徒量智不足以為人：從人禽之辨到人機之辨

郭海鵬

一、AlphaGo帶來的無謂恐慌：機器真的戰(zhàn)勝了人類嗎？

2015年10月，名為“阿爾法圍棋”（AlphaGo）的人工智能（AI）機器人，在沒有任何讓子的情況下，以5 ：0完勝歐洲圍棋冠軍、職業(yè)二段選手樊麾。2016年3月，又以4 ：1的總比分戰(zhàn)勝圍棋世界冠軍李世石九段。隨后，在中國棋類網(wǎng)站上以“大師”（Master）為注冊帳號與中日韓數(shù)十位圍棋高手進行快棋對決，連續(xù)60局無一敗績。2017年5月，在中國烏鎮(zhèn)圍棋峰會上，又以3 ：0的總比分碾軋排名世界第一的世界圍棋冠軍柯潔，正式登頂成為“世界圍棋第一高手”。在之后的閉幕式上，中國圍棋協(xié)會宣布，授予AlphaGo圍棋九段稱號，成為中國棋院的第43名九段棋手。

AlaphGo的一系列勝利被視為是AI研究的一個突破性的里程碑，令AI領域的專家們也頗為吃驚，因為之前估計AI至少要花5到10年才能攻下圍棋這一高復雜度的智力游戲。隨著AlphaGo的勝利，現(xiàn)在基本上可以說所有的桌面棋類游戲都已經(jīng)被AI征服了。相比之前的IBM的國際象棋AI程序“深藍”，AlphaGo 的深度學習算法更具普遍應用性，可能是向“通用AI”方向邁向的一步。對于社會大眾來說，因為圍棋一直以來被認為是人類智能的專屬領地，AlphaGo的勝利令世界震驚，給人們帶來了巨大的心理沖擊，紛紛驚呼AI的威脅來了，甚至開始擔心人類未來是否要被AI取代甚至奴役。作為一種革新性技術，AI對人類社會和經(jīng)濟發(fā)展的重要性毋庸置疑。與以往任何一項技術革新一樣，AI發(fā)展也可能帶來響應的負面后果，如失業(yè)問題和加劇貧富分化等等，確實應該給予一定的重視，但是過度的恐慌實在是不必要的，大可不必過分渲染人工智能的威脅。

圍棋是一種信息透明、結構明確且可用規(guī)則窮舉的對弈游戲，AlphaGo 能夠解決圍棋問題并不代表它也能解決其他更加復雜和具不確定性的應用。事實上，AlphaGo 只是一個計算機程序，只能在人類給定的目標下進行模擬人類智能某一具體活動的優(yōu)化計算，并不具有自主思考、設定目標的能力，更談不上自我意識。單從AlphaGo的勝利就得出“機器戰(zhàn)勝人類”的結論是無謂的恐慌。恰恰相反，AlphaGo的勝利是人類智能的勝利，是計算機科學硬件計算能力和軟件算法設計方面進步的體現(xiàn)。 同時，AlphaGo的勝利也從側面說明了人類智能和學習能力的威力。以柯潔為例，六歲開始學棋，十八歲獲得第一個世界冠軍，假設十二年間每天訓練下四盤棋，加起來也不過是一萬七千多盤，而AlphaGo進行學習訓練動輒都是數(shù)百萬甚至上千萬局，比有史以來所有人類下過的棋局都要多得多。相比之下，人類棋手的學習效率則要高得多，圍棋大師吳清源從13歲到59歲間下過的精彩棋局也不過800多局。①吳清源著：《吳清源對局全集》，孔祥明譯，成都：蜀蓉棋藝出版社，2010年。最根本的是，AlphaGo只能按照設定的程序進行機械冰冷的計算，永遠也體會不到下棋的快樂。

二、機器會思考嗎？

1950年，圖靈在《計算機器與智能》一文中開篇就問到：“我提議考慮這樣一個問題：機器能思考嗎？”并提出了著名的用以檢驗人工智能的方法“圖靈測試”。在圖靈測試中，把測試者和被測試者（一個人和一臺機器）分隔開，由測試者向兩者隨意發(fā)問，如果測試者無法分辨被測試的哪個是機器，哪個是人，就可以說被測試的機器通過了圖靈測試，并被認為具備人的智能。②A. M. Turing. “Computing Machinery and Intelligence”[J] , Mind, Vol. 59, No. 236, pp. 433-460, 1950.

