明治前期日本人的公私觀考察

王 猛

(大連外國語大學(xué) 日本語學(xué)院，遼寧 大連 116044)

明治前期是日本從封建社會走向資本主義社會、從古代邁向近代的重要歷史轉(zhuǎn)折期。在這一時期，隨著西方公權(quán)、私權(quán)、公共思想的傳入，帶有濃厚古代色彩的近世日本人公私觀念與近代西方的公私觀念得以交匯、碰撞，引起日本人公私觀念的巨大變化。因此，對明治前期日本人的公私觀念進(jìn)行剖析，不僅有利于加深對古代日本人公私觀以及近代以來日本人公私觀的理解，而且有利于分析日本人公私觀念與西方人公私觀念的異同。本文采用文化形態(tài)論的方法，從爭取私權(quán)、追求公權(quán)、主張公共參與三個層面分析明治前期日本人公私觀的基本特征，力圖呈現(xiàn)明治前期日本人公私關(guān)系、公私倫理的整體面貌。

一、對私權(quán)的爭取

1867年，在倒幕派的逼迫下，將軍德川慶喜奏請“奉還大政”，標(biāo)志著持續(xù)了二百六十多年的德川幕府的結(jié)束。明治政府成立以后，推行富國強兵、殖產(chǎn)興業(yè)、文明開化的政策，開展由上而下的、具有資本主義性質(zhì)的改革運動。隨著一系列政策的實施，江戶時代士農(nóng)工商的身份制度、土地買賣的禁令、閉關(guān)鎖國的法令被廢除，日本人千年以來禁錮封閉的思想狀態(tài)逐漸被打破。

在西方思想的影響下，思想家們逐漸意識到封建時代私的領(lǐng)域存在的諸多問題，并針對封建社會公權(quán)力對民眾私意識的壓制進(jìn)行了深刻的批判。對于封建等級制度，福澤諭吉的批判最為激烈，他認(rèn)為君臣關(guān)系并非人的先天本性，“君王為父母、臣民為子女”的想法是對人民的侮辱。植木枝盛則批判了封建社會的階級劃分，認(rèn)為封建社會的人們受到了不平等的對待，他認(rèn)為：“人皆為天創(chuàng)造之平等之人。君為人，民也為人。為何把民看做如同羊一般的異類呢？”對于禁欲思想，西周認(rèn)為封建道德看起來天經(jīng)地義、道貌岸然，實際上是“桎梏情欲而求人道于貧寒中”[1]。津田真道則批判了儒教中的禁欲道德以及佛教中滅私情、求涅槃的說法，認(rèn)為私欲是人的自然性，滅私欲只能阻礙社會的進(jìn)步。思想家們在批判封建制度滅殺私權(quán)的同時，重點闡述了個人應(yīng)該擁有的私權(quán)，具體包含以下內(nèi)容。

第一，主張個人的獨立。福澤諭吉認(rèn)為國家獨立的基礎(chǔ)在于國民擁有獨立精神。他說：“為了抵御外辱，保衛(wèi)國家，必須使全國充滿自由獨立的風(fēng)氣。人人不分貴賤，上下都應(yīng)該把國家興亡的責(zé)任承擔(dān)在自己肩上，也不分智愚明昧，都應(yīng)該盡國民應(yīng)盡之義務(wù)?！盵2]30福澤諭吉的邏輯是：首先，一個人如果缺乏獨立精神，則無法真正地關(guān)心國事；其次，在國內(nèi)沒有獨立地位的人，面對外國時也很難主張獨立的權(quán)利；最后，沒有獨立精神的人一旦擁有了權(quán)力，就會倚官挾勢、倚勢凌人?？梢姡雵要毩?，首先要實現(xiàn)國民的個人獨立。他進(jìn)一步把個人獨立分為物質(zhì)獨立和精神獨立。其中，物質(zhì)獨立指不依靠別人照顧即可維持個人和家庭生活的能力；而精神獨立指不被物質(zhì)和他人所左右的內(nèi)心獨立。福澤諭吉關(guān)于獨立的觀點盡管帶有國家主義的色彩，但其宣揚的獨立精神無疑是要喚醒封建社會壓迫下缺乏獨立人格的日本民眾。在明治初期西方思想大量涌入日本的背景下，他的《勸學(xué)篇》出版發(fā)行數(shù)十萬冊，深刻影響了當(dāng)時的思想界，對日本人私意識的解放起到了很大的推動作用。

