自欺現(xiàn)象的哲學思考

秦 彤 陽

（湖南師范大學 道德文化研究中心，湖南 長沙410000）

自欺是人類生活中的普遍現(xiàn)象。我們常常用“自欺欺人”表達一個人對自己說謊，也對他人說謊。同樣，我們也會用“自我陶醉”“自我催眠”“自我麻痹”或者“自戀”“自卑”表達一個人是在自我欺騙。這些用語的本質(zhì)都是自欺。雖然我們對自欺現(xiàn)象已經(jīng)習以為常，但是如果以哲學為視角來審視自欺，便會發(fā)現(xiàn)，自欺在哲學領(lǐng)域不僅飽受爭議，而且在某些觀點看來是不可想象的。對自欺現(xiàn)象進行哲學上的反思與闡釋，有助于我們認識自欺、分辨自欺，減少乃至避免一些自欺現(xiàn)象的發(fā)生。

一、自欺的結(jié)構(gòu)：意識與無意識

一般來講，“欺騙”行為要涉及一個行騙者和一個受騙者才能完成，而“自欺”則只需要一個自欺者便可以完成，自欺者既是行騙者又是受騙者。欺騙發(fā)生的條件是行騙者“完全了解他所掩蓋的真情”[1]79。自己都不清楚的事，當然無法有意地欺騙別人。同時，若要欺騙的企劃得以成功，受騙者必須不了解真情。也就是說，欺騙的發(fā)生建立在一種二元結(jié)構(gòu)上，比如“行騙—受騙”“知情—不知情”。而自欺在形式上看來乃是一元結(jié)構(gòu)。那么自欺者如何做到“既行騙又受騙”“既知情又不知情”呢？

按照精神分析學的方法，意識被看作是心理的一種性質(zhì)，心理可以分為意識和無意識。意識與無意識的區(qū)別最終也是被知覺到或不被知覺到的“是”或“否”的問題。因此，我們可以試著將自欺的一元結(jié)構(gòu)還原為二元結(jié)構(gòu)，即“意識—無意識”。所以個體可以在意識與無意識兩個領(lǐng)域中同時持有一對相互矛盾的信念P 和非P，其中一種信念并未被我們知覺到。也即是說，自欺并非是簡單的B(P)∧B（非P）。B(P)實際上是“意識”相信P，B（非P）實際上是“無意識”相信非P，如此二者便可同時為真。我們通常認為，“自我”是一貫的。而精神分析學則把“自我”劃分開來。喬治· 格羅代克認為，稱之為“自我”的那個東西在生命中基本上是被動地行動著：我們“活著”依靠的是未知和無法控制的力。弗洛伊德發(fā)展了這種觀念，將出自知覺系統(tǒng)并由前意識開始的統(tǒng)一體稱為自我，并且按照格羅代克的方法將心理的另一個未知的無法控制的部分稱為本我?；顒拥脑慈c力量來自本我，當本我的觀念不被自我接受時，就會被壓抑到無意識當中。因此，自欺的二元結(jié)構(gòu)也可以還原為“自我—本我”。

薩特不認同用無意識來解釋自欺。弗洛伊德認為“被壓抑的東西是無意識的原型”[2]，而薩特則認為自欺是在對意識的反思前進行的，但這種反思恰恰是為了不成為對它的意識。也就是說，為了消除自欺，還需要在無意識和意識之間建立一個自主的自欺的意識。例如，有人明明品嘗到了美味，卻評價這道菜肴味同嚼蠟，乃是因為他在美味來襲之前便將美味排解掉了，其目的是為了表現(xiàn)出自己對于這家廉價飯館的不屑，為了證明他同討厭的人共進晚餐時沒有絲毫的愉悅可言，為了不讓齒間眷戀于品嘗到的美味而極盡壓抑之能事，這恰意味著其承認了美味是被品嘗到了。品嘗人之所以承認它，就是為了否認它。這種心理是統(tǒng)一的。精神病醫(yī)生斯特克爾也發(fā)現(xiàn)，每當把研究推到足夠遠時，都可以觀察到精神病的癥結(jié)是有意識的。