人工智能也被稱為機器智能（Machine Intelligence），其主要目的是為了構造能象人類那樣思考的機器。1956年達特茅斯會議標志著AI的誕生，到會的專家們確定了用“人工智能（Artificial Intelligence）”一詞作為本研究領域的名稱，并確定了研究的前提是“學習或智能的任何其他特性的每一個方面都能被精確地加以描述，使得機器可以對其進行模擬。”③McCarthy, John； Minsky, Marvin； Rochester, Nathan； Shannon, Claude (1955). “A Proposal for the Dartmouth Summer Research Project on Artificial Intelligence”. (http://www-formal.stanford.edu/jmc/history/dartmouth/dartmouth.html)

《人工智能哲學》一書中將其定義為“研究怎樣制造計算機，并（或）為其編程，使其能做心靈所能做的那些事情”。④[英] 瑪格麗特·博登編：《人工智能哲學》，劉西瑞等譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第1頁。關于AI與人類心靈和思維的關系有兩個基本立場：“強AI” 和“弱AI ”。⑤Searle, John. R. (1980) Minds, brains, and programs. Behavioral and Brain Sciences 3 (3): 417-457.前者認為有可能制造出真正具有自我意識的AI，只要運行適當?shù)某绦?，計算機本身就是有思維的；后者則認為AI只是對人類智能的模仿，僅是用來研究人的思維的工具，不可能制造出真正具有自我意識的AI。不難看出，圖靈測試是弱AI的立場。

機器真的會思考嗎？這取決于我們如何界定“機器”和“思考”。如果認為人也是一種機器，那么因為人會思考，因而當然可以說機器會思考，可是問題在于人不是機器。如何定義機器？在中文中，“機”指的是關鍵部件，即發(fā)動部件?！靶怠敝傅氖且话闫餍祷蚱骶撸雌渌S動構件。“器”指的是一般的器件。 19世紀60年代以來，“機器”主要指來自西方的“machine”，“機械”用于描述西方的“machinery”和“machine”。20世紀初，“機械”成為各種機械裝置的泛稱，是“機構（mechanism）”和“機器（machine）”的總稱，其含義包括“機器”。⑥張柏春：《漢語術語“機器”與“機械”初探》，載自《機械技術史（2）——第二屆中日機械技術史國際學術會議論文集》，2000年。英國機械學家威利斯（Robert Willis 1800-1875）在其《機構學原理》（The Principle of Mechanism，1841年）中所給的定義是：“任何機器（machine）都是由用各種不同方式連接起來的一組構件組成，使其一個構件運動，其余構件將發(fā)生一定的運動，這些構件與最初運動之構件的相對運動關系取決于它們之間連接的性質?！雹亳T立升：《中國機械工程史研究的若干問題》，載自張柏春、李成智主編：《技術史研究十二講》，北京：北京理工大學出版社，2006年，第89頁。中國機械學家和機械工程教育家劉仙洲給出了“機械”的中文定義：“機械者，兩個以上之物體之組合體，動其一部分則其余各部各發(fā)生一定之相對運動或限制運動，吾人得利用之使一種天然能力或機械能力發(fā)生一定之效果工作者也?！雹趧⑾芍蓿骸吨袊鴻C械工程發(fā)明史（第一編）》，北京：科學出版社，1962年，第5—6頁?？偠灾瑱C械和機器都是由零部件構成的具有一定功能的裝置，其運轉在一定誤差范圍內可以用數(shù)學語言進行精確描述和控制。

傳統(tǒng)意義上的機器可以代替人的體力勞動，計算機則用來代替人的腦力勞動——數(shù)學運算和符號操作。英國數(shù)學家查爾斯·巴貝奇早在1837年就發(fā)明了電子計算機的前身——分析機（Analytical Engine）。③Bromley, Allan G. The Evolution of Babbage’s Calculating Engines. Annals of the History of Computing, Vol 9 (1987) :113-136.1936年，阿蘭·圖靈發(fā)明了一個抽象的機器“圖靈機”，來模擬人們用紙筆進行數(shù)學運算的過程。圖靈的偉大洞見是，這樣的一臺機器，盡管所能進行的操作都是局部且有限的，卻可以模擬人類所能進行的任何計算過程。④Alan Turing.On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem. Proceedings of the London Mathematical Society, Series 2,42 (1936-7), pp 230–265.著名“丘奇——圖靈論題”指出，所有可計算問題都可以由一臺圖靈機來計算。實際上，數(shù)學家們構造了許多可以表示“有效計算性”的形式系統(tǒng)，最終都證明其計算能力與圖靈機等價。由于傳統(tǒng)機械裝置各構件的運動和控制作用都可以用數(shù)學加以清晰描述，即都是可計算的，因此圖靈機可以模擬一切機器的行為。

