(shí)性的問(wèn)題，漢人當(dāng)不至于愚蠢到違反常識(shí)。由此揣情度理，漢人及其后人由西域文字翻譯引進(jìn)佛法概念和思想的可能性幾乎沒(méi)有。如此則佛字絕不可能是翻譯自吐火羅文，此其一也。吐火羅語(yǔ)言有東西兩種方言，習(xí)稱(chēng)吐火羅文A(焉耆語(yǔ))、吐火羅文B(龜茲語(yǔ))，不論焉耆語(yǔ)還是龜茲語(yǔ)，其使用范圍均非常小，焉耆和龜茲之文化均比較落后，吐火羅文A(焉耆語(yǔ))、吐火羅文B(龜茲語(yǔ))之字母均源于印度之婆羅米字母斜體，中國(guó)人不可能間接自如此落后且影響范圍非常小之文化中引進(jìn)佛法概念和思想，此其二也。一般認(rèn)為吐火羅語(yǔ)言的使用時(shí)間可能在公元6世紀(jì)至公元8世紀(jì)之間，沒(méi)有公元6世紀(jì)之前存在吐火羅語(yǔ)言的可靠證據(jù)，而中國(guó)的佛字早在此前即已經(jīng)存在，此其三也。吐火羅文A(焉耆語(yǔ))Ptkt有多種寫(xiě)法，但是均為兩部分所合成，Pt相當(dāng)于梵文Buddha，意為佛，kt相當(dāng)于梵文deva，意為神或天神，吐火羅文A(焉耆語(yǔ))Ptkt意為“佛天”“佛日”，這是在梵文Buddha基礎(chǔ)上對(duì)于佛之尊稱(chēng)，晚出后起，且使用范圍非常有限，絕不能取代通用的梵文Buddha之意義，即佛絕不可能來(lái)源于佛陀天神這個(gè)后起之復(fù)合詞，此其四也。

梵文Buddha在中文里有以下不同之譯名：步陀、步他、馞陀、部多、勃陀、勃馱、都陀、毋馱、毋陀、沒(méi)陀、沒(méi)馱、物他，浮屠、浮陀、浮圖、浮頭、復(fù)豆、復(fù)立、佛馱、佛圖、佛陀等等，都是音譯雙音節(jié)詞。古代漢語(yǔ)是以單音節(jié)詞為主的語(yǔ)言，即古代漢語(yǔ)在表達(dá)梵文Buddha之意義時(shí)需要一個(gè)單音節(jié)詞。一種文化從外來(lái)文化中吸收本文化所沒(méi)有之概念時(shí)一般都是先音譯而后意譯，佛是單音節(jié)詞，其音近于梵文 Buddha，《說(shuō)文解字》：“佛，見(jiàn)不審也，從人弗聲?！盵28](P163)佛字表示看不清楚，模糊而有神秘感，且是人而非人，佛字被用來(lái)表示梵文Buddha之意義。佛字在被選擇用以表達(dá)梵文Buddha之意義之過(guò)程中，佛馱、佛圖、佛陀等等音譯雙音節(jié)詞起到過(guò)中介作用，因?yàn)樵诒姸嘀疂h字中去選擇一個(gè)字以表達(dá)梵文Buddha之意義是相當(dāng)困難的，而從佛馱、佛圖、佛陀等等音譯雙音節(jié)詞中選擇一個(gè)字以表達(dá)梵文Buddha之意義就相對(duì)比較容易。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，可以說(shuō)佛是佛馱、佛圖、佛陀等等音譯雙音節(jié)詞之簡(jiǎn)稱(chēng)。但是，關(guān)鍵是單音節(jié)詞佛之音近于梵文Buddha，而意為看不清楚，模糊而有神秘感，且是人而非人，即佛是由音譯發(fā)展而來(lái)的意譯詞匯。假設(shè)佛不是由音譯發(fā)展而來(lái)的意譯詞匯，即假設(shè)佛僅僅是音譯單音節(jié)詞或音譯雙音節(jié)詞之簡(jiǎn)稱(chēng)，那么，為什么不直接音譯為步、部、毋、沒(méi)、物、浮、復(fù)等等音譯單音節(jié)詞或作為音譯雙音節(jié)詞之簡(jiǎn)稱(chēng)?因?yàn)椴?、部、毋、沒(méi)、物、浮、復(fù)等等容易產(chǎn)生歧義，沒(méi)有神秘性，不可作為表達(dá)梵文Buddha之意義之單音節(jié)詞，這就以反證法證明只有佛字具備步、部、毋、沒(méi)、物、浮、復(fù)等等所不具備的語(yǔ)義優(yōu)勢(shì)，即佛不是一個(gè)音譯詞匯或一個(gè)音譯詞匯的簡(jiǎn)稱(chēng)，而是一個(gè)由音譯發(fā)展而來(lái)的意譯詞匯。