第二，主張個人的自由平等。“明治日本近代化的政治家認(rèn)為，自由平等既是人民權(quán)利的表現(xiàn)形式和外在特征，也是人類追求的目標(biāo)?！盵3]他們認(rèn)為日本要實現(xiàn)近代化，就需要人們大量參與，而參與的前提是個人擺脫封建束縛，變?yōu)樽杂善降鹊膫€人。所以，明治思想家們大力宣揚自由平等的重要性，為自由平等尋求合理的理由和根據(jù)。福澤諭吉認(rèn)為人生來都是平等的，正所謂“‘天未在人之上造人，亦未在人之下造人?！虼耍煜氯硕家宦善降?，并非生來即有貴賤差別”[2]57。馬場辰豬則把自由平等認(rèn)定為人生存的必要手段，他說：“人生在世必須得生存下去才行。要想生存，則需尋求幸福。而欲尋求幸福，則需尋求較少障礙的手段。自由平等就是此手段。如果人無自由平等，則幸福將會受到較多阻礙?！盵4]植木枝盛用同樣的道理呼吁民眾擁有自由：“人從出生起就必須擁有自由，若無自由，則幸福安樂無從談起。如吾等無卑曲之事，則自由必然從天而降。固我等伸張民權(quán)，追求自由吧。如無自由則寧可死去；無自由生存便毫無意義?！盵5]14大井憲太郎則認(rèn)為，自由平等如同生命一般重要，沒有自由平等，則沒有生命，所謂“自由滅則人亡。人若無固有自由之天性，則人終乎”[6]。中江兆民則認(rèn)為，任何人都有追求自由平等的想法，如果沒有自由平等的權(quán)利，則喪失了作為人的權(quán)利?！昂⑼杏凶杂蓹?quán)，五尺男兒豈能無乎。盧梭言：人無自由權(quán)者，非人也?！盵7]27他還指出，自由平等是西方國家得以富強的重要緣由，日本欲實現(xiàn)國家富強，也必須達(dá)到人人自由平等的目標(biāo)。

第三，主張財產(chǎn)私有。松島剛論述了財產(chǎn)私有權(quán)的重要性，并闡述了財產(chǎn)私有權(quán)利與人性的統(tǒng)一。他說：“欲保存財產(chǎn)私有制度，須讓民眾享有財產(chǎn)私有權(quán)利。而此權(quán)利與天命所賦予的人性相一致?！盵8]276植木枝盛也論述了私有財產(chǎn)權(quán)利的重要性，并指出財產(chǎn)私有權(quán)應(yīng)該受到國家的保護(hù)：“財產(chǎn)權(quán)利與生命權(quán)利、自由權(quán)利等同等重要，應(yīng)視為極其貴重?！盵9]244-245既然私有權(quán)利如此貴重，那么就不可侵犯?！拔崛酥敭a(chǎn)多種，或天賜，或勤勞所得，或交換所得。吾人既已獲得，即為吾人所有?；蛳M、或使用、或儲蓄、或其他隨意處置，皆不可被妨礙?！盵9]224西周在《人世三寶說》中說：“人生在世無不需要財物者……人一日不可缺衣食住之需求?！盵10]233所以，“人欲富有乃天之第三大義”。也就是說，財富是人得以生存的必需之物，人們追求財富的欲望順應(yīng)自然。福澤諭吉認(rèn)為通過勞動或貿(mào)易獲得財產(chǎn)，并以此來滿足私人需求的行為是“正道”：“生于天地之間之人類，自我勞作，豐衣足食，而身心快樂，死而無憾，乃人之正道也。”[11]據(jù)此，福澤諭吉認(rèn)為國家存在的目的之一是滿足人們的這種私之需求。