圖靈機或任意一個AI程序只能按其程序進行機械操作，無法與人腦所具備的心靈和意識相提并論。首先圖靈機的計算能力是有限的，計算理論的研究表明，存在“不可計算的問題”。圖靈在1936年的論文中就提出了第一個不可計算的問題，即圖靈機“停機問題”：不存在這樣一個程序（算法），它能夠計算任何圖靈機在給定輸入上是否會停機（結束計算）。⑤Alan Turing.On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem.Proceedings of the London Mathematical Society, Series 2,42 (1936-7), pp 230–265.實際上，存在無窮多“不可計算的”數(shù)學問題。因為每個圖靈機都可以對應一個自然數(shù)，因而全部圖靈機的集合可一一對應于自然數(shù)集合，而全部問題則對應于更高級別的無窮集合，問題永遠比算法多得多。哥德爾不完全性定理也指出，任何足夠強的形式系統(tǒng)都是不完備的，即在系統(tǒng)內存在一個為真但無法在系統(tǒng)內推導出的命題。這些為真、但又不可證明的命題，電腦不能生成或推導出來，人腦卻能看出它是真的，因而人腦和心靈具有某種電腦（形式系統(tǒng)）無法實現(xiàn)的直覺和洞察力，所以電腦或人工只能不可能象人腦那樣“思考”，不可能擁有象人腦那樣的心靈和意識。⑥[英] 羅杰·彭羅斯著：《皇帝新腦》，許明賢等譯，長沙：湖南科技出版社，2007年，第122頁。

電腦和人腦的另一個分別是電腦只能遵照給定語法處理符號，無法理解符號的含義，人腦卻可以理解語義。1980年，美國哲學家西爾勒（John Searle）提出了名為“中文屋子”的假想實驗，來反駁強AI的觀點。⑦Searle, John. R. (1980) Minds, brains, and programs. Behavioral and Brain Sciences 3 (3): 417-457.西爾勒假設一個人呆在一個封閉的房子里，有輸入和輸出縫隙與外部相通。輸入的是中文問題，而他卻對中文一竅不通。房子內有一本英語的指令手冊（相當于計算機程序），從中可以找到相應的規(guī)則，產(chǎn)生中文答案。他可以把作為答案的中文符號寫在紙上，并輸出到屋子外面。這樣，看起來他能處理輸入的中文問題，并給出正確答案（如同一臺計算機通過了圖靈測試）。但是實際上，他對那些中文問題毫無感覺，根本不理解其中的任何一個詞。

人工智能程序是“數(shù)據(jù)＋模型＋算法”，其本質是真而不實的抽象的數(shù)學對象，可以用不同的編程語言實現(xiàn)，也可以在不同的硬件平臺上運行，是“理事兩分”。人的心靈和思考過程則是具體而實在的，與大腦、身體乃至身心所處的文化和社會環(huán)境密不可分，是“理在事中”。借用馮友蘭的新理學本體論思想的概念，一個是“真際”，一個是“實際”。馮友蘭認為，哲學研究的對象是真際，科學研究的對象是實際。①馮友蘭：《三松堂全集第四卷·新理學》，鄭州：河南人民出版社，2001年，第19頁。因此某種意義上，強AI的立場是“反科學的”，認為人的心靈和思考活動可以從其實際的生理基礎和物理環(huán)境中抽離出來，企圖以抽象的虛理來取代具體的實在，犯了“以理限事”的錯誤②語出王夫之《續(xù)春秋左氏傳博議下·士文伯論日食》：“有即事以窮理，無立理以限事。故所惡于異端者，非惡其無能為理也，冏然僅有得于理，因立之以概天下也?！?。懷特海在《科學與現(xiàn)代世界》一書中將現(xiàn)代科學中此類把抽象的東西當成實在的東西的錯誤稱為“錯置具體性之謬誤（Fallacy of Misplaced Concreteness）”。③Alfred North Whitehead, Science and the Modern World[M] , pp52. THE MACMILLAN COMPANY, 1925.

