儒學(xué)修身之藝術(shù)特色

白宗讓

(1.北京大學(xué) 高等人文研究院，北京 100871；2.香港中文大學(xué)[深圳] 人文社科學(xué)院，廣東 深圳 518172)

世界各大文明傳統(tǒng)無(wú)不注重人的全面修養(yǎng)，并且發(fā)展出了多種多樣的修身方法，比如古希臘哲學(xué)的反思、基督教的懺悔與神啟、佛教的戒律，等等。相比之下，儒學(xué)提供的修身路徑富有藝術(shù)性，獨(dú)樹(shù)一幟?！吨芏Y·天官冢宰·太宰》“以九兩系邦國(guó)之民”，其四曰：“儒以道得民”，此“道”就是教育民眾之道。《周禮·地官司徒·保氏》曰：“保氏掌諫王惡，而養(yǎng)國(guó)子以道。乃教之六藝，一曰五禮，二曰六樂(lè)，三曰五射，四曰五馭，五曰六書(shū)，六曰九數(shù)?！北Ｊ蠟榻逃龂?guó)子之官，所教之“道”即“六藝”，其中即有禮樂(lè)?？鬃訉⑷鍖W(xué)的“小六藝”發(fā)展為“大六藝”，即《易》《書(shū)》《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》《春秋》，其中《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》三者皆是藝術(shù)性科目。

一、道始于情

儒學(xué)通過(guò)藝術(shù)來(lái)修身，藝術(shù)又訴諸情感，《禮記·中庸》開(kāi)篇曰“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，指明了儒學(xué)修身之路徑為順從人的天性，隨后又將此“性”落實(shí)于“喜怒哀樂(lè)”之“未發(fā)”與“已發(fā)”之“情”來(lái)講，不僅完全沒(méi)有西方哲學(xué)中理性與情感之二元對(duì)立，而且充分肯定了情感在哲學(xué)教育中的核心地位。柏拉圖在《理想國(guó)》中描繪了詩(shī)人與哲學(xué)家之爭(zhēng)，詩(shī)人被逐出理想國(guó)后，哲學(xué)理性就與感性分途。當(dāng)然，西方哲學(xué)家也有重視情感的說(shuō)法，比如黑格爾曾說(shuō)：“普遍的和理性的東西必須和一種具體的感性現(xiàn)象融為一體才行?！盵1]舍勒(Max Scheler)也說(shuō)，情感生命不是喑啞盲目的，“個(gè)體的情感生命，其實(shí)是自然的啟示和征兆的一個(gè)非常微妙的體系，個(gè)體正是在其中呈露自身”,“情感能夠擁有某種寓于情感體驗(yàn)本身之中的意義”。[2]

儒學(xué)之核心價(jià)值“仁”是一種扎根于情感的德性?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》中宰我質(zhì)疑三年之喪太久，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛(ài)于其父母乎！”孔子通過(guò)“將心比心”來(lái)理解“仁”，儒學(xué)其他一些重要價(jià)值如“禮”“忠恕”“直”等也是通過(guò)這種方式來(lái)闡明，而不是枯燥的教條。儒學(xué)不壓制人性的欲望，而是要將這種欲望轉(zhuǎn)化到正道上來(lái)?！墩撜Z(yǔ)·子罕》與《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》都記錄了孔子的一句話：“吾未見(jiàn)好德如好色者也。”“好色”是天性，兩性之間的互相吸引是人類最為強(qiáng)烈的情感，用“好色”來(lái)要求“好德”，才是真正的“孔顏之樂(lè)”，此與孟子“可欲之謂善”(《孟子·盡心下》)、“理義之悅我心”(《孟子·告子上》)的說(shuō)法一樣，都體現(xiàn)了儒學(xué)“寓教于樂(lè)”的本質(zhì)?！抖Y記·大學(xué)》以“如好好色”來(lái)說(shuō)明“誠(chéng)意”，《毛詩(shī)序》解讀《關(guān)雎》為“發(fā)乎情，止乎禮義”，上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》評(píng)《關(guān)雎》為“好，反納于禮”。歷來(lái)的解讀都強(qiáng)調(diào)了合禮的一面，但對(duì)作為前提的“發(fā)乎情”與“好”理解得不夠，以至于將儒學(xué)闡釋成了枯燥的教條。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》“道始于情”的說(shuō)法更加證明了儒學(xué)立基于情感之特質(zhì)。

