文明闡釋視野下的中國文論重構(gòu)*

□ 劉毅青

內(nèi)容提要 目前學界在反思中國文論面臨的危機時，多集中在其未能充分將西方文論中國化，而是一味地簡單照搬，導致文論研究與當代中國文學的實踐脫節(jié)。不過，從文明闡釋的角度看，當代中國文論之所以缺乏原創(chuàng)力，其根源在于中國現(xiàn)代以來面臨著古今斷裂，這首先是一種文明的斷裂。中國文論難以有效地從傳統(tǒng)中吸收思想資源，而中國當代的古典學研究也難以為文論提供有效的理論支持。 當代中國文論的建構(gòu)只有回到中國文明的源頭，才能真正獲得自身話語的理論資源，才能對當代文學構(gòu)成批判意義的理論。 經(jīng)學是中國文明的源頭，經(jīng)學闡釋構(gòu)建了中國的文明秩序。 正因此，當代文論研究應(yīng)重視經(jīng)學的理論意義，以之作為思想根基。

當代中國學界對西方文論局限性進行了較為深入的檢討，由此凸顯出中西之間的差異，最終消解了西方文論的普遍性。 這是當下中國學界學術(shù)自覺的體現(xiàn)，而學術(shù)自覺根植于文明自覺。文明自覺是對本民族的文明有自尊、有自信，對包括西方文化在內(nèi)的外來文化采取包容、開放的心態(tài)。但從文明論的角度來看， 中國人文學術(shù)研究不能將美國學術(shù)為代表的西方學術(shù)作為絕對標準， 以試圖融入西方主流學術(shù)為目標。 中國學術(shù)的目標不是為了更像西方學術(shù)，而是要保持中國學術(shù)的特性，增加中國學術(shù)的社會影響力， 使中國文化能夠被西方所借鑒， 提供具有普遍意義和價值的思想與體系。 德國哲學家斯賓格勒關(guān)于文明有一個季候說， 類似于中國古代的循環(huán)史觀， 從這種史觀來看，任何國家都面臨著興衰成敗，不可能永遠繁榮昌盛。因此，對于一個民族、一個國家來說，問題的根本就在于衰敗之后是否復興？ 我們之所以說中國文明是一個連續(xù)體，是因為以漢語為中心，以漢語美學為中心的藝術(shù)精神在中國文化沒有中斷，一直在延續(xù)并發(fā)展。從這種意義上來看，中國文明是唯一在歷史上能不斷復興的文明， 其根源就在于中國始終保持對漢語與漢語文化思想的強大認同與自信。這構(gòu)成了整個中國文明的力量，成為國家衰微后，依然能夠復興與重建的根本。在中國的文明體里，文學是漢語精神的靈魂，文章為天地立心，文學是文明的守護者。

以文明闡釋的視野看當代中國文論的建構(gòu)，就是要將中國文論內(nèi)置于中西古今之間進行定位，由此厘清中國文論的問題意識與學術(shù)關(guān)懷，以推進中國文論之發(fā)展。 重建文化自信要嚴謹耐心地檢視本土學脈斷層處， 能助益當下國人明確自身文化建設(shè)的方向與具體之責。文化的延續(xù)，從來不是想象的結(jié)果，而是緩慢積累的過程，需在前人開拓的土地上勤勉深耕、繼續(xù)培植。從文明復興的視域來看，重建中國的經(jīng)學，重新構(gòu)建中國的文明是中國文論當代重構(gòu)的基礎(chǔ)。

一

近來， 國內(nèi)學界對中國文論在學習與吸收西方文論過程中面臨的困境進行了深入的探討。 學界的共識是，對西方理論局限的認識，有助于我們回到中國語境，直面中國經(jīng)驗。中國文論在吸收西方理論時， 需明確自身的問題意識， 接續(xù)自身傳統(tǒng)。因為“現(xiàn)實的變化無論如何都比我們對它的理解和有關(guān)它的理論更快。 我們理解世界和世界趨勢的嘗試總會有時間滯差。 留下來的充其量只是指涉時過境遷的事物和情況的文字。 ”①

長期以來，中國文論跟隨西方文論，亦步亦趨地翻譯研習， 理論界普遍感到中國文論缺少創(chuàng)造性，沒有形成自身的理論話語與理論體系。從古典文學到當代文學，其研究一旦涉及到理論闡釋，大都來自西方， 中國自身的人文學的方法僅剩下考據(jù)一門， 未能從當代的角度產(chǎn)生出自身的理論意義。闡釋的目的在于建構(gòu)價值，張江教授在批判西方文論的強制闡釋時， 強調(diào)從當代文學的批判中構(gòu)建中國文論。 但考察當代的文學批評， 不難發(fā)現(xiàn)， 當代文學批評所依賴的理論資源依然是來自西方，從海德格爾到當代法國理論，莫不成為其理論武庫。 可見，理論思維如果不更換，當代的文學批評實踐并不能夠構(gòu)建出本土的文學理論。 目前中國的理論現(xiàn)狀是一方面看到西方文論的不足，另一方面對中國近百年來豐富的文學現(xiàn)象由于缺乏有效的闡釋，導致自身的經(jīng)驗落空，未能轉(zhuǎn)為具有建構(gòu)意義的理論。