自欺現(xiàn)象需要解決的難題就是對“自我”“意識”的理解問題。弗洛伊德試圖證明“自我不知道真情”的現(xiàn)象是無意識參與的，薩特則認為“自我不知道真情”的現(xiàn)象正是意識謀劃的。一般來講，按照漢語的使用習慣，“自欺”與“自我欺騙”的用法基本是等同的。但若細究起來，兩種用法之間可能還是有差別的。倪梁康認為， 德語中的 selbstbewusstsein（self-conscious）不應該譯為“自我意識”，而應當譯為“自識”“自意識”“自身意識”，因為selbst(self)是反身代詞，詞中并沒有“我”。如此說來，弗洛伊德的“自欺”便沒有“我”的參與；而薩特的“自欺”則是“我”的謀劃。從這個意義上講，弗洛伊德與薩特的論說可以區(qū)別為“自欺”與“自我欺騙”。

二、研究自欺的哲學流派：意向論與非意向論

20世紀以來，隨著人們對非理性問題的重視以及心靈哲學的興起，自欺現(xiàn)象引起了不同哲學流派的關(guān)注。自欺現(xiàn)象的研究者可以分為兩大陣營：意向論與非意向論。雙方的根本分歧在于對自欺的認識，意向論認為自欺是有意識的、故意的，非意向論認為自欺是無意識的、非故意的。兩者的分歧實質(zhì)上是“弗洛伊德—薩特”之爭的延續(xù)。

自欺的邏輯矛盾被稱為一種“靜態(tài)困境”。意向論者在解決這一困境時，大多延續(xù)了“心靈分割”的理論模型。唐納德· 戴維森認為，自欺的根本原因是“心靈的分隔”，“我們必須接受這樣一個看法，即在心靈的各部分之間存在界限：我假設(shè)這樣一種界限處在沖突的信念之間。這種界限不是由內(nèi)省發(fā)現(xiàn)的；它們對融貫地描述真正的非理性提供了概念上的幫助”[3]；界限對心靈進行多元分割，心靈的“一部分”會欺騙心靈的“另一部分”，兩部分之間并沒有心理上的因果聯(lián)系；這里的欺騙是意向性的。但是，戴維森卻沒有說明自欺的意向是如何生成的。另一位重要的意向論者大衛(wèi)· 皮爾士則將心靈分割為“主系統(tǒng)”和“次系統(tǒng)”兩部分。在皮爾士看來，主系統(tǒng)就是信念系統(tǒng)和欲望系統(tǒng)，而次系統(tǒng)中存在著一種“警戒信念”；警戒信念就是用來監(jiān)控主系統(tǒng)當中的非理性傾向的，因而次系統(tǒng)實際上是一個內(nèi)在的理性中心。但是，究竟這個次級系統(tǒng)是怎樣運作的，皮爾士卻語焉不詳了?？傮w來看，意向論者在解決自欺的靜態(tài)困境（邏輯矛盾）時，所采用的“心靈分割法”與“精神分析法”本質(zhì)上并無過多發(fā)展。非意向論的代表阿爾弗雷德· 梅勒指出，意向論者將自欺的概念處理成一個語義相關(guān)的定義的問題，而不是一個與解釋相關(guān)的解釋性的概念。即便意向論者通過心靈分割的做法解決了自欺的靜態(tài)困境，卻仍然無法得到自欺的一個普遍定義，因為并不是所有的自欺現(xiàn)象都存在“對立結(jié)構(gòu)”（持有一對相反的信念）。例如，家長們總是“望子成龍”，對子女傾注了過高的期望，因此即使子女表現(xiàn)平平，家長們也會堅信自己的子女天資聰穎、與眾不同，甚至會驕縱子女的缺點和陋習，走向溺愛。也就是說，在整個的自欺過程中，家長們壓根不相信有一個信念非P，即我的孩子資質(zhì)平庸、我的孩子有亟待改正的不良習慣。因此，為自欺找尋一個普遍適用的定義是非常困難的，同時又好像收效不大。