孔子本人情感非常豐富，《論語(yǔ)·述而》曰“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也”，又曰“子于是日哭，則不歌”?？鬃用看温?tīng)聞賢人之死，都要為之哭泣?！抖Y記·檀弓上》記載：“孔子哭子路于中庭。有人吊者，而夫子拜之。既哭，進(jìn)使者而問(wèn)故。使者曰：‘醢之矣?！烀蝉?。”魏晉玄學(xué)家何晏以為圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)，而王弼持不同看法：“弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”。(何劭《王弼傳》)《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中子問(wèn)公叔文子于公明賈，曰：“信乎，夫子不言，不笑，不取乎？”公明賈對(duì)曰：“以告者過(guò)也。夫子時(shí)然后言，人不厭其言；樂(lè)然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取?！睆氖窌?shū)記載來(lái)看，孔子是一個(gè)活生生的、有血有肉的、情感豐富的、也會(huì)犯錯(cuò)誤的人，所以他的個(gè)人經(jīng)歷就是一部通過(guò)修身而不斷提升自我的記錄。

二、興于詩(shī)、立于禮、成于樂(lè)

《論語(yǔ)·泰伯》中，孔子有言“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”，通過(guò)藝術(shù)描述了一個(gè)完整的修身過(guò)程?！芭d”是儒學(xué)詩(shī)教最古老、最重要的觀念?！墩f(shuō)文解字》曰：“興,起也。從臼,從同。同力也。”朱熹《論語(yǔ)集注》曰：“興，起也。詩(shī)本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反復(fù)，其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自已者，必于此而得之?！痹?shī)興激發(fā)出來(lái)的本真情感是道德力量之源頭活水，如舜之“若決江河，沛然莫之能御也”(《孟子·盡心上》)。

《周禮·春官·大司樂(lè)》記載大司樂(lè)以樂(lè)語(yǔ)教國(guó)子，即“興、道、諷、誦、言、語(yǔ)”，又記載大師教六詩(shī)，即“風(fēng)、賦、比、興、雅、頌”(《毛詩(shī)序》之“六義”同此)?！傲?shī)”之“興”乃是作詩(shī)之法，類似“毛詩(shī)”標(biāo)識(shí)興體，被認(rèn)為是一種用隱曲而巧妙的方式來(lái)傳達(dá)信息的修辭手段?！皹?lè)語(yǔ)”之“興”鄭注為“以善物喻善事”，將藝術(shù)與道德掛鉤，但真正的儒家詩(shī)教起源于孔子的“興于詩(shī)”(《論語(yǔ)·泰伯》)與“詩(shī)可以興”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。詩(shī)教與詩(shī)法是不同層次的觀念，但二者內(nèi)在是相通的。從“興”而言，儒家詩(shī)教有詩(shī)志、詩(shī)性、詩(shī)言、詩(shī)政四重維度。

(一)詩(shī)志

《禮記·孔子閑居》子曰“志之所至，詩(shī)亦至焉”；《毛詩(shī)序》曰“詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)”；上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》曰“詩(shī)無(wú)隱志”?！爸尽笔乔髮W(xué)的初心、動(dòng)機(jī)、本體?！霸?shī)”是“志”最直接、最自然的載體。孔子對(duì)“志”極為重視，有“吾十有五而志于學(xué)”(《論語(yǔ)·為政》)、“志于道”(《論語(yǔ)·述而》)、“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《論語(yǔ)·子罕》)等說(shuō)法。

君子立志之后，通過(guò)《詩(shī)》中對(duì)外物的描述將本體之志感發(fā)出來(lái)，就是“興于詩(shī)”?？追f達(dá)疏《毛詩(shī)正義》曰：“興者,起也,取譬引類,起發(fā)己心?！敝祆洹对?shī)集傳》曰：“比者，以彼物比此物；興者，先言他物，以引起所詠之詞也。”馬一浮認(rèn)為“興”即是“感”：“《詩(shī)》以感為體，令人感發(fā)興起，必假言說(shuō)，故一切言語(yǔ)之足以感人者，皆詩(shī)也。此心之所以能感者，便是仁，故詩(shī)教主仁?！庇衷唬骸芭d便有仁的意思，是天理發(fā)動(dòng)處，其機(jī)不容己，詩(shī)教從此流出，即仁心從此顯現(xiàn)?！盵3]本體之志與外物感發(fā)互動(dòng)，理性與情感交融。如此看來(lái)，儒學(xué)詩(shī)教本是情志一體，《詩(shī)》學(xué)史上“詩(shī)緣情”與“詩(shī)言志”之爭(zhēng)可以休矣。