形成今天中國文論格局的原因在于中國現(xiàn)代學術(shù)， 包括文學理論學科之建構(gòu)是按照西方模式建立起來的，以西方理論為主導有其必然性。西方文論隨著西方現(xiàn)代學術(shù)體制的擴張， 逐步?jīng)_擊和替代中國學術(shù)原有的體系， 最終演變?yōu)榫哂姓w性的學術(shù)體制。 正因為中國的現(xiàn)代學術(shù)以西方借鑒為基礎(chǔ)， 中國的現(xiàn)代文論自然借用西方文論作為其建構(gòu)的框架，對中國現(xiàn)代性進行探索。正如王德威所說：“我甚至認為現(xiàn)代中國文學及文化研究作為一個學門，其實是以‘西方觀念’下的文學與理論為先決條件?！雹诋敶袊睦碚摾Ь吃谟冢袊F(xiàn)代學術(shù)的“考鏡源流，辨章學術(shù)”的工作必然走向一種中西比較， 僅僅在中國自身的學術(shù)傳統(tǒng)語境里是無法構(gòu)建中國現(xiàn)代學術(shù)的譜系的。 現(xiàn)代性的斷裂造成文化的斷裂， 使得中國學者對自身的文化與傳統(tǒng)學術(shù)存在著諸多的分歧。 對傳統(tǒng)的激烈批判是現(xiàn)代以來中國學術(shù)一股難以逾越的思潮，這深層地關(guān)涉著學術(shù)背后的政治認知，是晚清以來中西體用問題的延續(xù)。 知識方法與立場緊密地聯(lián)系在一起，由此，中國學界常常面臨著與此相關(guān)的學術(shù)論爭， 但這些學術(shù)論爭相較于對學理的辨析與深入探索，更多在乎的是立場，在乎立場里所形成的政治與文化認同。 這種立場遮蔽了論爭者對問題的探索意識， 以致難以對特定的問題進行持續(xù)的思考。

中國現(xiàn)代學術(shù)研究缺乏理論的品格的原因，除了由于問題意識缺乏本源性外， 還在于不能在本源上去思考問題。 我們的困境不是理論不面對現(xiàn)實，而是我們在面對現(xiàn)實的時候，所能夠運用的理論資源與思考的方式都是西方的。 中國現(xiàn)代學術(shù)理論的問題源頭在西方，而不是在自身，根子在于中國現(xiàn)代學術(shù)上混雜現(xiàn)代性的產(chǎn)物， 中國學術(shù)從一開始就面臨著古今中西之爭， 所謂現(xiàn)代的問題基本上都是西方的問題。故此，雖然中國古典的學術(shù)研究強調(diào)“辨章學術(shù)、考鏡源流”，但是中國現(xiàn)代的理論研究卻無法做到這一點。 因為現(xiàn)代理論是西方的產(chǎn)物， 這就導致中國現(xiàn)代理論無法回到思想源頭對此反思，推動學科的反思，對學科的反思與問題意識的拓展都要回到問題的源頭。 從而從中國如何思考中國， 從中國解釋中國面臨著極大的困難。

人文學科的成就，首先表現(xiàn)為理論的創(chuàng)造，精神的建構(gòu)在學術(shù)中的形態(tài)就是理論， 理論話語事實上就是一種精神建構(gòu)。從西方來看，現(xiàn)實是刺激思想界對現(xiàn)實問題做出回應(yīng)的理論動力，但是，對現(xiàn)實的問題的回應(yīng)卻在現(xiàn)實中難以自動顯示出來， 對現(xiàn)實問題的思考需要一個超越現(xiàn)實的思想架構(gòu)。 理論一頭連著實踐，另一頭則源于哲學-形上學。如果說西方理論的思想根源在神學，那么中國的源頭則在經(jīng)學。 中西的區(qū)別就在于中國政教分離不同于西方的政教統(tǒng)一。 西方的思想源頭在兩希、在基督教，從現(xiàn)代到后現(xiàn)代，其思想資源都是以此古典學為源頭。 無論尼采、海德格爾，及至當今正在走紅的法國理論，都離不開古典學。理論研究總要不斷地回到問題的原點， 做一個史的探索。對概念重新做解釋，要放在一個學術(shù)理論的脈絡(luò)里才有可能。西方學術(shù)史里，理論的發(fā)展離不開對古代的重新解讀，尋找思想的分叉之處，確定對現(xiàn)實的分析的理論原點。 而中國現(xiàn)代學術(shù)是在比較語境中進行學術(shù)研究， 在接納西學的現(xiàn)代學術(shù)建構(gòu)過程中，不斷接受西方觀念，而這導致了自身傳統(tǒng)的混亂。所以中國的學術(shù)特質(zhì)是斷裂性，是混雜性，缺少傳承性，不能接上自身的學術(shù)脈絡(luò)。 這是中國混雜的現(xiàn)代性所造成的，從根本上說，中國學術(shù)存在多個傳統(tǒng)，反而容易導致一無所本，沒有根基。 而真正的人文理論之建構(gòu)首先要先自覺地接上近代的學術(shù)傳統(tǒng)。