三、仁者人也

在儒家思想中，關于人的本質的討論最早是通過“人禽之辨”展開和深入的，最終確立了“仁”為人之所以為人的本質，而且“人”與“仁”可以互為定義?！抖Y記·中庸》：“仁者，人也?！薄睹献印けM心篇》：“仁也者，人也；合而言之，道也?！?朱子《孟子集注》釋曰：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也?！痹谌寮宜枷胫?，作為人之本質的“仁”，主要具有以下涵義。

（一）仁者愛人

儒家思想的核心是“仁”，其首義為“愛人”，指人與人之間相親相愛之情。許慎《說文解字》曰：“仁，親也，從人從二?！薄墩撜Z·顏淵》中樊遲問仁，子曰：“愛人。” 《中庸》曰：“仁者，人也，親親為大?！?《論語·學而》：“孝悌也者，其為仁之本與！”儒家思想把“孝”“悌”“慈”等人倫親情作為踐仁之根本和起點，以恕道推己及人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，以至于天下一家，“四海之內，皆兄弟也”，“凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也”。人際交往中體現(xiàn)的仁又被提煉為一以貫之的忠恕之道：盡己之心為忠，推己及人為恕，己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲，勿施于人。

基于人與人相親相愛的真實情感和推己及人的忠恕之道，儒家構造了五種基本的人倫關系和行為準則，即五倫：君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友。在五倫中盡職盡責，成為儒家學習做人和教育的主要內容?！睹献印る墓稀罚骸笆蛊鯙樗就剑桃匀藗悾焊缸佑杏H，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！币来肆x，人是能在具體的人倫關系中恰當?shù)乇磉_仁愛的人。

（二）反身克己

仁的表現(xiàn)，對外是愛人，對內則是克己，要求能反躬自省，克制和約束自己，凡事合乎“禮”的要求?！墩撜Z·顏淵》：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？’ 顏淵曰：請問其目。子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?曾子也說過：“吾日三省吾身?！蹦芊瓷砜思悍从吵鋈耸巧硇暮弦坏恼w。1993 年在湖北荊門出土的郭店楚簡的 67個“仁”字，都沒有寫作從人從二的“仁”，而是寫作上身下心的“”字。④余蘭蘭：《郭店楚簡中的“仁”字研究》， 《湖北大學學報》(哲學社會科學版) 2012年 第1期。這一字形也印證了仁字身心一體的含義?！洞髮W》和《中庸》里強調的“慎獨”，就是一種反身克己的自我修養(yǎng)功夫。依此義，人是能夠反躬自省的身心合一的有機整體。

（三）良知本心

儒家思想認為，道不遠人，仁乃天命之性，就存在我們的心中?！墩撜Z·述而》：“子曰：‘仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣’?！?孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。”儒家主張性善論，認為“人之初，性本善”，這里說的不是人性就是現(xiàn)成的良善，而是人具有與生俱來的潛在的善根和為善的可能，即根植于心的良知良能?！睹献印けM心上》：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知也，良知也?！薄对姟ご笱拧A民》：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”《大學》所講的“明德”，《中庸》講“天命之為性”，孟子講“人皆有不忍人之心”，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心,人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”，“人皆可以為堯舜”，荀子講“涂之人可以為禹”，都是在揭示這個先天的良知本心。孟子認為這是人之所以區(qū)別于禽獸的本質。《孟子·離婁下》：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！蓖蹶柮鞲选爸铝贾弊鳛槠湫膶W思想的核心，將吾心之良知視為是天理。《傳習錄中·答顧東橋書》：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。” 在《詠良知四首示諸生》中，王陽明寫道：“個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑?！币来肆x，人是有良知或先天道德意識的人。

（四）萬物一體

先秦儒學多側重于切身的孝悌忠信之教和修齊治平之道，對于超越具體生活經(jīng)驗的宇宙人生的普遍道理較少深入探討?！墩撜Z·公冶長》中子貢發(fā)出感嘆：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！钡搅怂未韺W家們?yōu)榱嘶貞鸬浪枷氲奶魬?zhàn)，開始闡發(fā)一種貫通宇宙自然和人生命運的新儒學。