(二)詩(shī)性

《論語(yǔ)·為政》曰：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰思無(wú)邪。”“思無(wú)邪”來(lái)自《詩(shī)·魯頌·駉》，其中“思”可能是發(fā)語(yǔ)詞，但孔子的引用必然與道德修養(yǎng)有關(guān)系。郭店簡(jiǎn)《語(yǔ)叢三》曰：“思無(wú)疆，思無(wú)期，思無(wú)怠，思無(wú)不由義者?！比寮依谩对?shī)》之原文來(lái)轉(zhuǎn)喻修身的例子數(shù)不勝數(shù)，(1)例如《禮記·大學(xué)》就將《詩(shī)·大雅·文王》“于緝熙敬止”之“止”看作了實(shí)詞?？追f達(dá)《疏》曰：“止，辭也?！对?shī)》之本意，云文王見(jiàn)此光明之人，則恭敬之。此《記》之意，‘于緝熙’，言嗚呼文王之德緝熙光明，又能敬其所止以自居處也?！薄蹲髠鳌は骞四辍吩唬骸百x詩(shī)斷章，余取所求焉?！薄八紵o(wú)邪”指詩(shī)歌流露出了人之本真情感，人性中潛藏的至善也能通過(guò)詩(shī)之激發(fā)而顯現(xiàn)于外。

《禮記·經(jīng)解》曰“其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也”，詩(shī)教的主要意義并不在于賦予某種美好品質(zhì)，而是直達(dá)人之本性，“溫柔敦厚”乃是根本氣質(zhì)之變化?？鬃优c子夏論《詩(shī)》，從“繪事后素”(《論語(yǔ)·八佾》)到“禮后”說(shuō)明了人性本質(zhì)的重要性，因?yàn)椤案适芎停资懿?；忠信之人，可以學(xué)禮”(《禮記·禮器》)?？鬃右嘁浴对?shī)》來(lái)判斷弟子的人品，《論語(yǔ)·先進(jìn)》記載“南容三復(fù)白圭，孔子以其兄之子妻之”?！鞍坠纭眮?lái)自《詩(shī)·大雅·抑》之“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也”，南容反復(fù)朗誦此句，說(shuō)明已經(jīng)達(dá)到了心性本體之觸動(dòng)。

“興”還有“興發(fā)”之含義。《毛詩(shī)序》曰“發(fā)乎情，止乎禮義”，藝術(shù)陶冶性情，只有“發(fā)乎情”之“情”是純真的情感，才可能將此純正而飽滿的情感轉(zhuǎn)化為“止乎禮義”的原動(dòng)力?！抖Y記·學(xué)記》曰：“大學(xué)之法，禁于未發(fā)之謂豫”，“發(fā)然后禁，則捍格而不勝?！薄敖谖窗l(fā)”只能從本體層面來(lái)修養(yǎng)?！鞍l(fā)乎情”于不聞不睹之處從根本上防止了惡的產(chǎn)生，這種本體修養(yǎng)是很難達(dá)到的，因?yàn)樗阌?jì)之心或者“惡”是一種人性的局限，總在修養(yǎng)的破綻處伺機(jī)而入。孟子認(rèn)識(shí)到“行有不慊于心，則餒矣”、“自反而不縮”(《孟子·公孫丑上》)的本體之“畏”。如果真正做到了“發(fā)乎情”之純正飽滿，自然就是“止乎禮義”，二者之間沒(méi)有邏輯跳躍，亦無(wú)須外在的道德規(guī)約，人性本如此。

(三)詩(shī)言

《論語(yǔ)·季氏》中孔子告訴兒子伯魚(yú)“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言”。春秋時(shí)期諸侯之間外交禮儀均用賦詩(shī)的形式來(lái)表達(dá)愿望和態(tài)度，《左傳》中記載賦詩(shī)70余次，人與人之間的交往也多用賦詩(shī)來(lái)委婉地傳達(dá)想法，《左傳·隱公元年》“鄭伯克段于鄢”，鄭莊公與其母因爭(zhēng)奪皇位而斷絕關(guān)系，在穎考叔的建議下，母子重逢于地下隧道之中，初次見(jiàn)面即用賦詩(shī)來(lái)化解尷尬?？鬃佑指嬖V伯魚(yú)：“女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與！”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)朱熹《集注》曰：“正墻面而立，言即其至近之地，而一物無(wú)所見(jiàn)，一步不可行。”《論語(yǔ)》中記載孔子與弟子之間的對(duì)話，很多都是啟發(fā)性的，不同于日常直白式的對(duì)話。孔子能夠因時(shí)因事施教，有時(shí)也能從弟子的言語(yǔ)中得到啟發(fā)。這些就是“詩(shī)言”的運(yùn)用。孟子用“知言”(《孟子·公孫丑上》)來(lái)描述一種很高的修身境界。《禮記》《孟子》《荀子》中都大量引《詩(shī)》，借詩(shī)喻理是儒學(xué)的特色。