總之，在西方思想的影響下，明治初期的思想家開始向往個人的獨立和自由，爭取個人的基本權(quán)利。如此，江戶時代私附屬于公的公私關(guān)系得以改變，日本人的私意識得以日益增強。

二、主張參與政治的公權(quán)

在闡述了私權(quán)的基礎(chǔ)上，思想家們紛紛對個人應(yīng)該享有的公權(quán)進(jìn)行了特別論述。雖然思想家們論述的公權(quán)種類各不相同，但概括起來，主要包括兩個方面：“一是人民有參與政治的權(quán)利，二是人民擁有對專制統(tǒng)治進(jìn)行抵抗的權(quán)利?！盵12]

在殘酷的封建統(tǒng)治下，人們已經(jīng)養(yǎng)成了對政治漠不關(guān)心的習(xí)慣。對于封建時代的普通民眾而言，參與政治等于天方夜譚。植木枝盛在《民權(quán)自由論》中通過描述秦始皇、尼祿等暴君實施暴政的歷史，剖析了封建社會的人們無法參與政治的根源，指出了人們不主動參與政治就無法獲得實際的幸福。板垣退助則在回顧德川時代末期會津藩民眾對政治不關(guān)心的心理后，指出應(yīng)該引導(dǎo)人們關(guān)心政治，建設(shè)和諧的社會：“今王政一新，基于宇內(nèi)變革，改封建之舊習(xí)，正郡縣之政體。于此之際，本藩發(fā)布改革之令必遵守朝旨，舉王政一端。故需把士族文武之職推至庶民，讓人不分階級皆知物之貴重，獎勵個人之知識技能，給予人們之自主自由之權(quán)，期待人們之志愿皆能達(dá)成?！盵13]30西村茂樹主張人們應(yīng)該主動爭取公權(quán)，不應(yīng)該等待政府的恩惠。他認(rèn)為：“觀今日狀況，政府已然知曉國家公利。既已知公利，則不與民爭私利。人民若奮起追求民權(quán)，政府?dāng)嗳粺o拒絕之理，喜而允許之也未可知。如若等待政府賜予民權(quán)，則遙遙無期也。”[10]245

對于如何參與政治，加藤弘之認(rèn)為：“公權(quán)中尤為重要者為選舉權(quán)，即選舉立法府官吏之權(quán)利以及被選舉為官吏的權(quán)利。”[8]25他認(rèn)為應(yīng)該由人民選舉自己的代言人組成議會，參與制定法律，將立法權(quán)交給人民。津田真道主張通過代議制度讓人民選出代表，然后由代表參與國家事務(wù)。但是，二人都認(rèn)為公權(quán)只能給予擁有財產(chǎn)、受過教育的中等階層，而不包括貧困者以及未受過教育的人。與這二人不同，植木枝盛主張全民皆有參政的權(quán)利，認(rèn)為一些思想家限制所有人民參政的觀點極其錯誤，甚至?xí)拔：倚腋?、阻滯文明進(jìn)步”。中江兆民也認(rèn)為貧民應(yīng)該有參政的權(quán)利，指出：“富貴者多數(shù)缺乏政治思想，對國政淡漠，可謂不適合選舉及被選也。貧困人則不同，多富有政治思想，熱衷國事。可謂適合二權(quán)也?！盵7]147

