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    郭店楚簡《老子》“而弗也”釋讀平議

    2019-01-19 06:48:24黎廣基
    簡帛 2018年1期
    關(guān)鍵詞:古本老子

    黎廣基

    關(guān)鍵詞:郭店楚簡;老子;古本;不辭;不始

    郭店楚簡《老子》甲簡十七云:

    這段文字,與通行本《老子》第二章對應(yīng),而文字略有不同。今王弼本作:

    萬物作焉而不辭,生而不有,爲(wèi)而不恃,功成而弗居。[注]王弼: 《老子道德經(jīng)注》,《四部要籍注疏叢刊·老子》,中華書局1998年,第82—83頁。

    一、 關(guān)於“”字的爭議

    第二種意見則認(rèn)爲(wèi)古本“始”字,乃其他文字之通假。如廖名春先生云:

    第三種意見則依從古本,讀爲(wèi)“始”。[注]楊丙安先生云:“王本‘不始’作‘不辭’……易順鼎與蔣錫昌亦均謂作‘不辭’非是,時(shí)賢亦多從改。按: 改之善?!睏畋玻?《老子古本合?!罚腥A書局2014年,第12頁?;蚪鉅?wèi)“創(chuàng)始”。[注]如李存山先生云:“‘萬物作焉而不始’,謂聖人順應(yīng)萬事萬物的自然生長,不在自然之先而爲(wèi)其創(chuàng)始?!币娫※i、武曉麗: 《〈老子〉訓(xùn)詁三題》,《海南師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第5期,第121頁。事實(shí)上,自清末以來,“始”字受到學(xué)者的接受和認(rèn)可,已逐漸取代了“辭”字之主流地位。其中影響較大的有畢沅、陶方琦、朱謙之、許抗生、高明。[注]畢沅云:“古始、辭聲同,以此致異,奕義爲(wèi)長。”見朱謙之: 《老子校釋》,中華書局1984年,第11頁。陶方琦云:“……今王本作‘辭’者,後人妄改也。‘不爲(wèi)始’義較優(yōu)。”見馬敘倫: 《老子校詁》,中華書局1956年,第34頁。朱謙之云:“《老子》此章,作‘始’義長。”朱謙之: 《老子校釋》第11頁。許抗生云:“弗始,即不爲(wèi)始也,指不爲(wèi)之創(chuàng)先也。”許抗生: 《帛書老子注譯及研究》,浙江人民出版社1985年,第77頁。高明云:“‘萬物作而弗始’,謂宇宙間萬物皆順其自然發(fā)展,聖人不造不始?!备呙鳎?《帛書老子校注》,中華書局1996年,第233頁。而在楚簡研究者中,則可以劉笑敢爲(wèi)代表。劉氏云:

    易順鼎發(fā)現(xiàn)王弼注《老子》第十七章時(shí)引過“居無爲(wèi)之事,行不言之教,萬物作焉而不爲(wèi)始”,可見王弼本第二章“不辭”本應(yīng)作“不始”?!磥怼安皇肌被颉安粻?wèi)始”應(yīng)該是古本原貌。[注]劉笑敢: 《老子古今》,中國社會科學(xué)出版社2006年,第106頁。

    此外,劉氏又針對學(xué)者説法上的一些漏洞,對句子重加解釋:

    考原文是“萬物作而弗始”,既然萬物已作,自然不需創(chuàng)始或倡導(dǎo),則“弗始”或“不爲(wèi)始”解釋爲(wèi)“不加倡導(dǎo)”或“不先爲(wèi)之創(chuàng)”就全無必要而落空……“弗始”當(dāng)理解爲(wèi)“不以首創(chuàng)者或起始者自居”……其大意是聖人“無爲(wèi)”、“不言”而輔萬物之自然,結(jié)果萬物興盛勃發(fā),聖人不以首創(chuàng)者或起始者自居?!@樣理解,上下文義才通順無滯。[注]劉笑敢: 《老子古今》第111頁。