二

按照梁漱溟的說法：“文化與文明有別。 所謂文明是我們在生活中的成績品——譬如中國所制造的器皿和中國的政治制度等都是中國文明的一部分。生活中呆實的制作品算是文明，生活上抽象的樣法是文化。 不過文化與文明也可以說是一個東西的兩方面， 如一種政治制度亦可說是一民族的制作品——文明，亦可以說一民族生活的樣法，——文化。 ” 此外，“文明的不同就是成績品的不同，而成績品之不同則由其用力之所在不同，換言之，就是某一民族對于某方面成功的多少不同：至于文化的不同純乎是抽象樣法的， 進一步說就是生活中解決問題之方法之不同。 ”③梁簌溟強調(diào)文明與社會制度的關(guān)系， 文明要落實在具體的社會建構(gòu)中， 文化則是在文明背后相對而言具有抽象的形而上的內(nèi)涵。 文學理論的興起來自現(xiàn)代大學制度， 由此文學作為一門知識體系成為理論的對象。 在文明體系中文學理論這一學科的意義不僅在于對文學作品進行闡釋， 更多的是一種對文學作品的批判和指導， 引導作品作為一種理想的文學目標。

從中國自身的文學觀念來看， 文從一開始就關(guān)涉著文明，文的觀念中包含著文明的規(guī)定性，文是文明之始，文明是文藝化成的果實。 許慎《說文解字序》云：“倉頡之初作書也，蓋依類象形，故謂之文。 其后形聲相益，即謂之字。 文者，物象之本；字者， 言孳乳而寖多也。 ”④中國文字是象形字，“文”是象形字，它取象人形。“文者，物象之本?！笔钦f物象均具紋路色彩， 鳥獸身上的紋路是最直觀的體現(xiàn)，因以“文”來指稱。 而早在《易·系辭下》中有云：“物相雜，故曰文?！蔽矬w的形狀、線條色彩相互交錯，這也是文。 許慎強調(diào)說，“文”是中國古人仰觀俯察的天地萬物創(chuàng)制的結(jié)果，“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜， 近取諸身， 遠取諸物， 于是始作《易》八卦，以垂憲象。 ”⑤許慎的說法源自《周易》，該書又載“物相雜故曰文”，《周易》的《賁卦·彖傳》進一步的闡釋說：“剛?cè)峤诲e，天文也。 文明以止，人文也。 觀乎天文，以察時變。 觀乎文，以化成天下?！迸_灣學者鄭毓瑜根據(jù)《賁卦·彖傳》的思想，認為“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”，文又在天上但是又在人間，還下諸筆下，那么就成為了一以貫之的一套東西，說明“文”是一種模式是一種圖象， 也可以說成是我們這里所要理解的一種譬喻，文把一切東西貫穿起來，而寫文章寫詩的人那就正是以這樣一個又一個譬喻去把人間萬事跟天地萬物把他們串連起來， 中國的文字文學尤其是詩詞， 其實是整個從天地到人間一以貫之的這個模式的最終最完美的一個表現(xiàn)。⑥“文”本身也代表著一種思想結(jié)構(gòu)的觀念，胡曉明將《賁卦·彖傳》所說的“文”“物相雜故曰文”解釋為“相間與交錯之美。 ”他說：“‘相間’即變化與區(qū)分，‘交錯’即聯(lián)系與互動?！焙鷷悦鞯闹埸c是要指出：“中國美文的音、篇、句以及興象風神意境，皆離不開這兩個要素?！雹呒丛谥袊膶W傳統(tǒng)里，文學的美感經(jīng)驗源自文本自身，以及文本內(nèi)部與外部的“相間”與“交錯”。但從“文”在之后的思想發(fā)展來看，胡曉明也認為：“‘文’既是詩學的觀念結(jié)構(gòu)本身，亦是形而下的技藝奧秘。 ”⑧

《周易·彖傳》闡發(fā)了中國傳統(tǒng)的“文明”觀念，以“文明以止”為思想核心。有學者指出，所謂的“文明以止”，其本意是說如果一個人（特別是統(tǒng)治者）的德行能夠像天地日月一樣正大而光明，并用禮樂來教化世人，那么，天下的人民就會被他的光明之德所感召和指引而遵從禮義， 以至行其所當行、止其所當止。⑨《周易》的觀念影響了后來的劉勰，他說：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。 ”（《文學雕龍·原道》）在這個意義上，文的創(chuàng)制是文明的演化，文論通向文明，為文明重建提供一種關(guān)于秩序的理論建構(gòu)。 故而，文論不僅僅處理文學的審美趣味， 它內(nèi)在于文明的創(chuàng)造。 宇文所安（Stephen Owen）在比較視野里敏銳地發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)里，“如果文學的文是一種未曾實現(xiàn)的樣式的漸行實現(xiàn)，文字的文就不僅是一種[代表或再現(xiàn)抽象理想的]標記（sign），而是一種體系的構(gòu)成（shematization），那么也就不存在先后主從之爭。文的每個層面，不論是彰顯世界的文或是彰顯詩歌的文， 各在彼此息息相關(guān)的過程中確立自己的位置。詩[作為文的]最終外在彰顯，就是這一關(guān)系繼長生成的形式?！雹庥钗乃灿卯愑蛑郯l(fā)現(xiàn)了中國的“文”本身就包含著一種文明體系，這就是為什么劉勰在《文心雕龍》中，將人文與天文、地文并舉，文本身代表著一種宇宙秩序在人間的形式，也就是“文明”。宇文所安的悟解極具啟發(fā)性， 王德威闡發(fā)認為：“換句話說，面對文學，中國作家與讀者不僅依循西方模擬與“再現(xiàn)”（representation）觀念而已，也仍然傾向?qū)⑽男?、文字、文化與家國、世界做出有機連鎖，而且認為這是一個持續(xù)銘刻、解讀生命自然的過程，一個發(fā)源于內(nèi)心并在世界上尋求多樣“彰顯”（manifestation）形式的過程。 這一彰顯的過程也體現(xiàn)在身體、藝術(shù)形式，社會政治乃至自然的律動上。 ”?