宋儒程顥著重強調仁的“感通”之義，以“與物同體”論仁。 一個人如果不把宇宙萬物看作是與自己息息相關的一個整體，而以為與自己相互隔絕不相干，則是一種麻木不仁的病態(tài)表現(xiàn)?！逗幽铣淌线z書》卷四中程顥說：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？圣人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？故‘能近取譬’者，仲尼所以示子貢以為仁之方也。醫(yī)書有以手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？世之忍心無恩者，其自棄亦若是而已?！?張載在《西銘》中提出了人與天地同體同性、“民胞物與”的思想：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”王陽明在《大學問》中也說：“大人者，以天地萬物為一體者也。” 依此義，人是有同理心、能與他人及物相感通之人。

（五）生生之德

在儒家思想中，仁不僅是內在于人的心性本體，還是生生不息的宇宙本體。《周易·系辭》曰：“日新之謂盛德，生生之謂易?！庇衷唬骸疤斓刂蟮略簧！?還描述上天之道為：“一陰一陽之謂道……顯諸仁，藏諸用?！边@是說天道在萬物的創(chuàng)生化育中，在仁中顯現(xiàn)，天的本質就是創(chuàng)造性本身，也就是仁。在現(xiàn)代漢語中，仍保留著把植物的果核稱為“仁”的用法，如花生仁、核桃仁，是生長的根源。

宋儒也認為“生生”也是仁。二程說，“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”（《二程集》）。朱子《語類》載：“問‘仁者天地生物之心’。曰：‘天地之心，只是個生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝葉條干，皆是生方有之。人物所以生生不窮者，以其生也。才不生，便干枯殺了?！彼稳逵种v，人之心，得之于天，即是天地之心。吾人的本體，也是宇宙萬物的本體。南宋王應麟說：“人者，天地之心也。仁，人心也。人而不仁，則天地之心不立矣。為天地立心，仁也。”為天地立心，即是參贊天地之化育。清代戴震認為：“仁者，生生之德也”，“氣化流行，生生不息”是仁（《孟子字義疏證》）。以此而論，仁便是宇宙大化洪流生生不息的動力之源，是天地之心，是宇宙的本體。

人是萬物之靈，天道下貫成為人的性命，人若能盡心盡性，便可以與天地參。《中庸》：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”依此義，人是可以通過盡心盡性踐仁來體現(xiàn)天道生生不息之創(chuàng)造性的人。

綜上所述，在儒家思想中，人之為人的本質是仁，其內容包含親親愛人的真實情感、反身克己的修養(yǎng)功夫、先天內在的良知本心、萬物一體的感通性以及生生不息的創(chuàng)造性。

四、徒量智不足以為人

從上面的討論可知，人工智能的本質是抽象的數(shù)與機械的算法過程，人的本質是具體而真實的仁，能愛人、會反省、可感通，有良知、知是非，是一個生生不已的有機生命，因此兩者不能同提并論。從中西文化比較的角度來看，“仁”與“智”代表了中西文化的突出特征。自軸心時代開始，中西方文化就開始沿著不同的方向探索各自的軸心突破。中國開辟了一條以“仁”為指引的人文主義道路，西方則是一條以“智”為指引的理性主義道路。人工智能是現(xiàn)代科技文明發(fā)展的最新成果，是西方邏輯理性之理智主義的產(chǎn)物，可以一直追溯到古希臘畢達哥拉斯學派“萬物皆數(shù)”的理念。

就人之身心性命而言，仁是其本體，智是本體一個方面的發(fā)用。宇宙萬物一體而又有別，仁的本質可以通天地萬物為一體，而智的運用則以與物有別、相對為二為前提。仁之發(fā)用為智，形成一知性主體，可以觀察測量外物，并運用其邏輯數(shù)學的理性進行綜合，揣測自然的量化規(guī)律和法則，進而形成知識的體系，開辟出一科學之途徑，再以所產(chǎn)生的知識利用加工自然界之物質、能量和資源以滿足人欲之需，從而造就了一個各種機器層出不窮的現(xiàn)代物質文明，其成就不可謂不大。然而它的弊病在于，若知性主體一直向外逐物而不知返，積習愈久愈深，則心陷于物而僵化、物化、機械化，使得德性主體不能彰顯，人將墮落而不成為人。