    案: 劉説在前人的基礎(chǔ)上提出新見,避免了一些邏輯上的謬誤,這一點(diǎn)值得肯定。但其中有若干地方,似尚有可疑:

    一、 劉説認(rèn)爲(wèi)上句“聖人居無爲(wèi)之事,行不言之教”,引起下文“萬物作而弗始”的結(jié)果。然而簡本、帛書本及通行本前面均有“是以”二字??追f達(dá)《詩·關(guān)雎序·疏》云:“是以者,承上生下之辭?!彼硎镜膽?yīng)該是一個(gè)結(jié)果,而不是一個(gè)原因。因此我們認(rèn)爲(wèi),“是以聖人居無爲(wèi)之事,行不言之教”,應(yīng)該是對上文“天下皆知美之爲(wèi)美”一段話的總結(jié);它與下文“萬物作焉而不始”,並不存在語法上的因果關(guān)係;“萬物”之“作”與“不作”,亦與上文之“聖人”無關(guān)。劉氏誤讀了文句間的因果關(guān)係,因而錯(cuò)認(rèn)萬物之興盛勃發(fā),與聖人之行爲(wèi)態(tài)度有關(guān),這一點(diǎn)是應(yīng)該要指出的。

    二、 古籍中對於天、人的界限,有一些清晰的説明,如《禮記·郊特牲》云:“萬物本乎天,人本乎祖?!薄肚f子·天道》云:“天道運(yùn)而無所積,故萬物成;帝道運(yùn)而無所積,故天下歸;聖道運(yùn)而無所積,故海內(nèi)服。”[注]見《二十二子》,上海古籍出版社1986年,第43頁?!豆茏印そ洹吩疲骸疤觳粍樱臅r(shí)云下而萬物化;君不動,政令陳下而萬功成?!盵注]《二十二子》第129頁??梢娙f物之生成,乃天地之事,非關(guān)人事。天地與聖人的職能,劃分得非常清楚。而這一點(diǎn),在《老子》書中亦有所反映,如第五章云:“天地不仁,以萬物爲(wèi)芻狗;聖人不仁,以百姓爲(wèi)芻狗?!盵注]王弼: 《老子道德經(jīng)注》,《四部要籍注疏叢刊·老子》第84頁。這應(yīng)該是春秋戰(zhàn)國時(shí)期學(xué)者的一個(gè)共識。認(rèn)清了這點(diǎn),則無論將“始”解爲(wèi)“創(chuàng)始”或“以首創(chuàng)者自居”,均與古人之思想不符。

    二、 釋爲(wèi)“不始”的四點(diǎn)證明

    由於諸家的觀點(diǎn)或多或少地存有差異,限於篇幅,實(shí)難一一加以辨釋。這裏,筆者比較同意第三種意見,認(rèn)爲(wèi)此字該釋讀爲(wèi)“始”。理由有四:

    (二) 版本根據(jù)。較諸通行本之“作而不辭”,“始”字有帛書乙本、敦煌甲本、遂州本、傅奕本、范應(yīng)元本及王弼古本等作爲(wèi)佐證。[注]參高明: 《帛書老子校注》第232—233頁。由於這些版本年代都比較古老,大大提高了它的可信性。