如果我們從一個文明的角度來看“文”與“文學”，那么王德威從宇文所安的角度所揭橥的中國文論不同于西方的所謂“文學理論”，而是一種“文學思想”，它關(guān)乎的是一種文明創(chuàng)構(gòu)，這種“文論是‘一些屬于不同體裁的具有豐富多樣性的文本’，來‘解釋文學在文明進程中所扮演的角色，并描述文學和文學作品在思想和社會生活領(lǐng)域引起的回響。 ’對比理論的精準邏輯辯證，構(gòu)成文論的一系列概念與術(shù)語也許時有空泛抽象之虞，卻‘有著悠長的歷史，復雜的影響和力量’。 更重要的，如果‘文’不僅是再現(xiàn)世界的結(jié)晶，而是彰顯世界的過程，文論作為‘文’一部分，也必須參與并彰顯這一過程。 ”?這就是說，“‘文論’與當代西方文學‘理論’(literary theory)及‘批評’(literary criticism)有所不同?！?從文明論的角度，文論首先本身就內(nèi)涵在文的思想之中。因此，重建當代文論的關(guān)鍵是要向自身文明的源頭追溯， 回到中國的文與文明相關(guān)切的基點。 從文的源頭我們要校正西方現(xiàn)代以來的純文學觀念，重新回到中國的“文”作為文明的傳統(tǒng)，重視作為中國文學思想源頭的經(jīng)學。

三

回顧現(xiàn)代以來中國文論的發(fā)展， 中國文論作為學術(shù)研究的興起， 恰恰與中國傳統(tǒng)文明體系的崩潰同步。 中國現(xiàn)代文論從一開始就以西方的現(xiàn)代文論為范式， 西方現(xiàn)代文論體系是其現(xiàn)代文明結(jié)構(gòu)的文化形式， 故中國現(xiàn)代文論不自覺地成為一個西方文明視野下建構(gòu)起來的理論。 從思想譜系來看， 西方文論為自身合法性所尋找的源頭在古希臘、在基督教，這說明了西方文論是西方文明的成果。文論標識的是一種價值判斷，一種意義建構(gòu)，并不僅僅是對經(jīng)驗的分析，在將經(jīng)驗上升為一種理論的過程中需要的是一種價值上的建構(gòu)，事實本身如何建構(gòu)出意義，這是理論的工作意義。西方文論照應(yīng)的是西方文明的發(fā)展， 西方文論反映的是西方文明的成果，與此相反的是，當代中國文論并沒有反映中國文明。由于古今的斷裂，當代中國文論沒有接續(xù)自身的文明， 而是西方文論的橫向移植， 以至于當代中國文論沒有自身的完整體系，因其不是自身文明體系中自然生成的。橫向移植西方理論的過程中， 中國現(xiàn)代學術(shù)上整體彌散著一種揮之不去的對西方的膜拜與模仿的心態(tài)。

中國現(xiàn)代學術(shù)的困境在于， 由于現(xiàn)代性的斷裂，中國對現(xiàn)代問題的討論只能跟著西方，不能回到自身的學術(shù)源頭。 就現(xiàn)代文論而言，“中國現(xiàn)代文學和批評從來就處于‘中國’和‘非中國’話語的跨文化實踐中?！?故此，當代中國的文論研究雖然看上去繁花似錦，觀點紛呈，但都不過竊取西方某個理論家作為思考的框架，作為起點。這種理論思考的視野，思維格局的狹隘之處是明顯的：它無法抓住中國問題的根本，無法徹底回到理論的源頭。學術(shù)問題的非本源性使得中國學者無法像西方學者一樣，在學術(shù)的根本問題、本源性問題上有所突破：何謂宗教、何謂哲學、何謂美學、何謂超越等基本問題只能在西方學術(shù)的脈絡(luò)中才能得到理解。因為我們對西方學術(shù)不能像他們一樣， 從其源頭開始思考——西方理論的創(chuàng)造性來自對自身的文化有一個整體的認識和理解， 中國學者的研究只能做到專家型， 而無法做到放在一個大的歷史文化視野里進行思考， 對西方不能像西方人那樣有著切實的理解從而做出通盤的思考。