非意向論者認為，自欺是無意識的，是不受主體控制的，其發(fā)生機制是受偏好性動機驅(qū)動的。他們的主要精力放在了解決自欺的“動態(tài)困境”上，即自欺的謀劃如何才能成功實施的策略問題。梅勒提出，人們的動機、欲望、期待、情緒等非意識要素會產(chǎn)生對信念的偏好。自欺不是一種“矛盾信念”，而是一種“偏見信念”。因而梅勒的理論也被稱為偏見信念論。偏見信念會導致以下幾種典型的自欺情形：(1)消極誤解。不承認對自己期望不利的證據(jù)。(2)積極誤解?？浯髮ψ约浩谕欣淖C據(jù)。(3) 選擇性聚焦。忽略不利證據(jù)，聚焦有利證據(jù)。(4)選擇性收集。忽視容易收集的不利證據(jù)，重視難以收集的有利證據(jù)[4]。一個自戀的人，也是個自欺的人，他對自己有著不切實際的期望，比如在對異性的吸引力方面自視甚高。所以他會捕風捉影般地收集女孩子對他有好感的證據(jù)，然后產(chǎn)生一系列追問：“她是不是對我有意思”“她該不會是愛上我了吧”“我應該接受她還是應該保持距離”，這就是受動機驅(qū)使導致的“自作多情”。梅勒的偏見信念論的確具有普遍的解釋力，但卻比較淺顯。因為如果用偏見信念代替矛盾信念，那自欺好像就被打扮成了“一廂情愿”。并且在梅勒給出的自欺的四個充分不必要條件中，第一條是“S 獲得的P 信念是錯的”[5]。P 信念之所以是錯的，乃是由動機導致的偏見。但如此一來，就很容易把自欺問題歸結(jié)為一個知識問題，即所有的自欺都是因為知識的不完備和錯誤造成的。誠然，有些問題如果我們絕對客觀地、理性地看待，的確能發(fā)現(xiàn)一個對或錯的鮮艷的標尺，但是對諸如道德等問題就未必能找到一個透明的答案，這又如何談得上“P 信念是錯的”呢？

三、自欺的層次：一種調(diào)和的嘗試

從“意識與無意識”到“意向論與非意向論”，關(guān)于自欺現(xiàn)象的研究似乎陷入了怪圈。兩方各執(zhí)一詞，誰也拿對方?jīng)]辦法。這不禁引起人們的反思，難道兩方在同一個“自欺”的名目下討論的卻是不同的“自欺”？圍繞著自欺，各派之間你來我往的交鋒，就像朱熹對《大學章句》“誠意”章前后反復的修訂，因此有學者認為朱熹對“誠意”章的修訂，實際上“是圍繞著如何理解自欺而展開的”[6]。我們不妨探討一下朱熹是如何理解自欺的。

在《語類》中，沈憪記錄了朱熹與李敬子關(guān)于“所謂誠其意者，毋自欺也”的討論，其中有兩條對話反映了朱熹對自欺問題的兩種理解路徑。第一條對話里，朱熹把自欺注解為“外為善，而中實未能免于不善之雜”。李敬子對朱熹的這一注解并不滿意，認為應該改為“外為善，而中實容其不善之雜”，理由是“不善之雜，非是不知，是知得了，又容在這里”。朱熹反駁說“不是知得了容在這里，是不奈他何了，不能不自欺”“自欺是非要如此，不奈他何底”“有纖毫不善之雜，便是自欺”?？梢姡罹醋诱J為自欺是一種“有意”的“容”的心理狀態(tài)，而朱熹則認為自欺是一種“無意”的“未能免于”的心理狀態(tài)。第二條對話里，朱熹改變了自己的看法，認為“自欺卻是子敬‘容’之意”，遂而把自欺注解為“知其為不善之雜，而又蓋庇以為之”。朱熹對自欺的第一種理解是非意向論的，自欺的根源是“知”的工夫不到，因而誠意之道是“知善知惡”。朱熹對自欺的第二種理解是意向論的，自欺的根源是“私”的欲念未斷，因而誠意之道是“為善去惡”。與李敬子探討后，朱熹對自欺的理解逐漸完善。