    故不爲(wèi)善,不避醜,遵天之道;不爲(wèi)始,不專己,循天之理。[注]《二十二子》第1271頁。

    案: 《淮南》一書,“旨近老子”,[注]語出高誘《淮南鴻烈解·敘》,《二十二子》第1204頁。其書“每引經(jīng)文而説其義,體例略同《韓子》之《解老》。其有雖不引經(jīng)文,而足資解説經(jīng)義者,尤指不勝屈”。[注]語出于大成: 《淮南鴻烈論文集》,(臺北)里仁書局2005年,第85頁。私疑“不爲(wèi)善,不避醜”,乃係對上文“天下皆知美之爲(wèi)美,斯惡已;皆知善之爲(wèi)善,斯不善已”一段話的詮釋和總結(jié)。[注]王弼: 《老子道德經(jīng)注》,《四部要籍注疏叢刊·老子》第82頁。如果這點(diǎn)不誤,則“不爲(wèi)始,不專己”,就很可能是循著《老子》原文的發(fā)展脈絡(luò),從而提舉出來的兩個(gè)原則。誠然,我們無法確定,“不爲(wèi)始”究竟是對《老子》原文的直接引用,還是對“弗始”一語的解釋和發(fā)揮。但我們至少可以肯定,“不爲(wèi)始”這個(gè)説法,在西漢時(shí)期的道家著作中經(jīng)已出現(xiàn);雖然它不一定是《老子》的原貌,但它至少也與《呂氏春秋》的情況一樣,是對老子原文的一種解釋。這樣,它不僅爲(wèi)王弼古本之“不爲(wèi)始”,提供了一個(gè)古老而有力的證明,而且也爲(wèi)《老子》的??惫ぷ?,提供了一條重要的異文旁證。

    (四) “作”字字義。對應(yīng)簡本甲第十五簡,通行本第二章之首句爲(wèi):“天下皆知美之爲(wèi)美,斯惡已;皆知善之爲(wèi)善,斯不善已。”劉笑敢先生指出:“這是講正反相生的辯證關(guān)係。……由美而有惡,由善而有不善,這就是由正生反,正反相生的意思?!盵注]劉笑敢: 《老子古今》第112頁。從下文羅列出很多相對概念的例子來看,本章試圖説明的,確乎是事物中正反相成的辯證關(guān)係。這一點(diǎn),也反映在文句中“美”與“惡”、“善”與“不善”的前後對舉上。順著這個(gè)思路,如果前面的一大段説話是一個(gè)引子,重點(diǎn)在於説明客觀的事理;而“聖人居無爲(wèi)之事,行不言之教”,則是對此的一個(gè)總結(jié),主要講述主觀的行事。那麼在它們之後的“萬物作而不始”云云,會否是一種對主、客觀關(guān)係的綜合闡述呢?如果是,則萬物之“作”,與聖人之“不始”,在文字上,可能也存在著一種前後相對的意義關(guān)係,而與上文的“善”與“不善”的結(jié)構(gòu)相應(yīng)??肌白鳌保稄V雅·釋詁一》云:“始也?!盵注]王念孫: 《廣雅疏證》,《小學(xué)名著六種》,中華書局1998年,第5頁?!稄V韻·鐸韻》同。[注]余迺永: 《互注校正宋本廣韻》,(臺北)聯(lián)貫出版社1975年,第506頁。王引之云:“作之言乍也。乍,亦始也?!盵注]見王引之: 《經(jīng)義述聞》,商務(wù)印書館1935年,第118頁。是“作”字可訓(xùn)爲(wèi)“始”。如此,則“萬物作而不始”,可以理解爲(wèi)“萬物始而不始”。[注]李先耕先生云:“按‘作’重在創(chuàng)作,藴含始義,所以‘作’後言‘始’?!崩钕雀?《老子今析》,中國社會科學(xué)出版社2002年,第17頁。案: 李先生此説,與拙見不謀而合。然而李氏將本句解爲(wèi)“任憑萬物興起不去創(chuàng)始它”,卻很有可議,詳正文第3—4頁中劉笑敢先生的有關(guān)評論以及筆者的補(bǔ)充。這樣,可能更符合老子的行文結(jié)構(gòu)及思考方式。