從文明論的角度看， 西方文論的局限在西方現(xiàn)代性，中國文論的建構(gòu)的源頭應(yīng)該是中國文明，重構(gòu)中國文論要在重構(gòu)中國文明的視域里展開，中國現(xiàn)代文明的特質(zhì)就在它是古今中西的一個融合，借用西方漢學家的話說，就是具有“混血性”，這種混血性源自中國現(xiàn)代性的混血性， 即中國現(xiàn)代性的混血性使得中國當代文論具有一種混血性。 對西方理論的反思，對中國理論的建構(gòu)，最終要落實的在對西方的現(xiàn)代性模式的反思、 對中國自身現(xiàn)代性的探索中。因此，對西方文論的研究如何從技的層面，進入到道的層面，重新呼喚對中國文化的直覺與常識，對西方的一神論-邏各斯報以警惕。 事實上，我們要提出自身的理論，強調(diào)理論的中國性并不是要放棄學習西方理論， 其前提反而是要對西方文論作更為深入的了解， 對文論背后的文化思想脈絡(luò)做進一步的研究，惟其如此，才能對西方文論的不足有著充分的了解， 就明了為什么西方理論不夠充分， 我們的理論建構(gòu)才能避免其中的缺陷。堅定地學習西方，只不過要在道的層面學習，而不是在技的層面，在技的層面只能永遠跟隨，只有在道的層面把握了西方思想，才能從根本上靈活運用，停留在技的層面，難以轉(zhuǎn)化西方理論，只有從道的層面，才能將西方理論轉(zhuǎn)化為中國的理論。

當代文論無法擺脫以西方作為參照， 我們的問題意識很大一部分是由西方所激發(fā)， 否認這一點沒有必要，問題的關(guān)鍵在于，如何以西方這個鏡像來更為清晰地理解和認識自身， 任何以純粹話語與純粹地方性自居的做法都是不可能成功的。從文明論的角度對學術(shù)思想與理論進行反思，西方在自身的學術(shù)脈絡(luò)里思考， 中國的雜糅性使得中國的理論必然是在古今中西的交錯中展開操作的空間，現(xiàn)在的問題在于對自身傳統(tǒng)失去了信心，對傳統(tǒng)缺乏深入的闡釋。 中國多元混雜的現(xiàn)代性使得中國作為自身得以成為一個理論分析的概念， 以提出疑難的方式， 重新確立一些理論的問題，并對當代的經(jīng)驗進行探索。中國的理論要同時接受“西方傳統(tǒng)”和“中國古典傳統(tǒng)”的影響，以當代的經(jīng)驗將其融化， 這需要中國以自己的精神來把握。理論建構(gòu)的意義不僅僅在于解釋現(xiàn)實，也在于改造現(xiàn)實，如果僅僅將理論限于學術(shù)的話語權(quán)，作為學術(shù)圈的行話， 那么理論就只能是學者的思想游戲，而不能深入日常生活。只有深入到百姓日用的理論，才能對現(xiàn)實生活進行深刻的闡釋，對生活發(fā)生影響。

古今學術(shù)的不同在于現(xiàn)代學術(shù)與民族國家的政教制度聯(lián)系在一起，并不僅是獨立的個體修養(yǎng)，古典學傳統(tǒng)的文獻式以及資料的興趣容易滿足的是文人自身的個體修養(yǎng)， 但難以轉(zhuǎn)化為具有普遍性意義的實踐理論資源。從新文化運動以來，中國文學已經(jīng)成為世界文學的一個部分， 中國文明的自覺已經(jīng)從屬于世界體系演變， 面對著現(xiàn)代性的問題，古今中西的矛盾包含著中國現(xiàn)代性的困難。中國文論的危機來自傳統(tǒng)的合法性危機， 中國傳統(tǒng)失去了正當性的基礎(chǔ)，在現(xiàn)代性的批判下重構(gòu)，成為西方價值的腳注。 中國理論建構(gòu)的關(guān)鍵在于建立中國文學道統(tǒng)， 新文學如果一味將自身視為傳統(tǒng)文學的斷裂，就無法建立自身的傳統(tǒng)，只能依附于西方傳統(tǒng)。文學作為整體的文明的現(xiàn)狀，文學理論作為整體的文明的思想標桿。 對于當代學術(shù)而言， 理論是為人們在思考形上學以及生活實踐中的問題時提供更為根本性的思考依據(jù)。 對文論的反思不能不涉及文學本身。中國文學反思現(xiàn)代，審視中國人在當下的生存處境， 思考人本身在社會所處的位置，探討人性面臨的挑戰(zhàn)，對當代中國的社會做出深層的反思。正因此，我們強調(diào)理論的中國性， 因為西方的理論在闡釋和分析中國文學作品乃至文學發(fā)展時未能切中中國文學的內(nèi)涵，未能從理論中建構(gòu)起一種思想體系。的確，在中國文學研究學界， 不論是古代文學還是現(xiàn)當代文學對理論的運用有一共同點， 都是倉促套用新近西方文論， 完全沒有顧及西方文論必須依賴的思想脈絡(luò)。 中國學界很容易忽視西方學者的形而上層面，天真地高估他們的客觀中立程度。 因此，他們在對待中國豐富的文學經(jīng)驗與文學史材料時，就顯得幼稚與粗暴。