在思想界之外，政治家們也紛紛主張廣泛參與政治的必要性，為建立維新政府尋求合理根據(jù)。1866年，大久保利通指出設(shè)立公論之法的必要性：“聽取眾議，即采納天下公論。今世界各國均聽取眾議，采納公論。雖各有不同，但均以公論決定大政。因而應(yīng)采取公論之法。若此法不立，采納公論則無從審定?；蕠怨艦楠毑?，實需該法?！盵14]大久保利通看到了西方國家采取公論方式后取得的可觀成果，所以主張效仿西方國家。對于如何開展公論，大久保忠寬建議采取大公議會和小公議會的方式，他說：“大公議會商議國家事情，小公議會商議地方事情?！盵15]西周則建議采取上院和下院組成的公議方式：“上院列席者為萬石以上大名，通過評議決定事關(guān)國家的法律，呈于大君，以大君名義送往公府各部；下院列席者為各藩藩士一名，藩士為各藩代表，在證書上簽字后列入下院?！盵16]316而赤松小三郎則建議推行議會制，主張設(shè)立由上下兩局組成的“議政局”，國家大事由“議政局”決定。

從上述諸多觀點看來，明治初期的很多政治家認(rèn)識到了西方公議模式的優(yōu)點，抓住了公議思想的本質(zhì)。雖然他們闡述的政體不同，效仿的國家模式相異，但都主張用議會制來發(fā)揮公論的作用，具有積極進(jìn)步意義。然而，這些包括了民眾公權(quán)思想在內(nèi)的公議體制是建立在結(jié)束了封建統(tǒng)治卻仍保留了大量封建殘余的明治政權(quán)的基礎(chǔ)之上的，因而不可避免地隱藏了專制與公議的矛盾。西周在《議題草案》中指出了優(yōu)先政府權(quán)力的必要性：西方的公議制度歷經(jīng)多年，日本很難在短時間內(nèi)學(xué)到其要領(lǐng)，所以要區(qū)分“禁里權(quán)力”“政府權(quán)力”“大名權(quán)力”。而“禁里權(quán)力”的第一項就是“欽定大權(quán)”：“議政院議定的法度應(yīng)移至政府，再由政府上呈禁里，如有疑義，欽定后布告政府?！盵16]316正如西周所言，明治初期的“公論”最終要服從于“欽定”、以“欽定”為前提。例如，按照《五條誓文》第一條“廣開會議，萬機決于公論”的規(guī)定，明治政府設(shè)立了公議所，公布了“公議所法則”，然而，實施過程中，公議所實際上成為政府的建議機構(gòu)，喪失了其宣揚的作用和意義。

隨著啟蒙思想運動和自由民權(quán)運動的開展，由士族出身的政府官僚和中小地主資產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的自由民權(quán)運動規(guī)模逐漸擴(kuò)大，城市貧民和農(nóng)民也加入了進(jìn)來。雖然不同階層追求的目的有所不同，但基本上都包含了人們召開國會、制定憲法、參與政治、建立政治公共空間的愿望。民權(quán)運動的最初綱領(lǐng)——《關(guān)于設(shè)立民選議院意見書》中表達(dá)了這一思想：“今政權(quán)所歸屬既不在帝室，也不在人民，而獨歸有司……致使帝室漸失尊榮，人民困苦無助，國家面臨土崩之危險……振興之道唯有設(shè)立議院，伸張?zhí)煜鹿摚_保民之通議之權(quán)，方能鼓舞天下士氣，以達(dá)上下親近、君臣相愛、維護(hù)我帝國長治久安也?！盵13]89-93自由民權(quán)派認(rèn)為應(yīng)該貫徹君主立憲制，廢除有司專制，以開國會、設(shè)議院的方式達(dá)到伸張“天下公論”的目的。愛國社解散后，自由民權(quán)運動遭到重創(chuàng)。不久，立志社起草了《愛國社再興意見書》，呼吁日本國民團(tuán)結(jié)起來，以公論取代現(xiàn)有的專制政治，再一次掀起了人們爭取公權(quán)的熱潮。

總之，明治初期，歐美的公權(quán)思想深刻影響了日本人。進(jìn)步思想家們呼吁民眾參與政治、反抗專制政府；政治家中的開明派積極促使國會的召開；而啟蒙思想運動、自由民權(quán)運動則帶來了民眾公權(quán)意識的提高。