    三、 “不始”的義理及訓(xùn)詁詮釋

    上文曾提及一個(gè)觀點(diǎn),即“萬物作而不始”,有可能是對主、客觀世界的一個(gè)綜合闡述。從句子上分析,“萬物作”是客觀世界的呈現(xiàn);“不始”,是與之對應(yīng)的主觀心理及行爲(wèi)。這除可以根據(jù)上下文來作出推斷外,也可以在其他相似的文句中找到證明??嫉谑略疲?/p>

    致虛極,守靜篤。萬物並作,吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根。[注]王弼: 《老子道德經(jīng)注》,《四部要籍注疏叢刊·老子》第88頁。

    這裏説的“萬物”,泛指外界事物,包括自然界的“物”與人類社會中的“事”。宋邵若愚云:“萬物,事也?!盵注]邵若愚: 《道德真經(jīng)直解》,《四部要籍注疏叢刊·老子》第296頁。李全華先生云:“先秦人言‘物’皆包括‘事’在內(nèi),故16章説的是研究萬事萬物的規(guī)律問題?!盵注]見李全華: 《老子哲學(xué)考察》,暨南大學(xué)出版社2001年,第82頁。這是正確的?!白鳌?,是開始、興起的意思。[注]《書·説命下》:“作我先王?!辈躺蛟疲骸白?,興起也?!辈躺颍?《書經(jīng)集傳》,上海古籍出版社1987年,第61頁。“萬物並作”,描述的是事物開始、興起的紛紜狀態(tài),並由此客觀的現(xiàn)象,引伸出下面“吾以觀復(fù)”的主觀反應(yīng)及行爲(wèi)。值得注意的,是“萬物並作”一句,除多了一個(gè)“並”字外,其餘三字與本文“萬物作而不始”之上半全同(基案: 由此亦可見,學(xué)者以“萬物作而不始”爲(wèi)專指萬物的創(chuàng)始,是不正確的)。因此,認(rèn)真考察下句“吾以觀復(fù)”的意思,將有助於確定本文“不始”之具體涵義。

    “吾以觀復(fù)”,唐李約云:

    萬物動作,吾觀其搖落之後,生氣無不歸於靜中。[注]見李約: 《道德真經(jīng)新注》,《四部要籍注疏叢刊·老子》第266頁。

    宋程大昌云:

    物之從枯而茁壯長者,是其作也。華實(shí)皆泯,津歸於根,則其復(fù)也?!视蓜佑^動,或反與之俱,而據(jù)要觀妙者,必其心不徇物,乃始能之也。[注]語見彭耜: 《道德真經(jīng)集注》,《四部要籍注疏叢刊·老子》第384頁。

    案: 李、程二家皆以草木爲(wèi)喻,通過植物之盛衰代謝,來説明“反復(fù)”的道理?!皬?fù)”,鄭玄云:“反也?!盵注]見林忠軍: 《周易鄭氏學(xué)闡微》,上海古籍出版社2005年,第283頁?!兑住?fù)·彖辭》云:“‘反復(fù)其道,七日來復(fù)’,天行也。”程頤云:“夫有始則必有終,既終則必有始,天之道也。”[注]見李光地: 《周易折中》,巴蜀書社1998年,第548頁。案: 此原爲(wèi)程頤釋《蠱·彖辭》“天行也”之文,作者謹(jǐn)識。蓋“反”、“復(fù)”乃老子哲學(xué)中之重要概念,老子視之爲(wèi)自然之規(guī)律,[注]陳鼓應(yīng)先生云:“老子説:‘反者道之動?!?四十章)老子認(rèn)爲(wèi)自然界中事物的運(yùn)動和變化莫不依循著某些規(guī)律,其中的一個(gè)總規(guī)律就是‘反’: 事物向相反的方向運(yùn)動發(fā)展;同時(shí),事物的運(yùn)動發(fā)展總要返回到原來基始的狀態(tài)。因此,‘反’字可作‘相反’,也可作‘返回’講(“反”即“返”)?!标惞膽?yīng): 《老子注譯及評介》,中華書局1984年,第7頁。而此自然之規(guī)律,即《易傳》所謂之“天行”?!坝^復(fù)”,即觀察此“天行”之“周而復(fù)始”:[注]《漢書·禮樂志》:“陰陽五行,周而復(fù)始?!币娡跸戎t: 《漢書補(bǔ)注》,中華書局1983年,第486頁。從萬物生長之初,看到其落葉歸根之後;觀動以知靜,原始而反終。[注]《易·繫辭上》:“原始反終,故知死生之説。”見阮刻《十三經(jīng)注疏》第77頁。對此,近人李全華有很好的闡釋。李氏云:

    “萬物旁作,吾以觀其復(fù)也”……言認(rèn)識萬物變化的本質(zhì)和規(guī)律就是做“原始察終,見盛觀衰”的功夫,在萬物萌生之時(shí),人們看到的是蓬勃的生機(jī)。而有生必有死,死的因素隱藏在生之中,原其生以察其死,見其盛而觀其衰,並究其所以然之故才算真正認(rèn)識了萬物變化的本質(zhì)和規(guī)律。[注]見李全華: 《老子哲學(xué)考察》第81—82頁。

    李氏從認(rèn)識論的角度出發(fā),認(rèn)爲(wèi)“吾以觀復(fù)”是認(rèn)識萬物變化的本質(zhì)和規(guī)律的功夫。而詹劍峰則更注意老子對此認(rèn)識的總結(jié)和實(shí)踐,詹氏云:

    一切有限的事物既然自身包含著相反,所以一切有限的事物必然過渡到它的反面,也就是説,由存在到不存在。蓋在老子看來,天下之物無成而不毀,天下之動無往而不復(fù),故老子曰:“萬物並作,吾以觀其復(fù)?!薄钪骈g的事物盡在往復(fù)變化之中。由此推出一條法則,物極必反,剝極必復(fù)?!伞拔飿O必反”這條法則又可推出另一條法則:“對立轉(zhuǎn)化?!鄙w一切事物自身包含矛盾,既有其正的一面,又有負(fù)的一面,既有其積極的一面,復(fù)有其消極的一面,故在一定條件下,就可互相轉(zhuǎn)化。故老子曰:“禍兮福之所倚,福兮禍之所伏,孰知其極?其無正,正復(fù)爲(wèi)奇,善復(fù)爲(wèi)妖?!盵注]見詹劍峰: 《老子其人其書及其道論》,湖北人民出版社1982年,第345—346頁。

    詹氏認(rèn)爲(wèi)由“吾以觀復(fù)”可以推出兩條法則: 一、 物極必反;二、 對立轉(zhuǎn)化。其理解是相當(dāng)深刻的。而基於認(rèn)識基礎(chǔ)及層次之不同,老子從“觀復(fù)”而提煉出來的人生觀、價(jià)值觀及實(shí)踐觀,不僅與世人大異其趣,甚而往往相反。陳鼓應(yīng)先生指出:

    常人只知執(zhí)守著正面的一端,然而老子則提醒大家更要從反面的關(guān)係中去把握正面的深刻涵義?!缭谛鄞啤⑾柔?、高下、有無等等的對立狀態(tài)中,一般人多要逞雄、爭先、登高、據(jù)有;老子卻要人守雌、取後、居下、重?zé)o。老子認(rèn)爲(wèi)守雌要勝於逞強(qiáng),取後要勝於爭先。[注]見陳鼓應(yīng): 《老子注譯及評介》第8—9頁。

    可見老子之倡言“守雌”、“取後”,實(shí)源於其對萬物變化的本質(zhì)和規(guī)律的認(rèn)識。二者是密切相關(guān),不可分割的。

    本文“弗始”,正是在“觀復(fù)”的認(rèn)識前提下,通過對“物極必反”、“對立轉(zhuǎn)化”等自然法則的把握,千錘百煉地總結(jié)出來的實(shí)踐原則。