四

從文明的形態(tài)來看，中西存在著根本的差異。文明不同于文化，文明表現(xiàn)在具體的政治之架構(gòu)，體現(xiàn)在具體的社會制度安排。 但社會制度之安排來自對社會人生的預設(shè)，從這個角度來看，文明是一種闡釋體系，它奠基于世界的預設(shè)基礎(chǔ)上。中西的文明差異根源在于形而上的宇宙論。 西方構(gòu)建了一神教基礎(chǔ)上的二元世界， 中國則是一個天人合一的世界。西方的文明秩序由基督教所提供，中國的文明秩序由天道思想所建立。 中國的文明體系建立在人文主義基礎(chǔ)上， 西方的文明體系建立在政教合一的基礎(chǔ)上。

因此， 中國人在吸收西方理論的過程中或者說西方理論在中國語境化的過程中最大隔閡在于， 西方理論從其哲學觀念的根基上不能擺脫神學-基督教的影響。西方現(xiàn)代學術(shù)直接承接中世紀開始發(fā)展出來的，西方的大學、學科本身都與宗教有著密切的聯(lián)系， 宗教是理解西方人文思想的最重要的途徑， 宗教構(gòu)成了西方人文思想的重要內(nèi)容，西方學者對人文的理解總有一個宗教的視角。于是， 西方的學術(shù)至今仍然有一個超越性的原則在發(fā)生作用。美國漢學家艾蘭就指出，“雖然，時至今日， 中國學者幾乎不相信祖先還需要供奉食物的祭祀， 西方學者也不太相信死后在天堂或地獄會有永久的生活。但是，這些觀念在我們的文化價值與認知形成中已經(jīng)如此根深蒂固， 以至于我們無法擺脫它們。 ”?西方思想里一直存在著雅典與雅典娜、理性與信仰、邏各斯與啟示之間的張力。即便當代現(xiàn)代性日益深化， 啟示并沒有退出西方現(xiàn)代的思想舞臺。正如法國學者朱利安指出的，面對邏各斯的成功，墮落與救恩、絕望與解脫的偉大深化故事在現(xiàn)代性的視野并沒有枯竭：“宏大的救恩故事并沒有離開我們（‘我們’， 我指至少在歐洲’）。 不僅僅但丁受《圣經(jīng)》啟示而寫出的作品中有宏偉的故事， 我們所認識的黑格爾現(xiàn)象學也是由這相同的故事所構(gòu)建的”，因為“黑格爾的邏各斯盡管涵蓋了反面性的概念而以正反合的間辯方式進行，它最終卻逆轉(zhuǎn)而變成神話式的）。 ”例如，被看作現(xiàn)代小說奠基者的《追憶似水年華》也通過戲劇性的手法回到救恩神話。?基督教所宣揚的教義是人類社會所能夠構(gòu)想出來的一種特殊的類型，它根植于歐洲的社會歷史之中，在產(chǎn)生之后也影響歐洲的社會歷史的進程。 基督教對救贖、復仇、人性，乃至人權(quán)、正義的理解，是歐洲人對自身的理解。 無論如何基督教都代表了歐洲思想的特質(zhì)，神學正是這種思想的哲學反應(yīng)。而在當代西方的思想論著中，哲學思想仍然是討論的主題。西方的學者仍然是在基督教的認知傳統(tǒng)里對自身的學術(shù)進行反思與更新， 即便是解構(gòu)主義也未能將這種神學從其學術(shù)思考中擺脫。 西方理論的發(fā)展極重學術(shù)史，其主要的特點就在于其學院化，這種學院化是一種學術(shù)的傳承。 這就使得其理論的創(chuàng)新有或隱或顯知識譜系，并非橫空出世。西方學者在自身的傳統(tǒng)里是連續(xù)性的、有譜系可依的，現(xiàn)代性的古今之爭并沒有切斷其精神源頭， 相反圣經(jīng)所傳達的基督教思想成為西方人文知識分子進行思考的價值和知識的來源， 成為一個對現(xiàn)實進行思考的思想起點。 以基督教和保守自由主義為核心的思想傳統(tǒng)構(gòu)成了西方理論的“正典”。