關于東西方文化“仁”與“智”的分別，熊十力先生在《新唯識論》里面有一個“性智”和“量智”的說法。他說：“性智者即是自性的明解，此中自性即曰本體，在宇宙論上通萬有而言其本原則曰本體，即此本體以為吾人所以生之理而言則亦曰自性……《易》所謂始萬物之知即此性智是也?！标P于“量智”，他說：“量智是思維和推度與簡擇等作用，能明辨事務之理則及于所行所歷簡擇得失，故名為量智，亦名理智。此智原是性智的發(fā)用而卒別于性智者，因為性智作用依官能而發(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用……逐取乎物、分別乎物、運用乎物，由此積習日深日精而成功后起之一種明銳勢用，所謂量智是已?！雹傩苁Γ骸缎挛ㄗR論》（壬辰刪定本），北京：中國人民大學出版社，2006年，第23—24頁。

儒家思想要求人彰顯性智或德性主體，發(fā)明良知，做一個真正的人。儒家自古以來一向嚴守人禽之辨，就是因為看到了人心有陷溺和墮落的危險。孔子以“孝”別人禽。《論語·為政》：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”孟子以“心”別人禽?！睹献印るx婁下 》：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之?！?《孟子·告子上》：“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”荀子以“義氣”、“能群”和“能辯”別人禽?！盾髯印ね踔啤罚骸八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣，有生，有知，亦且有義氣，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！薄盾髯印し窍唷罚骸叭酥詾槿苏吆我岩玻吭唬阂云溆斜嬉?。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形狀亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?！薄抖Y記》以“禮”別人禽?！抖Y記·曲禮上》：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！?/p>

AI則是量智運用的產(chǎn)物，其目的卻是想要在人之外再造一個人，殊不知徒量智不能為人，性智如果不能彰顯，人或將墮落為禽獸乃至麻木不仁之物也未可知。從存在的狀態(tài)來比較，AI是仁體發(fā)用轉為量智運作而產(chǎn)生一個抽象的數(shù)理對象和機械的算法過程，屬于“理”的范疇，是純粹的潛在，包括人和禽獸在內的生命體則是鮮活而具體的實在。比較AI、禽獸和人，AI程序為仁之偏倚所出和抽象投射，有理，但無氣、無生、無知、無情、無義；禽獸得仁之小體，有理、有氣、有生，在較低的級別上有知、有情，但是無義、無禮、無心；只有人得仁之全體，有理、有氣、有生、有知、 有義、有禮，而且最重要的是有心。

對AI的追求和推崇是人類倚仗量智妄奪天工的企圖，是以部分僭越整體的偶像崇拜。在此過程中，心沉溺于物，迷于途而不知返，德性主體亦無暇彰顯，從而可能形成人的物化、機械化、算法化，造成主體道德意識之淪喪。關于人的物化的嚴重后果，《禮記·樂記》曾警告過：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事，是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也?！?0世紀發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)和冷戰(zhàn)等都印證了這一點。

五、正德利用厚生惟和

雖然對AI不必有無謂的恐慌，不用擔心一個超智能AI有一天會統(tǒng)治和奴役人類，但對AI帶來的現(xiàn)實問題還是要引起高度的重視。首先，AI很可能會帶來一定程度的失業(yè)和貧富分化等社會問題。一些能夠被AI取代的工作崗位將會消失，如同汽車的發(fā)明導致馬車夫失業(yè)一樣。掌握了AI技術的人群可能因此拉大與未能掌握AI技術的人之間的貧富差距，如果數(shù)字鴻溝帶來的后果一樣。其次，要重視AI應用中的安全問題和有關法律問題。AI在運行中可能脫離原先設計的目標而對人帶來安全隱患，例如無人駕駛汽車。對于AI系統(tǒng)的責任認定也需要及早開始研究和立法規(guī)范引領。第三，要特別警惕AI可能被惡意應用。例如，AI被設計執(zhí)行反人道的毀滅性任務如AI武器系統(tǒng)。跟核武器和生化武器一樣，AI武器系統(tǒng)如果落入反人類的恐怖分子手中，后果不堪設想。未來也可能爆發(fā)高度智能化的 AI 戰(zhàn)爭，面對AI參與的軍事攻擊，如何有效地防御和反擊是每一個國家都要面對的現(xiàn)實軍事問題。