    “始”,當(dāng)訓(xùn)爲(wèi)“先”?!痘茨献印ば迍?wù)》:“虐始於楚?!备哒T注:“始,先也?!盵注]《二十二子》第1299頁?!秶Z·晉語一》韋昭注同。[注]《國語·晉語一》:“吾欲爲(wèi)難,安始而可?”韋昭注:“始,先也?!币娦煸a: 《國語集解》,中華書局2002年,第260頁。又《國語·越語下》:“人事不起,弗爲(wèi)之始?!表f昭注:“先動爲(wèi)始?!盵注]徐元誥: 《國語集解》第575頁。案: 本文“弗始”,猶言“弗先”;“弗先”,即弗爲(wèi)之先,不先動的意思??肌独献印酚小安桓覡?wèi)天下先”之語,可以作爲(wèi)佐證。通行本第六十七章云:

    我有三寶,持而保之: 一曰慈,二曰儉,三曰不敢爲(wèi)天下先。慈,故能勇;儉,故能廣;不敢爲(wèi)天下先,故能成器長。[注]王弼: 《老子道德經(jīng)注》,《四部要籍注疏叢刊·老子》第117頁。

    李約注云:

    “不敢爲(wèi)天下先”,處群動之後也。[注]李約: 《道德真經(jīng)新注》,《四部要籍注疏叢刊·老子》第285頁。

    根據(jù)韋昭《國語》注及李約的注文,“不敢爲(wèi)天下先”,猶言不敢先天下而動也。蓋此章申明“不先”之旨,最爲(wèi)明豁。老子將“不敢爲(wèi)天下先”列爲(wèi)其“三寶”之一,可見他是非常重視這個(gè)關(guān)乎人生的實(shí)踐原則的。除六十七章外,“不先”之義亦見於《老子》其他章節(jié),如第七章云:

    聖人後其身而身先,外其身而身存。非以其無私耶?故能成其私。[注]王弼: 《老子道德經(jīng)注》,《四部要籍注疏叢刊·老子》第85頁。

    又第六十六章云:

    江海所以能爲(wèi)百谷王者,以其善下之,故能爲(wèi)百谷王。是以欲上民,必以言下之;欲先民,必以身後之。[注]王弼: 《老子道德經(jīng)注》,《四部要籍注疏叢刊·老子》第117頁。

    以上兩章,或云“後其身”,或云“以身後之”,總的來説,都是對“不敢爲(wèi)天下先”這一原則的説明和補(bǔ)充。王淮先生云:“所謂‘後其身’,即是一種謙讓、退藏與收斂的精神?!盵注]語見陳鼓應(yīng): 《老子注譯及評介》第87頁。這種精神,用來形容“不先”之德,也是非常合適的。

    綜合上述,筆者認(rèn)爲(wèi)本文“萬物作而弗始也”,應(yīng)解爲(wèi)“萬物興起,而不領(lǐng)先”或“萬物興起,而不先動”。所謂“不領(lǐng)先”、“不先動”,即是當(dāng)事物開始的時(shí)候,不與之競起,不與之爭先。[注]劉驥云:“‘不敢爲(wèi)天下先’,則不爭,而天下莫能與之爭?!闭Z見彭耜: 《道德真經(jīng)集注》,《四部要籍注疏叢刊·老子》第513頁。對於這點(diǎn),唐代道家學(xué)者成玄英説得比較準(zhǔn)確,其《道德經(jīng)義疏》云:

    萬物者,一切群生也。作,感動也。始,先也。聖人無心,有感斯應(yīng),譬彼明鏡,方茲虛谷,感而後應(yīng),不爲(wèi)物先。故莊子云: 常和而不唱也。[注]成玄英: 《道德經(jīng)義疏》,《四部要籍注疏叢刊·老子》第146頁。