基督教思想仍然是當下熱銷中國的后現(xiàn)代學者進行理論思考的邏輯起點與方法來源， 比如阿甘本等就從基督教開始思考美學問題， 他們對藝術(shù)與政治之間關(guān)系的理解， 所處理的種種現(xiàn)代與后現(xiàn)代的美學問題都是在其神學的視野里才呈現(xiàn)出意義脈絡(luò)和問題脈絡(luò)。 基督教成為人文知識思考的一個必須依靠的資源， 并不在于基督教是正確的， 并不在于基督教提供的信仰能夠解決現(xiàn)實的問題。恰恰是從人文知識的思考，而不是從信仰本身來看， 西方知識分子并不是以所謂的現(xiàn)代意義與現(xiàn)代價值作為尺度來衡量基督教， 并不是在肯定基督教在現(xiàn)代視野中的價值之后才對基督教進行知識學的處理。 相反， 我們對現(xiàn)代價值的理解，必須通過基督教才能得以理解?；浇痰纳駥W思想與現(xiàn)代性的觀念：自由、民主的觀念有著深刻的關(guān)聯(lián)，基督教催生這些觀念。基督教成為西方人文思想思考時的一個必須研究的對象， 基督教是這些觀念形成的來源，已經(jīng)融入普通百姓的生活。因此， 西方的世俗觀念有著深刻而隱秘的基督教思想來源， 一神教思想構(gòu)成了西方現(xiàn)代學術(shù)思想的觀念源頭。 歐洲社會早期的政教一體社會隨著現(xiàn)代性的興起分崩離析， 但這些源起于基督教思想的觀念并沒有消失， 而是以一種隱蔽的方式隱含在其理論構(gòu)成中。隨著現(xiàn)代性社會的深入，對于當代的理解來說， 不僅西方人忽視了他們所熟知的思想觀念中深深烙印著被現(xiàn)代性的世俗社會所遮蔽的一神教根源， 中國學者理所當然將西方觀念視為普遍性思想，更忽視其觀念的神學本性。對西方理論一神教神學本性的忽視， 使得中國學者茫然地陷入理解的泥潭。事實上，不理清西方觀念與神學之間的深層關(guān)系， 中國學術(shù)就無法真正將其本土化，妨礙問題的思想深度，畢竟中國外在于歐洲神學傳統(tǒng)。比如對于現(xiàn)代民主制度而言，這樣的問題：“政治統(tǒng)治的品質(zhì)是否真的能夠無需任何形式的神性權(quán)威要素？ ”?其實并非沒有意義。

故此， 當代中國文論研究的重點要從西方文論轉(zhuǎn)移到尋求自身傳統(tǒng)思想資源，依賴西方文論，或者積極消化西方文論并不能解決當代的中國文化問題。西方文論體系不僅是一系列理論觀點，還確定了以西方文化的視角對文化問題的價值判斷， 對西方文論的接受實際就是接受一種對中國文學的價值判斷依據(jù)， 將自身的價值判斷交給西方文化。西方文論作為人文理論，是西方文化的一部分， 它對于中國的意義不在于我們要將其用之于中國的實踐， 只能作為中國理解和研究西方文化的一個途徑。 一方面西方文論始終不能脫離一神教的思想體系， 現(xiàn)代的主體性哲學仍然是一種一神教的變種，中國理論無法將其充分本土化；另一方面西方文論本身面臨著挑戰(zhàn)， 西方文論無法解決自身的文化問題，其結(jié)果就是，西方文論只是一種學院的理論話語，自產(chǎn)自銷，對現(xiàn)實缺乏有效性。 故此，中國文論對西方文論的研習，要弱化西方文論的實踐性， 對其理論的理解不能停留在西方學者的定義上， 而應(yīng)將其還原到西方文化乃至文明的脈絡(luò)中?；谶@種認識，西方文論的中國化或者說將西方文論語境化， 就是承認西方文論在中國必然只是理論的旅行。 以文明闡釋的觀念來看，在中國語境里使用的西方理論及其概念，必然改變其自身原有的意義， 西方理論只能在中國語境里來理解，在中國文明的脈絡(luò)中被重新定位。這就是說，中國學界的西方理論的研習，不應(yīng)是為了融入到西方文明，成為西方文明的一部分，不是為了將中國的學術(shù)放在西方學術(shù)話語體系里進行衡量，而是相反。

結(jié) 語

當代中國學術(shù)的原創(chuàng)性不足， 其問題的關(guān)鍵不在于具體的觀點， 而在于未能從本源的思想架構(gòu)上形成自己的脈絡(luò)， 所謂的創(chuàng)見不過是在具體理論的運用上對西方理論進行修修補補。 中國現(xiàn)代的研究大多是在西方理論的框架上， 以自身的經(jīng)驗對其進行修正與補充， 這種理論補充并不能從根本上形成與西方理論進行對話的深度思想。中國學術(shù)的理論思考與探索， 如果不能從根本上建構(gòu)自身的框架，設(shè)定自身的起點，找到自身的問題意識核心， 僅僅是以中西融合的方式將中西的觀點與理論撮合起來，建構(gòu)某種理論，以比較的方式進行中西匯通， 是無法真正建立自身的理論架構(gòu)，對現(xiàn)實問題進行有效審視，進而產(chǎn)生普遍性價值。從根本來看，決定理論深度的思想資源來自自身的文明脈絡(luò)，也只有回到自身文明的源頭，才能找到一個思想的基點， 以其作為激發(fā)當代思想活力的源泉。