“詩(shī)言”不是故弄玄虛，而是為了更好地傳遞那些無(wú)法形諸陳述語(yǔ)言的含義，如同《易傳》之“立象以盡意”。孔子之后，“詩(shī)言”的傳統(tǒng)逐漸式微，荀子即認(rèn)為語(yǔ)言應(yīng)當(dāng)完全等同于其含義：“心合于道，說(shuō)合于心，辭合于說(shuō)”(《荀子·正名》)。軸心突破之后，隨著理性思維的壯大，藝術(shù)思維不可避免地衰落。孟子曰：“王者之跡熄，而詩(shī)亡，詩(shī)亡然后春秋作”(《孟子·離婁下》)?？鬃幼鳌洞呵铩氛且?yàn)橥ㄟ^(guò)《詩(shī)》來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理已經(jīng)不可行了。但是，《春秋》依然繼承了“詩(shī)言”的傳統(tǒng)，用筆削來(lái)傳達(dá)“微言大義”，《春秋》之“正名”藝術(shù)不同于《荀子》“知通統(tǒng)類”式的“正名”。

(四)詩(shī)政

“興”在培育情感、提高修養(yǎng)、美化言語(yǔ)的基礎(chǔ)上，還可以實(shí)現(xiàn)政治教化的功能?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》中孔子說(shuō)《詩(shī)》可以“興、觀、群、怨、事父、事君”；《毛詩(shī)序》曰：“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上?！鄙鐣?huì)風(fēng)氣重在引導(dǎo)，在典范事例或榜樣帶動(dòng)的作用下，儒家的禮樂(lè)文明以“興”的方式普及，從而使“仁道”行于天下：“君子篤于親，則民興于仁”(《論語(yǔ)·泰伯》)；“一家仁，一國(guó)興仁；一家讓，一國(guó)興讓”(《禮記·大學(xué)》)。

《論語(yǔ)·泰伯》之“立于禮”的含義同《論語(yǔ)·季氏》之“不學(xué)禮，無(wú)以立”。《說(shuō)文》曰“立，住也”，引申為節(jié)制。朱熹《集注》云：“禮以恭敬辭遜為本，而有節(jié)文度數(shù)之詳，可以固人肌膚之會(huì)，筋骸之束。故學(xué)者之中，所以能卓然自立，而不為事物之所搖奪者，必于此而得之?！比鍖W(xué)之“禮”順從天地與人情之自然：“稱情而立文”(《禮記·三年問(wèn)》)，“凡禮之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽(yáng)，順人情，故謂之禮”(《禮記·喪服四制》)。但從社會(huì)實(shí)際來(lái)看，“禮”起源于人文與自然的疏離，相對(duì)于“詩(shī)”，“禮”更多地表現(xiàn)為一種約束性社會(huì)規(guī)范。

孔子早年以知禮而聞名于諸侯，《史記·孔子世家》記載：“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容?！彼谥苡瘟袊?guó)的車馬勞頓期間也不忘記與弟子一起修習(xí)《儀禮》，《史記·孔子世家》載：“孔子去曹適宋，與弟子習(xí)禮大樹(shù)下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹(shù)?！薄墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》首章“學(xué)而時(shí)習(xí)之”之“習(xí)”就是習(xí)禮?！岸Y”在人格塑成中起重要作用，顏淵問(wèn)“為仁”之“目”，孔子告之以“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(《論語(yǔ)·顏淵》)。“禮”需要長(zhǎng)期的持守，郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》曰“待習(xí)而后定”，說(shuō)明修持工夫可以內(nèi)化為真實(shí)可感的性情，使內(nèi)心的“道德律”更加“深切著明”而“確乎其不可拔”。《荀子》對(duì)“禮”之“外入”的塑造作用論述得尤其深刻。

《禮記·樂(lè)記》曰“樂(lè)統(tǒng)同，禮辨異”，“詩(shī)、禮、樂(lè)”三者之中，“禮”最容易發(fā)生異化，而且一定程度上的等級(jí)分立也是“禮”之設(shè)計(jì)的初衷。從“禮主敬”(《禮記·曲禮上》“毋不敬”)觀之，疏離感產(chǎn)生莊嚴(yán)感，莊嚴(yán)感產(chǎn)生超越感，從而使“禮”成為一種宗教式的制度。郭店簡(jiǎn)《五行》篇“經(jīng)14”曰：“不遠(yuǎn)不敬，不敬不嚴(yán)，不嚴(yán)不尊，不尊不恭，不恭無(wú)禮?！币环N文明的傳承需要虛實(shí)結(jié)合，“禮”表現(xiàn)于外在的禮制與禮器，讓人們通過(guò)觀賞文物來(lái)瞻仰古代禮儀的面貌?！岸Y”也表現(xiàn)于外在的禮儀與禮容，一個(gè)人的內(nèi)在修為也只能通過(guò)“禮”來(lái)判斷。黑格爾說(shuō)：“本質(zhì)和內(nèi)心只有表現(xiàn)成為現(xiàn)象，才可以證實(shí)其為真正的本質(zhì)和內(nèi)心?！?2)黑格爾說(shuō)：“譬如，人們常習(xí)慣于這樣說(shuō)，人之所以為人，只取決于他的本質(zhì)，而不取決于他的行為和他的動(dòng)作。這話誠(chéng)然不錯(cuò)，如果這話的意思是說(shuō)，一個(gè)人的行為，不可單就其外表的直接性去評(píng)論，而必須以他的內(nèi)心為中介去觀察，而且必須把他的行為看成他的內(nèi)心的表現(xiàn)：但是不可忘記，本質(zhì)和內(nèi)心只有表現(xiàn)成為現(xiàn)象，才可以證實(shí)其為真正的本質(zhì)和內(nèi)心。而那些要想從異于表現(xiàn)在行為上的內(nèi)容去尋求人的本質(zhì)的人，其所基以出發(fā)的用意，往往不過(guò)是想抬高他們單純的主觀性，并想逃避自在自為地有效的東西?！币?jiàn)黑格爾《小邏輯》第二篇《本質(zhì)論》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第112頁(yè)。因此，“禮”作為一種實(shí)物藝術(shù)與行為藝術(shù)，成為文明的載體和修身的見(jiàn)證?？鬃尤识Y并重，后世的心性儒學(xué)頗有忽視“禮”的傾向，以至于使儒學(xué)流向了虛理。我們?cè)谧⒅厝鍖W(xué)心性之核心價(jià)值的同時(shí)，也要看到禮制的重要性，不能將儒學(xué)完全還原為“理”。