    案: 成《疏》解老,時(shí)雜佛理,但説“感而後應(yīng),不爲(wèi)物先”,其旨實(shí)源於《莊子·刻意》,[注]姚鼐云:“《刻意篇》乃司馬談《論六家要指》之類,漢人之文耳,然自有可取處?!闭Z見張心澂: 《偽書通考》,商務(wù)印書館1939年,第722頁。案: 姚氏之言是否正確,本非本文討論之範(fàn)圍。惟從思想而論,則《刻意》“不爲(wèi)福先,不爲(wèi)禍?zhǔn)迹桓卸釕?yīng),迫而後動,不得已而後起”數(shù)語,實(shí)多與《淮南·原道》、《詮言》兩篇之言相通。其或本同出於莊子後學(xué)之手邪?此唯有留待他日之考證矣。而與筆者不謀而合??肌肚f》文云:

    聖人之生也天行,其死也物化;靜而與陰同德,動而與陽同波;不爲(wèi)福先,不爲(wèi)禍?zhǔn)?;感而後?yīng),迫而後動,不得已而後起。[注]《二十二子》第48頁。

    事實(shí)上,除《莊子》外,有關(guān)《老子》本文的解釋,我們還可以上遡至《淮南子》。上文曾引用過《詮言》篇“不爲(wèi)始,不專己”兩句話,以證明古本《老子》之“不爲(wèi)始”,並非王弼時(shí)代人所造。下面,筆者將列舉《淮南子》一書的相關(guān)文句,以作爲(wèi)“不爲(wèi)始”文義的補(bǔ)充和説明:

    (1) 聖人內(nèi)藏,不爲(wèi)物先倡,事來而制,物至而應(yīng);

    (《詮言》)

    (2) 無爲(wèi)者,道之體也;執(zhí)後者,道之容也。無爲(wèi)制有爲(wèi),術(shù)也;執(zhí)後之制先,數(shù)也。放于術(shù)則強(qiáng),審于數(shù)則寧;

    (《詮言》)

    (3) 聖人常後而不先,常應(yīng)而不唱;

    (《詮言》)

    (4) 土處下,不在高,故安而不危;水下流,不爭先,故疾而不遲;

    (《原道》)

    (5) 所謂無爲(wèi)者,不先物爲(wèi)也;所謂無不爲(wèi)者,因物之所爲(wèi);

    (《原道》)

    (6) 所謂志弱而事強(qiáng)者,柔毳安靜,藏於不敢,行於不能,恬然無慮,動不失時(shí),與萬物回周旋轉(zhuǎn),不爲(wèi)先唱,感而應(yīng)之;

    (《原道》)

    (7) 先唱者,窮之路也;後動者,達(dá)之原也;

    (《原道》)

    (8) 先者難爲(wèi)知,而後者易爲(wèi)攻也。先者上高,則後者攀之;先者逾下,則後者蹶之;先者隤陷,則後者以謀;先者敗績,則後者違之。由此觀之,先者則後者之弓矢質(zhì)的也;

    (《原道》)

    (9) 是故聖人守清道而抱雌節(jié),因循應(yīng)變,常後而不先。[注](1)、(2)、(3),《二十二子》第1273—1274頁。(4)、(5)、(6)、(7)、(8)、(9),《二十二子》第1207—1208頁。

    (《原道》)

    從上面九條引文可見,筆者將“始”訓(xùn)作“先”,將“不始”解爲(wèi)“不先動”,都是符合道家的解釋傳統(tǒng)的。而《詮言》篇“不爲(wèi)始”一語的出現(xiàn),更不是出於偶然,其背後實(shí)有一套完整的人生哲學(xué)作爲(wèi)其理論的支持,而推本窮源,其説實(shí)濫觴於老子。因此,重新考察《淮南》一書的學(xué)術(shù)價(jià)值,對推動《老子》文本及思想的研究,無疑是有重大意義的,而這將是另一個(gè)研究的課題了。

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