西方闡釋學源自神學闡釋， 西方的文學闡釋學是經(jīng)由其圣經(jīng)闡釋學發(fā)展而來。 中國的闡釋學來自經(jīng)學，中國傳統(tǒng)的學術(shù)根源在于經(jīng)學。西方文論從其神學思想中獲得了思想資源，具有連續(xù)性，而中國文明因為其現(xiàn)代性的斷裂， 經(jīng)學在現(xiàn)代被西方的學術(shù)所分割， 喪失了其作為思想資源的地位，成為研究對象。根據(jù)徐復觀的看法，“經(jīng)學奠定中國文化的基型， 因而也成為中國文化發(fā)展的基線。”?在他看來，經(jīng)學思想作為一種傳統(tǒng)仍然活在當代人的精神生活中。 徐復觀在《原史》一文中通過考證,指出“史”由宗教向人文的轉(zhuǎn)進軌跡，從而確立了由“宗教世界”進而轉(zhuǎn)向“人文世界”此一事件之對于早期經(jīng)學發(fā)端的重大意義。 將中國的人文主義厘定在兩周時期， 這是說中國的文化很早就有了人的覺醒，人從神的陰影下擺脫出來，意識到人類的世界是由人自身的行動所實現(xiàn)的， 并不存在一個外在的神旨規(guī)劃人類世界的道理。 這也就意味著人要依靠自身的努力建構(gòu)自身的世界與社會秩序，依賴人自身的自覺性與行動力，在中國文化里，這就表現(xiàn)在“憂患意識”的提出。從《周易》開始，中國人就已經(jīng)將“憂患意識”作為自身的生存意識，開啟了自身的人文主義道路。?而在徐復觀看來，經(jīng)學史的發(fā)軔來自周初人文精神的躍動,從周到漢代經(jīng)學之最終確立，標志著以《詩》《書》《禮》《易》為中心的經(jīng)學奠定了此后中國文明的基本形態(tài)， 中國傳統(tǒng)的政治與社會制度的演進離不開經(jīng)學思想的演進。

文明是經(jīng)由經(jīng)典的闡釋而建構(gòu)， 中國文明的建構(gòu)來自經(jīng)學闡釋。中國文明的斷裂，在學術(shù)上就體現(xiàn)在經(jīng)學闡釋的斷裂。 經(jīng)學被分割最嚴重的就是“六經(jīng)皆史”觀念的形成，而近代以來的學者也多認為“經(jīng)學之繼承的研究大可不必，而經(jīng)學史的研究當立即開始。 因為它一方面使兩千多年的經(jīng)學得以結(jié)束整理， 另一方面為中國其他學術(shù)開一條便利的途徑”?，這種觀點就認為經(jīng)學只具有歷史資料的意義，其思想不符合現(xiàn)代的內(nèi)容，已經(jīng)僵死。 六經(jīng)被歷史化，就成為文獻資料，難以成為當代思想的源頭活水。 儒家精神的經(jīng)學式演進其實質(zhì)即是儒家經(jīng)學經(jīng)典的詮釋學發(fā)生, 而經(jīng)典詮釋指向的則是“經(jīng)學思想”的生成與發(fā)展。 從文明闡釋的角度來看，經(jīng)學是中國文學的思想根源，中國的傳統(tǒng)詩學方法也來自經(jīng)學。 詩學來自以詩為中心的經(jīng)學研究，詩學的根源也在于先秦的“學詩”，由“學詩”轉(zhuǎn)向“詩學”，其關(guān)鍵就在于漢代經(jīng)學。而從文明闡釋的角度來看“六經(jīng)皆文”，劉勰在《文心雕龍》中將后世的文學源頭追溯到六經(jīng)，徐復觀由此認為六經(jīng)是中國文學的源頭。這說明經(jīng)學也是中國詩學或文論的源頭。 經(jīng)學闡釋構(gòu)成了中國文明的基石， 作為文明體系的文論也是其中重要的部分，明乎此，就會調(diào)整我們對西方文論的理解視域，重視經(jīng)學對當代文論具有的理論意義，以之作為思想根基。

注釋：

①[德]卜松山：《在跨文化語境中對理論的反思》，《中國學術(shù)》2003年第2 期。

②????王德威：《現(xiàn)代中國文論芻議：以“詩”、“興”、“詩史”為題》，《中國文化研究所學報》（香港）第65 期。

③梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》 第1卷，山東人民出版社2005年版，第381 頁。

④⑤許 慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第1 頁。

⑥參見鄭毓瑜《導論》，《引譬連類——文學研究的關(guān)鍵詞》，三聯(lián)書店2017年版。

⑦⑧胡曉明：《“文”：中國抒情技藝的一個秘密》，《長江學術(shù)》2016年第2 期。

⑨林存光：《“文明以止”：中華文明的一大精華》，《北京日報》2016年11月17日第8 版。

⑩宇文所安：《中國傳統(tǒng)詩歌與詩學：世界的征象》，中國社會科學出版社2013年版。 此處用王德威譯文。

?[美]艾蘭：《自序·龜之謎》，商務(wù)印書館2010年版，第6 頁。

?朱利安：《畫中影》， 華東師范大學出版社2017年版，第46 頁。

?劉小楓：《阿岡本與政治神學公案》，《讀書》2014年第11 期。

?徐復觀：《徐復觀論經(jīng)學史二種》， 上海書店出版社2002年版，第2 頁。

?參見劉毅青《“憂患意識”的現(xiàn)代闡釋——以徐復觀為中心》，《淮陰師范學院學報 （哲學社會科學版）》2010年第5 期。

?周予同：《經(jīng)學歷史·序言》，中華書局1959年版，卷首。