呂燾記載，朱熹在70 歲時，就自欺的問題與余國秀又有一次對話。余國秀意識到自欺問題不能一語敝之，于是就把自欺者分成了三個層次：一是“十分不誠”者。此類人表里不一，看起來在做善事，內(nèi)心卻私欲雜陳，也就是偽善之人。二是“隱微之際不誠”者。此類人基本上能做到好善惡惡，卻并不徹底。三是“不自覺不誠”者。此類人常常陷于自欺卻全然不知。朱熹受到啟發(fā)，認為自欺確實有這三樣意思，“然卻不是三路，只是一路，有淺深之不同”。貝穆德斯也認為，可能存在三種自欺的定義：(A)自欺者意圖獲得某個特定信念；(B)自欺者意識到持有某個信念是錯的，但是依然意圖獲得這個信念；(C)自欺者意圖獲得一個錯誤的信念[7]。貝穆德茲是意向論者，因此他的三種自欺定義都是從自欺者的“意圖”出發(fā)。而朱熹晚年對自欺的理解更像是調(diào)和了意向論與非意向論，他按照意向的強弱把自欺分為強意向的自欺、弱意向的自欺與非意向的自欺。貝穆德茲認為自欺有“程度之分”，這與朱熹認為自欺有“淺深之別”的解釋思路是相同的。

從朱熹對自欺注解的反復修訂中，可見自欺的復雜性。朱熹指出，“不知不識，只喚‘欺’，不知不識卻不喚作‘自欺’”。所謂無意識的、非意向的自欺實質(zhì)上仍是一種“欺”。朱熹對“欺”與“自欺”的區(qū)分與我們之前對“自欺”與“自我欺騙”的區(qū)分實際上是同一種思路。

綜上，我們可以試著將自欺分為廣義的自欺與狹義的自欺。廣義的自欺包括有意的自欺和無意的自欺；狹義的自欺僅指有意的自欺。

四、人為什么自欺：自由與責任

無意的自欺為什么在某種意義上不能算作自欺？從根本上來講，是因為人在不知不識的狀態(tài)下沒有選擇不自欺的自由。這么來看，有意的自欺就等同于有自由（選擇權(quán)）的自欺；無意的自欺就等同于無自由（選擇權(quán)）的自欺。薩特之所以極力主張自欺是有意的，就是因為他認為即便是在極端環(huán)境下，個人也無法逃避自由。例如，帝國殖民地的被奴役者仍然可以有積極服從統(tǒng)治、非暴力抵抗統(tǒng)治、嘗試與統(tǒng)治者談判、揮刀自殺、揭竿起義等選擇。當人的前自反意識將“自由選擇”設(shè)定為“別無選擇”時，自欺便發(fā)生了。人的前自反意識可以權(quán)衡選擇的代價，卻無法否定選擇的存在。在存在主義哲學中，“自欺的原始活動是為了逃避人們不能逃避的東西”[1]106。而這個人們不能逃避的東西就是“人生而自由”。如此，“人為什么要自欺”的問題就與“人為什么要逃避自由”的問題聯(lián)系起來了。

“自由”是人類財富中最璀璨的珍寶。擁有自由，人類便能在朝向因果律的萬物之中開辟新途，便能在機械般嚴密的決定論中隨心漫步。但自由并不全然像謳歌者口中那般美好，“人是注定要受自由之苦的”，因為一旦被拋進這個世界里來，人就必須為他所做的每一件事負責。自由賦予了人選擇的權(quán)利，也就給了人自己塑造自己、自己規(guī)定自己的權(quán)利。人，始于自由，發(fā)于選擇，終于責任。如果每做出一個選擇都要審慎地考慮后果，考慮自己可能擔負的責任，那么自由又何來詩意可言？由責任牽引下的自由之路，不過是通往自律的狹道，并沒有令人艷羨的風景。即便一部分人相信自由應該與理性捆綁，但不可否認的是，人的直覺往往與此相悖。而如果沒有經(jīng)過哲學的反思，認識往往就依憑著直覺。人們希望自由馳騁，卻不希望被套上韁繩和設(shè)置邊界。