在所有藝術(shù)門類中，儒家最為推崇音樂(lè)?？鬃颖救擞兄詈竦囊魳?lè)修養(yǎng)，典籍記載他曾有過(guò)聞韶、學(xué)琴、語(yǔ)樂(lè)等經(jīng)歷，在厄于陳蔡之時(shí)，依舊“弦歌不衰”(《史記·孔子世家》)。東漢蔡邕編輯的《琴操》中收錄了孔子所作的《將歸操》《猗蘭操》《龜山操》。儒學(xué)修身之最高境界如“成于樂(lè)”(《論語(yǔ)·泰伯》)、“游于藝”(《論語(yǔ)·述而》)、“吾與點(diǎn)也”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)、“從心所欲不逾矩”(《論語(yǔ)·為政》)、“金聲玉振”“圣之時(shí)者”(《孟子·萬(wàn)章下》)都與“樂(lè)”之境界相類似，樂(lè)教精神代表了儒學(xué)的最高理想。

“樂(lè)”能使情感愉悅，“樂(lè)也者，圣人之所樂(lè)也”，“樂(lè)，樂(lè)其所自生”(《禮記·樂(lè)記》)。樂(lè)在修身上有獨(dú)特的功效，“樂(lè)，禮之深澤也”(《性自命出》)，“夫聲樂(lè)之入人也深，其化人也速”(《荀子·樂(lè)論》)。在政治上也能“移風(fēng)易俗”(《禮記·樂(lè)記》)、“與民同樂(lè)”(《孟子·梁惠王下》)，是應(yīng)用最廣泛的藝術(shù)。除此之外，“成于樂(lè)”的含義主要是指一種更高級(jí)的、綜合融通的修身成就。樂(lè)主同和，是消泯了內(nèi)外與主客界限的大自由、大解放?？鬃釉邶R聞《韶》，三月不知肉味，曰：“不圖為樂(lè)之至于斯也?！?《論語(yǔ)·述而》)完全超越了道德禮儀的束縛，達(dá)到了不思而中的自然境界。郭店《五行》篇中多處提到“不樂(lè)則無(wú)德”，其“說(shuō)11”曰：“‘不樂(lè)無(wú)德’，樂(lè)也者流體，機(jī)然忘塞，忘塞，德之至也，樂(lè)而后有德?！敝祆洹都ⅰ方狻俺捎跇?lè)”曰：“樂(lè)有五聲十二律，更唱迭和，以為歌舞八音之節(jié)，可以養(yǎng)人之性情，而蕩滌其邪穢，消融其查滓。故學(xué)者之終，所以至于義精仁熟，而自和順于道德者，必于此而得之，是學(xué)之成也。”