佛塔起源于印度，在佛教傳入中土以前，中土無(wú)塔，也無(wú)“塔”字。當(dāng)梵文的stupa與巴利文的Thupo傳入中土?xí)r，曾被音譯為“塔婆”“佛圖”“浮圖”“浮屠”等，其實(shí)“浮屠”本是梵文buddha的音譯，意思即是“佛陀”，梵文buddhastupa音譯后的略稱(chēng)或簡(jiǎn)稱(chēng)也是“浮屠”，所以，“浮屠”既可解作佛陀，亦可解作佛塔。由于古印度的Stupa主要用于珍藏舍利子、佛像、佛經(jīng)等，故亦被意譯為“方墳”“圓?！保敝链蠹s隋唐之時(shí)，佛經(jīng)翻譯者才創(chuàng)造出“塔”字，作為統(tǒng)一之譯名，淘汰了其他雙音節(jié)詞語(yǔ)而沿用至今。

通用的禪是梵文音譯詞禪那的簡(jiǎn)稱(chēng)，曾意譯作靜慮、棄惡、思維修、功德叢林等。

朱慶之《佛典與中古漢語(yǔ)詞匯研究》認(rèn)為中古時(shí)期的漢語(yǔ)“詞匯雙音化真正成為一種歷史的必然，并迅速得以實(shí)現(xiàn)”[29](前言第1頁(yè)。)看問(wèn)題不能夠僅僅注意表面現(xiàn)象，要看本質(zhì)。佛經(jīng)漢譯過(guò)程中確實(shí)產(chǎn)生了一些所謂的雙音節(jié)新詞，這只是表面現(xiàn)象。佛、塔、禪等等最常用的佛教詞語(yǔ)都是由雙(多)音節(jié)詞向單音節(jié)詞發(fā)展，總的趨勢(shì)是向單音節(jié)詞回歸。白話(huà)不可能從文言中發(fā)展出來(lái)，白話(huà)只能從口語(yǔ)中發(fā)展出來(lái)。朱慶之抱著白話(huà)可以從文言中發(fā)展出來(lái)的偏見(jiàn)，看到中古時(shí)期的漢語(yǔ)的所謂雙音節(jié)詞比上古時(shí)期多，沒(méi)有看到這是因?yàn)闈h譯佛經(jīng)無(wú)法準(zhǔn)確用單音節(jié)詞翻譯而產(chǎn)生或形成的翻譯現(xiàn)象或翻譯試驗(yàn)，這些所謂的雙音節(jié)新詞只是曇花一現(xiàn)的翻譯現(xiàn)象或翻譯試驗(yàn)而已。當(dāng)漢語(yǔ)找到或創(chuàng)造出恰當(dāng)?shù)膯我艄?jié)詞，這些所謂的雙音節(jié)新詞就被替代了。

五、漢語(yǔ)分期與漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言性質(zhì)

梁釋僧祐《出三藏記集》卷第一《胡漢譯經(jīng)音義同異記第四》云：

祐竊尋經(jīng)言，異論咒術(shù)，言語(yǔ)文字，皆是佛說(shuō)。然則言本是一，而胡漢分音；義本不二，則質(zhì)文殊體。雖傳譯得失，運(yùn)通隨緣。而尊經(jīng)妙理，湛然常照矣。既仰集始緣，故次述末譯。始緣興于西方，末譯行于東國(guó)，故原始要終，寓之記末云爾。[16](P15)

僧祐亦是以不二法門(mén)理解佛所謂“所有種種異論咒術(shù)言語(yǔ)文字皆是佛說(shuō)”的。尤其值得注意者為：僧祐總結(jié)漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言追求是質(zhì)文殊體而義本不二，其來(lái)源于早期佛經(jīng)漢譯的語(yǔ)言實(shí)踐之經(jīng)驗(yàn)。質(zhì)文殊體而義本不二實(shí)際上是信、達(dá)、雅三位一體，這一語(yǔ)言目標(biāo)的追求必然導(dǎo)致譯文的文言化、典范化、神圣化。所謂的譯經(jīng)體、所謂的佛教混合漢語(yǔ)只能是達(dá)到信、達(dá)、雅三位一體目標(biāo)的過(guò)渡性、暫時(shí)性的翻譯現(xiàn)象或翻譯試驗(yàn)而已。