三、近代公共思想的萌芽

隨著西方思想的傳入，一種不同于日本傳統(tǒng)的公觀念代表了時代潮流的近代公共意識傳入了日本，并深刻影響了明治初期的思想家。如福澤諭吉在《文明論概略》中通過公德和私德、公智和私智的對比，闡述了社會公共的含義。他說：“與外界接觸而表現(xiàn)于社交行為的，如廉恥、公平、正直、勇敢等叫做公德。”[17]77即，公德是人與人接觸后產(chǎn)生的社會道德，公具有人與人之間密切聯(lián)系的公共之含義。而對于私德，他指出：“凡屬于內(nèi)心活動的，如篤實、純潔、謙遜、嚴(yán)肅等叫做私德?！盵17]77即，私德是內(nèi)化于人們內(nèi)心的道德，是不突出人與人之間關(guān)系的倫理。

能充分反映這一時期社會公共思想的還有田中正造。據(jù)小松裕研究顯示，《田中正造全集》中“公共”一詞共出現(xiàn)160次以上[18]，充分反映了公共思想對于田中正造的重要意義。他在《國家與公共之辯》中把公共定義為社會，把“社會民人”稱作“公共民人”，說明在“社會”概念尚未成熟的明治時期，田中正造認(rèn)識到了公(國家)、公共(社會民人)、私(個人)之間的區(qū)別，明確了為公共事業(yè)而舍掉個人私利之倫理的意義。1878年他在開始政治活動之前，表達(dá)了“一心為公共”“從今不再謀取個人之私利”的決心，提出了“以仁為根基”“人民相愛之道德”的思想。而在“礦毒抗議運動”時，他反對把抗議活動作為政治選舉的口號來對待，主張“選舉是個人之私事，而礦毒抗議運動乃公共之事”[19]。最終他辭掉了眾議員的身份，以個人身份積極投入到了社會公共的運動中。晚年的田中正造則頻繁地把“相愛”一詞與公共聯(lián)系在一起使用，如“缺乏公共相愛之心”“公共協(xié)助相愛之生活”“人民相愛之道德”，以此來倡導(dǎo)超出男女戀情、父子親情的更為廣泛的人與人之間的感情。

明治前期，雖然明確論述社會公共的含義及意義的思想家并不多，但是“public”這種面向社會開放的公共思想?yún)s逐漸被民眾所接受，并呈現(xiàn)出異常繁榮的景象。1872年，《東京日日新聞》《日新真事志》《郵便報知新聞》創(chuàng)刊發(fā)行，隨之日本各地出現(xiàn)了大量的報刊閱覽所。閱覽所里不僅可以自由閱讀報紙，而且有人對報紙內(nèi)容進(jìn)行解說。據(jù)《近代讀者的確立》一書記載，當(dāng)時的人們閱讀報紙并非默讀，而是朗讀。所以，才有了福澤諭吉在《山出女子》中隔著拉門就能聽到外面閱讀報紙的聲音的描述。通過報紙，信息從閱讀者傳達(dá)給家人、朋友。而知識分子則一邊在閱覽所里解釋報刊內(nèi)容，一邊通過讀書會、演講等方式探討學(xué)習(xí)方法、宣傳進(jìn)步思想。因為“交換知識、引導(dǎo)文明的工具唯有報刊雜志和演講討論”[20]，所以福澤諭吉于1874年寫了《會議辯》，并立刻開始了演講訓(xùn)練。他認(rèn)為演講和辯論的內(nèi)容和古代日本人的“講”不同，“講”的內(nèi)容是文學(xué)藝術(shù)，而演講與辯論的內(nèi)容應(yīng)該是學(xué)問，即“講(故事)、聽(周圍的事情)、想(道理)、讀(書)的結(jié)合”[2]401。福澤諭吉的這一思想深刻影響了其他思想家，引發(fā)了明治初期演講的熱潮。例如，植木枝盛于1877年進(jìn)行了34次演講，而到1883年時，他在日本國內(nèi)公眾面前演說的次數(shù)則多達(dá)321次。