三、詩(shī)禮樂(lè)之三重和弦

歷代對(duì)“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”的整體闡釋主要有三種說(shuō)法：為學(xué)次第說(shuō)、為政次序說(shuō)、修身立德說(shuō)。第一種“為學(xué)次第”說(shuō)來(lái)自何晏《論語(yǔ)集解》引包咸解曰：“興，起也。言修身當(dāng)先學(xué)《詩(shī)》”,“禮者，所以立身”，“樂(lè)，所以成性”。邢疏曰：“此章記人立身成德之法也。興，起也。言人修身，當(dāng)先起于詩(shī)也。立身必須學(xué)禮，成性在于學(xué)樂(lè)。不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言，不學(xué)禮，無(wú)以立。既學(xué)詩(shī)禮，然后樂(lè)以成之也?！钡诙N“為政次序”說(shuō)見(jiàn)皇侃《論語(yǔ)集解義疏》引王弼說(shuō)：“言有為政之次序也，夫喜懼哀樂(lè)，民之自然應(yīng)感而動(dòng)，則發(fā)乎聲歌，所以陳詩(shī)采謠以知民志，風(fēng)既見(jiàn)，其風(fēng)則損益基焉，故因俗立制以達(dá)其禮也，矯俗檢刑民心未化，故又感以聲樂(lè)以和神也，若不采民詩(shī)，則無(wú)以觀風(fēng)，風(fēng)乖俗異，則禮無(wú)所立，禮若不設(shè)，則樂(lè)無(wú)所樂(lè)樂(lè)，非禮則功無(wú)所濟(jì)，故三體相扶而用有先后也?！钡谌N“修身立德”說(shuō)見(jiàn)于前引朱熹《論語(yǔ)集注》之“詩(shī)”本“好善惡惡”，“禮”能“卓然自立”，“樂(lè)”使“和順于道德”。

《禮記·內(nèi)則》曰：“十有三年學(xué)樂(lè)，誦《詩(shī)》，舞《勺》，成童舞《象》，學(xué)射御。二十而冠，始學(xué)禮?！薄抖Y記·王制》則曰：“樂(lè)正崇四術(shù)，立四教，順先王詩(shī)書(shū)禮樂(lè)以造士。春秋教以禮樂(lè)，冬夏教以詩(shī)書(shū)?！倍呓耘c第一種“為學(xué)次第”說(shuō)相矛盾。此章雖然沒(méi)有主語(yǔ)，但第二種“為政次序”說(shuō)也基本可以排除。儒家雖有“樂(lè)與政通”的觀念，但從《論語(yǔ)》的編排來(lái)看，《泰伯》一篇的主旨并非政事，而是德行。如此看來(lái)，“修身立德”說(shuō)是最恰當(dāng)?shù)慕忉??？鬃哟苏滤灾?shī)、禮、樂(lè)不在具體的技藝層面上，而是上升到了藝術(shù)精神的層面，并且著重強(qiáng)調(diào)這三類藝術(shù)科目對(duì)已有的修身成果之進(jìn)一步提升的作用。古代儒家之“小學(xué)”可能有科目次序的規(guī)定，“大學(xué)”則注重融通與應(yīng)用，《禮記·學(xué)記》云：“九年知類通達(dá)，強(qiáng)立而不反，謂之大成。夫然后足以化民易俗，近者說(shuō)服，而遠(yuǎn)者懷之，此大學(xué)之道也。”《郭店楚簡(jiǎn)·性自命出》曰：“《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》，其始出皆生于人?！对?shī)》，有為為之也。《書(shū)》，有為言之也?！抖Y》《樂(lè)》，有為舉之也。圣人比其類而倫會(huì)之，觀其先后而逆順之；體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。”

春秋時(shí)期有“詩(shī)樂(lè)舞”合一的傳統(tǒng)，詩(shī)、禮、樂(lè)的內(nèi)在精神亦相通，《毛詩(shī)序》曰：“詩(shī)者，志之所之也；在心為志，發(fā)言為詩(shī)；情動(dòng)于中而形于言；言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故詠歌之；詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”《禮記·孔子閑居》之“五至”也說(shuō)明樂(lè)詩(shī)、禮、樂(lè)同時(shí)并至、一體共進(jìn)之關(guān)系。“詩(shī)”興發(fā)志向與本性，結(jié)合“禮”之范導(dǎo)，走向“樂(lè)”之圓融，三者分別代表修身之本體、工夫、境界。三者從邏輯上可以分開(kāi)來(lái)講，但本質(zhì)上是一體的。從辯證法(正反合)的角度來(lái)看，詩(shī)、禮、樂(lè)分別從內(nèi)、外、合的理路說(shuō)明了內(nèi)外交養(yǎng)的方法與最終超越自身局限(分別心)的可能。龐樸的“一分為三論”[4]可以很好地說(shuō)明這一辯證關(guān)系，“一”是開(kāi)始，類似本性；“二”是殊異，類似外在約束；“三”是統(tǒng)一于完成，也叫做“參”。丹麥神學(xué)家克爾凱郭爾提出了生活辯證法的三個(gè)階段，即美感、倫理、宗教，大略相當(dāng)于儒家的詩(shī)、禮、樂(lè)，但克爾凱郭爾的三段論以否定式前進(jìn)的方式達(dá)到最高，而儒學(xué)詩(shī)禮樂(lè)三者始終是一體的。理性與感性之間的血肉聯(lián)系不可切斷。