梁釋僧祐《出三藏記集》卷第七《法句經(jīng)序第十三》云：

又諸佛興，皆在天竺。天竺言語(yǔ)與漢異音，云其書(shū)為天書(shū)，語(yǔ)為天語(yǔ)，名物不同，傳實(shí)不易。唯昔藍(lán)調(diào)、安侯世高、都尉、弗調(diào)，譯胡為漢，審得其體，斯以難繼。后之傳者，雖不能密，猶尚貴其實(shí)，粗得大趣。始者維祇難出自天竺，以黃武三年來(lái)適武昌，仆從受此五百偈本，請(qǐng)其同道竺將炎為譯。將炎雖善天竺語(yǔ)，未備曉漢，其所傳言，或得胡語(yǔ)，或以義出音，近于質(zhì)直。仆初嫌其辭不雅。維祇難曰：“佛言‘依其義不用飾。取其法不以嚴(yán)’。其傳經(jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義，是則為善。”座中咸曰：“老氏稱(chēng)‘美言不信，信言不美’；仲尼亦云‘書(shū)不盡言，言不盡意’。明圣人意深邃無(wú)極。今傳胡義，實(shí)宜徑達(dá)?！盵16](P273)

美言不信，信言不美，這是刻意追求質(zhì)直，以確保譯文的可靠性和真實(shí)性，這是比較低的要求和層次，僅僅是追求信，達(dá)和雅直接無(wú)暇顧及了。這樣的譯文距離信、達(dá)、雅三位一體的目標(biāo)較遠(yuǎn)，只能是達(dá)到信、達(dá)、雅三位一體目標(biāo)的過(guò)渡性、暫時(shí)性的翻譯現(xiàn)象或翻譯試驗(yàn)而已。

贊寧(919——1001)《宋高僧傳》卷第三：

懿乎東漢，始譯《四十二章經(jīng)》，復(fù)加之為翻也。翻也者，如翻錦綺，背面俱花，但其花有左右不同耳。由是翻譯二名行焉。初則梵客華僧，聽(tīng)言揣意，方圓共鑿，金石難和，椀配世間，擺名三昧，咫尺千里。覿面難通。次則彼曉漢談，我知梵說(shuō)，十得八九。時(shí)有差違，至若怒目看世尊、彼岸度無(wú)極矣。后則猛、顯親往，奘、空兩通，器請(qǐng)師子之膏，鵝得水中之乳，內(nèi)豎對(duì)文王之問(wèn)，揚(yáng)雄得絕代之文，印印皆同，聲聲不別，斯謂之大備矣。[30](P52-53)

贊寧《宋高僧傳》將漢譯佛經(jīng)分為三個(gè)階段，這三個(gè)階段是以梵華語(yǔ)言的融通程度來(lái)劃分的。第一個(gè)階段，梵客華僧語(yǔ)言不通，反映在佛經(jīng)漢譯上，就是譯文的語(yǔ)言異化現(xiàn)象，方圓共鑿，金石難和，譯文中出現(xiàn)大量梵文直譯，似乎梵漢混合。其實(shí)不然，這只是梵客華僧語(yǔ)言不通所導(dǎo)致的翻譯現(xiàn)象和翻譯試驗(yàn)而已，如同聽(tīng)言揣意，具有試探性或試驗(yàn)性；對(duì)于尚可理解(即不必直譯和音譯)但漢語(yǔ)書(shū)面語(yǔ)中又暫時(shí)沒(méi)有或找不到合適的詞語(yǔ)加以翻譯的梵文詞語(yǔ)，則只能夠從口語(yǔ)或俗語(yǔ)中找詞暫時(shí)勉強(qiáng)應(yīng)付，這比直譯和音譯要好一些，在翻譯上是一個(gè)進(jìn)步，但是，譯文畢竟不是規(guī)范的漢語(yǔ)書(shū)面語(yǔ)。第二個(gè)階段，彼曉漢談，我知梵說(shuō)，十得八九。時(shí)有差違，這時(shí)的譯文就比較流暢規(guī)范，基本上達(dá)到比較規(guī)范的漢語(yǔ)書(shū)面語(yǔ)的水平。第二個(gè)階段達(dá)到梵華語(yǔ)言的融通，譯文與原文印印皆同、聲聲不別，達(dá)到規(guī)范的漢語(yǔ)書(shū)面語(yǔ)的水平?？梢?jiàn)，漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言性質(zhì)是中古時(shí)期的漢語(yǔ)書(shū)面語(yǔ)——中古時(shí)期的文言文。

漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言性質(zhì)是中古時(shí)期的漢語(yǔ)書(shū)面語(yǔ)——中古時(shí)期的文言文，不是白話(huà)文。不存在所謂的佛教混合漢語(yǔ)，也不存在所謂的譯經(jīng)體。佛經(jīng)漢譯是一個(gè)整體性和系統(tǒng)性的過(guò)程，在整個(gè)佛經(jīng)漢譯過(guò)程中，梵文不僅僅是工作語(yǔ)言，而且也是最根本的語(yǔ)言標(biāo)準(zhǔn)和語(yǔ)言依據(jù)。梵文佛經(jīng)不僅僅是佛經(jīng)漢譯的工作底本，而且也是最根本的佛經(jīng)漢譯的標(biāo)準(zhǔn)和佛經(jīng)漢譯的依據(jù)，即佛經(jīng)漢譯是以典范性或經(jīng)典性為目標(biāo)的。佛經(jīng)漢譯首先考慮的是漢譯的可靠性和正統(tǒng)性，漢語(yǔ)中沒(méi)有的觀念和詞語(yǔ)，只能夠直譯或音譯，只有如此才能夠體現(xiàn)翻譯的可靠性和正統(tǒng)性。但是，梵文和中文畢竟是兩種不同的語(yǔ)言，直譯或音譯的結(jié)果必然導(dǎo)致譯文異化于目標(biāo)語(yǔ)言。這種暫時(shí)的異化現(xiàn)象是一種僅僅存在于翻譯作品中的翻譯現(xiàn)象，在本質(zhì)上不是語(yǔ)言現(xiàn)象，更不是一種新的語(yǔ)言。經(jīng)過(guò)一定時(shí)間之后，來(lái)自源語(yǔ)言的直譯或音譯逐漸被目標(biāo)語(yǔ)言所消化和吸收，最后形成意譯或以意譯為主體的翻譯，基本上消除了暫時(shí)的異化現(xiàn)象，同化于目標(biāo)語(yǔ)言。

梵文佛經(jīng)的形成也具有上述特點(diǎn)。由于佛教的語(yǔ)言放任策略，佛傳法時(shí)使用不同的語(yǔ)言，逐步形成不同的語(yǔ)言記錄的文字篇章。為了傳教之需要，佛關(guān)于某一問(wèn)題或相同內(nèi)容等等之不同的語(yǔ)言所記錄的文字篇章需要匯集在一起，這就形成了最早的佛教單部佛經(jīng)。此過(guò)程很復(fù)雜，由于傳教地域的不同，某一地域之佛教信徒要想知道佛在其他地域關(guān)于同一問(wèn)題的說(shuō)法，這樣不同方言所記錄的文字篇章就可能匯集。為了便于該地域信徒之理解，就不得不翻譯。該地域方言中沒(méi)有的觀念和詞語(yǔ)，只能夠直譯或音譯，只有如此才能夠體現(xiàn)翻譯的可靠性和正統(tǒng)性。經(jīng)過(guò)一定時(shí)間之后，來(lái)自源語(yǔ)言直譯或音譯逐漸被目標(biāo)語(yǔ)言所消化和吸收，最后形成意譯或以意譯為主體的翻譯，基本上消除了暫時(shí)的異化現(xiàn)象而同化于目標(biāo)語(yǔ)言。所以，所謂的混合梵文或混合梵語(yǔ)實(shí)際上是不存在的。所謂的混合梵文或混合梵語(yǔ)實(shí)際上只是一種僅僅存在于翻譯作品中的翻譯現(xiàn)象或翻譯試驗(yàn)，在本質(zhì)上不是語(yǔ)言現(xiàn)象，更不是一種新的語(yǔ)言。不同地域的信徒在傳教時(shí)仍然使用各自原來(lái)的方言，使用梵文者還是在使用標(biāo)準(zhǔn)的梵文。但是，來(lái)自方言的直譯或音譯逐漸被梵文所消化和吸收，最后形成意譯或以意譯為主體的翻譯，基本上消除了暫時(shí)的異化現(xiàn)象而最后同化于梵文。