當一個人對某件事負有責任時，應當是滿足兩個條件：一個是“主事條件”，即一件事情得以促成，需要主體起作用；一個是“自由條件”，即主體在完成一件事情的時候，還有其他的選擇。反過來說，一個人不必為某件事負責，就是指這件事的完成沒有主體起的作用；或者主體在完成這件事的時候別無選擇。因此，最常見的自欺行為，也是自欺者最慣用的伎倆，就是“弱化主體性”。對于習慣自欺的人，諸如“大勢所趨”“天意如此”“別無選擇”“毫無他法”這類詞匯是常常掛在嘴邊，頻頻閃過腦海的。我們現(xiàn)在便不難發(fā)現(xiàn)，自欺者的“可恥之處”即一方面自決自定、我行我素，一方面又逃避、推卸應當承擔的責任。在品嘗自由之甘醴時，他們是“自由意志論”者；在面對責任之苦澀時，他們又是“決定論”者。

自欺者通過對真情采取模糊化處理或直接懸擱真相，讓自己從“明知”的狀態(tài)脫離出來。既不“明知”，“故犯”也就無從談起。自欺者之所以要弱化自己的判斷和選擇能力來營造出一種無辜之境，目的就是為了消解由自己的任性選擇所帶來的道德責任和良心拷問。一句話，自欺的動因是趨利避害。

五、余論

我們生活的時代，自欺日益盛行。

在社會結(jié)構(gòu)方面，傳統(tǒng)的熟人社會向陌生人社會轉(zhuǎn)變。一個人的過去越來越多地只為自己的記憶所承載，不再為他人所記錄，這就為主體進行“選擇性記憶”提供了條件和方便。換言之，假如一個人刻意隱瞞，在陌生人社會中別人很難知曉他過去的所作所為。如此，主體便可以通過“自我遺忘”的方式自欺，逃避昨日之責任，“一般來說，個人往往樂于牢記他曾經(jīng)做過的善事或好事，而對于他曾經(jīng)做過的惡事和壞事，他則可能故意予以忘記”[8]。這類現(xiàn)象也被稱為“失德失憶癥”。

在信息傳播方面，傳播媒介的飛速發(fā)展使信息傳播的速度有了質(zhì)的提升，也使得傳播的內(nèi)容有了爆炸性增長。這就導致一個人的注意力可以迅速被轉(zhuǎn)移到方方面面，而不會長久糾纏某一個問題，何況是讓自己不甚開心的問題呢？如此，主體便可以通過“轉(zhuǎn)移注意力”的方式自欺，不再進行當下的追責和拷問。

在智力進步方面，在知識爆炸、受教育的范圍和程度顯著提高的大背景下，人們的智力無疑得到了長足進步。這就為自欺者尋找說服自己的理由提供了智力上的支持。越來越多的聰明人發(fā)現(xiàn)了成為“例外”的妙處，不愿意再為責任所累。

在價值觀念方面，當代社會的價值多元化趨勢更勝以往。自欺者為自己的選擇和行為進行辯護的價值準繩越來越多。對自欺者而言，各種各樣的價值準繩本身就是為了自己的欲求服務的。凡事不是因為有價值，所以我欲求，而是因為我欲求，所以有價值。

自欺現(xiàn)象有其時代特征和現(xiàn)實基礎(chǔ)。在當前的時代背景下，要減少自欺的危害性，就要從多方面入手。首先，“記憶私有化”的陌生人社會，亟須建立審查與規(guī)訓機制。其次，面對科技發(fā)展造就的“信息海洋”，每個人都要保持專注，否則便很容易迷失航向。再次，智力的進步除了給我們帶來了真理，同時也帶來了偽裝、欺詐和詭辯，我們必須提高分辨能力，探尋理由和修辭之下的真情，實事求是。最后，在價值多元化的浪潮中，更需要培育和踐行社會主義核心價值觀，增強其凝聚力和引領(lǐng)力?？偠灾瑹o意的自欺是一個“知”的問題，有意的自欺是一個“德”的問題。實際上，有時候直面殘酷反而比自我欺騙更接近于解脫。