“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”一章還可以與《論語(yǔ)·述而》之“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”互參?！爸尽奔础芭d于詩(shī)”之立志，“據(jù)”即“立于禮”之自立，“依”即不離棄情感與經(jīng)驗(yàn)，與本心親密無(wú)間，“游”即是“成于樂(lè)”之融通為一，也是倫理道德與主體無(wú)限自由之間和諧之見(jiàn)證?！芭d—立—成”之“三重和弦”與“志—據(jù)—依—游”之“四重進(jìn)階”互相發(fā)明，共同奏鳴著儒學(xué)藝術(shù)化修身之交響樂(lè)。

四、道藝合一

原始儒學(xué)將生命、藝術(shù)、倫理、道德熔于一爐，在世界各大文明傳統(tǒng)中獨(dú)樹(shù)一幟。現(xiàn)代學(xué)科分類中，哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)分屬不同的專業(yè)，學(xué)者們自覺(jué)守著各自的領(lǐng)域，一定程度上造成了哲學(xué)不講趣味，文學(xué)難以載道，藝術(shù)不能超升的困境?，F(xiàn)代學(xué)科中的“藝術(shù)”多指獨(dú)立的、純粹的藝術(shù)，談到中國(guó)的藝術(shù)精神時(shí)，其源頭也多半會(huì)追溯到老莊，而不會(huì)聯(lián)系到儒學(xué)藝術(shù)，更難以和哲學(xué)之“道”結(jié)合起來(lái)。原始儒學(xué)中，“藝”即“道”的載體，“道”的靈魂也扎根于藝術(shù)土壤之中，形成了以“道藝互生、美善合一”的文化傳統(tǒng)?！墩撜Z(yǔ)·八佾》子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也”。謂《武》，“盡美矣，未盡善也”?！氨M善盡美”無(wú)疑是孔子心目中完美的結(jié)合。馮友蘭說(shuō)儒學(xué)以藝術(shù)為道德教育的工具。[5]徐復(fù)觀則說(shuō)：“由孔子所顯出的仁與音樂(lè)合一的典型,這是道德與藝術(shù)在窮極之地的統(tǒng)一?！盵6]3他還通過(guò)文字考證了“美”與“善”同義，二字俱從“羊”，在經(jīng)典中，兩義也常能互通互涵。[6]35又說(shuō)：“由心所發(fā)的樂(lè)，在其所自發(fā)的根源之地，已把道德與情欲融和在一起。情欲因此而得到了安頓，道德也因此而得到了支持；此時(shí)情欲與道德圓融不分。于是道德便以情緒的狀態(tài)而流出……道德成為一種情緒，即成為生命力的自身要求。道德與生理的抗拒性完全消失了，二者合而為一。”[6]39樓宇烈在《中國(guó)文化的藝術(shù)精神》一文中說(shuō)：“對(duì)于中國(guó)文化之富于倫理精神，已為世人所廣泛了解，且論之者在在皆是，而相比之下，世人對(duì)于中國(guó)文化之富于藝術(shù)精神的了解，則顯得很不夠，且論之者亦不多。其實(shí)，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，倫理精神與藝術(shù)精神如車之兩輪、鳥(niǎo)之兩翼，是相輔相成、相得益彰的。從某種意義上講，中國(guó)傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術(shù)的境界，而傳統(tǒng)藝術(shù)的重要功能則是在陶冶性情、潛移默化之中以助理想人格的完成。因此，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，道德修養(yǎng)和藝術(shù)修養(yǎng)是人生修養(yǎng)的兩個(gè)不可或缺的方面，而道德修養(yǎng)和藝術(shù)修養(yǎng)的程度如何也就被視作一個(gè)人文化素質(zhì)高下的體現(xiàn)?！盵7]

藝術(shù)在求道過(guò)程中有其獨(dú)特的價(jià)值。首先，藝術(shù)化教學(xué)的效果更好，孔子善于用詩(shī)歌和音樂(lè)的譬喻來(lái)曉諭學(xué)生。《禮記·學(xué)記》曰：“君子知至學(xué)之難易，而知其美惡，然后能博喻；能博喻然后能為師?！庇^摩藝術(shù)可以興發(fā)學(xué)生的本真情感并啟發(fā)學(xué)生的形象思維，使其對(duì)“道”的認(rèn)知更加深切著明。《莊子·養(yǎng)生主》“庖丁解?！敝澳恢幸?，合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)”使文惠君“得養(yǎng)生焉”。徐復(fù)觀援引了德國(guó)哲學(xué)家哈特曼(Nicolai Hartmann)的觀點(diǎn)，認(rèn)為藝術(shù)作品是“前景層”及“后景層”的兩個(gè)緊密關(guān)聯(lián)著的構(gòu)造。前景層是物質(zhì)的、感性的形態(tài)，而后景層則是精神的內(nèi)容。哈特曼特提出“透視”的觀念，所謂透視，是知覺(jué)把握著對(duì)象可以被知覺(jué)的東西，更進(jìn)而指向不能被知覺(jué)的東西。前者是可視的、是感性的；后者是不可視的、非感性的，把握這種東西的能力，稱為“透視”，此即“洞見(jiàn)”。[6]88-89因此，儒學(xué)更注重體味與涵泳，《禮記·學(xué)記》曰：“故君子之于學(xué)也，藏焉，修焉，息焉，游焉?！痹凇安匦尴⒂巍敝校暗馈敝S富的意蘊(yùn)通過(guò)藝術(shù)融貫于主體的本真生命之中。