漢語(yǔ)分期在學(xué)術(shù)界分歧很大，其中一個(gè)主要影響因素即是漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言性質(zhì)問(wèn)題。我主張，漢語(yǔ)分為古代漢語(yǔ)、近代漢語(yǔ)、現(xiàn)代漢語(yǔ)；古代漢語(yǔ)與現(xiàn)代漢語(yǔ)以新文化運(yùn)動(dòng)提倡使用白話(huà)文為分界線，其后為現(xiàn)代漢語(yǔ)，其前為古代漢語(yǔ)；古代漢語(yǔ)分為三期，從夏代文字產(chǎn)生到商代滅亡為第一期——太古漢語(yǔ)，自西周建立至秦滅亡為第二期——上古漢語(yǔ)，自西漢建立至后周滅亡為第三期——中古漢語(yǔ)，自北宋建立至新文化運(yùn)動(dòng)提倡使用白話(huà)文之前為第三期——近古漢語(yǔ)；近代漢語(yǔ)是比較特殊的，近代漢語(yǔ)是指近代白話(huà)和白話(huà)文，自北宋建立至新文化運(yùn)動(dòng)提倡使用白話(huà)文之前為近代漢語(yǔ)，其與近古漢語(yǔ)同時(shí)并存。近古漢語(yǔ)由中古漢語(yǔ)發(fā)展而來(lái)，在語(yǔ)音、語(yǔ)法、詞匯上與中古漢語(yǔ)均有不同，逐漸走向衰落；而近代漢語(yǔ)不是由中古漢語(yǔ)發(fā)展而來(lái)，中古的文言是發(fā)展不出來(lái)白話(huà)的。近代漢語(yǔ)的先聲是六朝和隋唐的佛教講經(jīng)，但是未形成規(guī)模。近代漢語(yǔ)是由宋代的口語(yǔ)發(fā)展起來(lái)的，近代漢語(yǔ)是現(xiàn)代漢語(yǔ)的直接上源。宋的俗講、變文、話(huà)本和小說(shuō)是宋代口語(yǔ)的書(shū)面記錄，是白話(huà)文的直接上源。近代漢語(yǔ)分為三階段。從北宋建立至南宋滅亡為近代漢語(yǔ)第一階段，近代漢語(yǔ)第一階段有兩點(diǎn)值得注意，其一為東京口語(yǔ)形成規(guī)模，壓倒讀書(shū)音，形成近代漢語(yǔ)與近古漢語(yǔ)分庭抗禮之勢(shì)，其二為東京口語(yǔ)受到金語(yǔ)影響。從元建立至公元1840年之前為近代漢語(yǔ)第二階段，近代漢語(yǔ)第二階段有兩點(diǎn)值得注意，其一為由東京口語(yǔ)向北京口語(yǔ)轉(zhuǎn)化，其二為受到蒙古語(yǔ)和滿(mǎn)洲語(yǔ)影響。從1840年至新文化運(yùn)動(dòng)提倡使用白話(huà)文之前為近代漢語(yǔ)第三階段，近代漢語(yǔ)第三階段受到西洋語(yǔ)言和東洋語(yǔ)言影響。

六朝和唐代的佛教講經(jīng)反證了漢譯佛經(jīng)不是向著白話(huà)發(fā)展，而是向著文言發(fā)展，否則就不會(huì)出現(xiàn)南北朝和唐代的講經(jīng)，即因?yàn)闈h譯佛經(jīng)的語(yǔ)言性質(zhì)是文言所以才需要用白話(huà)講經(jīng)，否則講經(jīng)絕對(duì)無(wú)法產(chǎn)生和存在。從這個(gè)角度再反觀從東漢到北宋的佛經(jīng)漢譯，就可以更加清晰地看到佛經(jīng)漢譯的語(yǔ)言趨向。屬于中古漢語(yǔ)的漢譯佛經(jīng)之典范語(yǔ)言(不包括過(guò)渡性的翻譯現(xiàn)象和翻譯試驗(yàn))是中古文言書(shū)面語(yǔ)而非白話(huà)書(shū)面語(yǔ)，屬于中古漢語(yǔ)的漢譯佛經(jīng)之典范語(yǔ)言(不包括過(guò)渡性的翻譯現(xiàn)象和翻譯試驗(yàn))也不是所謂的佛教混合漢語(yǔ)。所謂的佛教混合漢語(yǔ)只是暫時(shí)的過(guò)渡性的翻譯現(xiàn)象和翻譯試驗(yàn)，根本就不是一種語(yǔ)言。