然而，真正的危險并非來自AI，而是來自人自身，即工具理性毫無約束的發(fā)展導致人不能為人的危險，這已經(jīng)成為全球各文明都正在面對的普遍問題。面對良知沉溺和物化的危險，儒家思想提供的解決途徑是向內反躬自省，體認良知本心，以彰顯性智，挺立道德主體，以之駕馭知性主體和工具理性。人類在發(fā)展工具理性的同時，道德理性和人文價值必須同時得到均衡的發(fā)展。《尚書·大禹謨》提出：“正德、利用、厚生、惟和?！卑ˋI在內的科技都是利用厚生之事，其發(fā)展無礙，但要以正德為首，以和諧為目的，即首先要端正生命，最終要達到天地人己普遍的和諧。

雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中提出了“軸心時期”這一著名概念，指出在公元前8世紀至公元前2世紀，中國、印度、希臘和希伯來文化都不約而同出現(xiàn)了一次巨大變遷，即“軸心突破”。①[德] 卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目的》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第7—8頁。這些軸心文化沿著不同的方向探索和發(fā)展了人類的潛力：中國是道德踐履，印度是沉思冥想，希臘是理性思辨，希伯來是宗教信仰。在過去幾百年間，西歐經(jīng)由文藝復興、地理大發(fā)現(xiàn)、宗教改革、科技革命、工業(yè)革命，逐步發(fā)展出一個工具理性高度發(fā)達的、世俗的、充斥各種機器的現(xiàn)代科技物質文明。電子計算機、互聯(lián)網(wǎng)和AI是這一文明發(fā)展的最高級形式。現(xiàn)代文明的弊病在過去百年全面爆發(fā)，在全球范圍內人與人、人與自然以及人與自我三大關系全面惡化。

雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中還說過：“直至今日，人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神動力。”②[德] 卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目的》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第14頁。自20世紀后期以來，隨著全球一體化的發(fā)展，以“全球意識”、“生態(tài)意識”和“對話意識”為標志的“第二軸心時代”呼之欲出。人們期望，第二軸心時代的展開能夠超越現(xiàn)代科技文明的弊病，達成人與人、人與自然以及人與自我三大關系的全面和諧。而要達成這一偉大目標，各文明一方面要批判現(xiàn)代科技文明的弊端，同時也保留其優(yōu)點，并且從各自前現(xiàn)代的傳統(tǒng)思想資源中汲取智慧，包括儒家的“仁愛”、佛教的“慈悲”、基督教的“博愛”和伊斯蘭教的“兄弟之愛”等，以建設一個和諧的后現(xiàn)代生態(tài)文明 。

對于中國，21世紀要實現(xiàn)中華民族的偉大復興，離不開中華文化的偉大復興，即要返本開新，回到中華文化生命仁智合一、以仁攝智的狀態(tài)，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化；同時要擴體充用，首先挺立文化主體，然后大膽吸取西方文化的優(yōu)點和長處，為我所用，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新性發(fā)展。在這樣一個既融合前現(xiàn)代文明的智慧，又有現(xiàn)代文明發(fā)達科技的后現(xiàn)代社會形態(tài)中，儒家的內圣外王之道怎么行？熊十力先生曾提出一個觀點：“思修交盡，上達天德。”他說：“專尚思辨者，可以睿理智，而以缺乏修為故，則理智終離其本，無可語上達。專重修為者，可以養(yǎng)性智，而以不務思辨故，則性智將遺其用，無可成全德。是故思修交盡，二智圓融，而后為至人之學?！雹傩苁Γ骸缎挛ㄗR論》（壬辰刪定本），北京：中國人民大學出版社，2006年，第28頁?，F(xiàn)代西方一味追求“量智”的物質文明缺乏修為功夫，故沒有上達之路，可以用中國的“性智”之學補之；但如果只講“性智”，不務思辨，則“性智”將不能發(fā)揮其全體大用。因此最理想的狀態(tài)是中西結合，性智和量智齊頭并舉，思修交盡，二智圓融。只有這樣，才可能導出一個安全、良善的AI技術以及人與AI各盡其性的未來新世界。