除上述知識分子主導(dǎo)的讀書會、演講會以外，自由民權(quán)運動時期還結(jié)成了很多平民讀書會，1881年成立的“夜學(xué)連”就是其中之一?！耙箤W(xué)連”是平民自愿組成的組織，其成立不僅是為了讀書，而且是為了防止蒙昧思想的復(fù)活，伸張人權(quán)，表達(dá)盡快召開國會的愿望。“夜學(xué)連”不同于士族為主的立志社，其組成人員全部為平民，所以具有更廣闊的公共空間。而這種公共空間的擴(kuò)大以及公共意識的提高產(chǎn)生了積極的影響，1880年憲法草案的制定就與之密切相關(guān)。

但是，這種近代公共思想的萌芽不斷遭到政府的鎮(zhèn)壓。當(dāng)時，政府官員深感言論自由造成的“危害”，認(rèn)為“世道一變，政治言論過熱并非國民之益事”[21]。思想家中，福澤諭吉也指出：通訊手段的發(fā)達(dá)加速了人們思想的發(fā)達(dá)，擴(kuò)大了政府和人民之間意識的差距，兩者對立難以避免[22]。于是，1875年明治政府頒布了《報紙條例》和《誹謗律》。《報紙條例》規(guī)定：禁止投稿人使用筆名、嚴(yán)懲有損政府和法律的言論、追究編輯者的責(zé)任?！墩u謗律》則出臺了禁止批判政府官員言論的條例，并公布了對犯有“誹謗罪”的人的處罰措施。隨之，成島柳北、末廣重恭等著名記者被捕入獄，言論自由被嚴(yán)厲封鎖。緊接著，政府規(guī)定演講和集會必須接受政府的監(jiān)督，并于1880年公布了集會條例，要求“取締妨礙國家安全的集會和結(jié)社”“禁止軍人、警察、學(xué)生參加演講會”。1883年，對報刊言論更加嚴(yán)格限制的《改正報刊條例》發(fā)布，規(guī)定：與“有問題”報道相關(guān)的社長、編輯、印刷者、作者、翻譯者皆是罪犯，并沒收印刷機等設(shè)備。

為了實現(xiàn)官民調(diào)和，解決社會公共言論對政府的壓力，一些思想家試圖從國權(quán)思想出發(fā)突出國家意識的重要性，而讓言論自由等民權(quán)思想退而求其次。如1878年福澤諭吉發(fā)表了《通俗民權(quán)論》《通俗國權(quán)論》，提出了“在國內(nèi)主張民權(quán)是為了在國際上主張國權(quán)”[23]的觀點，并使國權(quán)一詞成為媒體關(guān)注的焦點。但是，此論調(diào)遭到了植木枝盛、阪本南海男等人的批判。他們認(rèn)為：“民權(quán)才是人的本然，為了伸張國權(quán)，必先伸張民權(quán)?！盵5]376這就把問題的焦點推到了國權(quán)優(yōu)先還是民權(quán)優(yōu)先的討論上面。然而，隨著外部危機的加深，民權(quán)逐漸融入進(jìn)了國權(quán)中，剛剛萌芽的公共思想也被封鎖進(jìn)了國權(quán)思想中。

總之，明治初期，日本近代“社會”的出現(xiàn)以及知識分子對“社會”的審視推動了近代公共思想的出現(xiàn)，激發(fā)了人們關(guān)注社會、關(guān)心國家的熱情，表達(dá)了人們通過社會公共參與的方式介入政治管理的愿望。但是，由于受到強大的近代殘留的公權(quán)力這一封建因素的影響，社會公共思想被限制在一定的范圍內(nèi)，因此最終難逃被扼殺的命運。