其次，藝術(shù)有達(dá)致事物本質(zhì)之優(yōu)越性?！暗馈庇胁豢裳哉f(shuō)的一面，但可以通過(guò)超語(yǔ)言的藝術(shù)媒介來(lái)傳達(dá)，《易傳·系辭上》子曰：“書(shū)不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見(jiàn)乎？”隨后又指出：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！边@段話綜合了各種藝術(shù)手法，如意象、詩(shī)言、音樂(lè)等。《易傳·系辭下》贊曰：“其稱名也小，其取類也大。其旨遠(yuǎn)，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱?！惫糯軐W(xué)經(jīng)典也多有用詩(shī)歌或詩(shī)言的形式來(lái)寫(xiě)成?！墩撜Z(yǔ)·子路》“禮樂(lè)不興則刑罰不中”明確了藝術(shù)是達(dá)致中道的必要途徑。

藝術(shù)能夠傳達(dá)語(yǔ)言之外的訊息，《禮記·仲尼燕居》曰：“是故古之君子不必親相與言也，以禮樂(lè)相示而己?！薄盾髯印?lè)論》曰：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂(lè)心。”藝術(shù)亦有闡微達(dá)幽的功能，《禮記·樂(lè)記》曰：“明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神?！甭勔欢嘣凇对?shī)經(jīng)通義·周南·關(guān)雎》中說(shuō)：“三百篇中以鳥(niǎo)起興者，不可勝計(jì)。其基本觀點(diǎn)，疑亦導(dǎo)源于圖騰。歌謠中稱鳥(niǎo)者，在歌者之心理，最初本只自視為鳥(niǎo)，非假鳥(niǎo)以為喻也。假鳥(niǎo)為喻，但為一種修詞術(shù)；自視為鳥(niǎo)，則圖騰意識(shí)之殘余。歷時(shí)愈久，圖騰意識(shí)愈淡而修詞意味愈濃?！盵8]最早的藝術(shù)起源于祭祀樂(lè)舞，具有“通靈”的功能。舜“以夔為典樂(lè)”能使“百獸率舞”(《史記·五帝本紀(jì)》)。師曠為晉平公彈奏《清角》，導(dǎo)致“晉國(guó)大旱，赤地三年”(《韓非子·十過(guò)》)。古希臘俄耳甫斯(Orpheus)的歌聲能使石塊自動(dòng)砌成祭壇?？鬃訉⑺囆g(shù)的超越性發(fā)揮得淋漓盡致，“三月不知肉味”(《論語(yǔ)·述而》)已經(jīng)完全沉浸在形而上的領(lǐng)域中了，是一種超越了善惡的渾圓境界，由知儒學(xué)之“天人合一”也是一種音樂(lè)的境界，《書(shū)·堯典》記載夔之典樂(lè)使“八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和”。

最后，藝術(shù)賦予了儒學(xué)以“寓教于樂(lè)”的特色。樂(lè)(yue)與樂(lè)(le)相通，“樂(lè)”是古代宗教哲學(xué)的共同追求，但各家的路徑不同。道家有“至樂(lè)”“天樂(lè)”，佛家有“極樂(lè)”，古希臘哲學(xué)有“美好生活”，唯有儒家真正將“樂(lè)”立足于藝術(shù)中來(lái)談，《禮記·學(xué)記》曰：“不興其藝，不能樂(lè)學(xué)?！薄墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂(lè)乎！”《論語(yǔ)·述而》子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣?！薄墩撜Z(yǔ)·雍也》孔子贊揚(yáng)顏淵曰：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”又曰：“知之者不如好知者，好之者不如樂(lè)之者?！薄翱最佒畼?lè)”也成為歷代儒者津津樂(lè)道的話題。

五、小結(jié)

儒學(xué)修身的藝術(shù)特色不是一種選擇的結(jié)果，而是儒學(xué)之道本質(zhì)的必然要求，此“道”并非不變的教條，而是立基于修身主體的情感體驗(yàn)，是時(shí)間化、藝術(shù)化的“道”。儒學(xué)在人類文明史上最早樹(shù)立了藝術(shù)的本體論地位?；\統(tǒng)而言，西方思想史從古希臘開(kāi)始就有詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)，其后藝術(shù)一直處于從屬地位?？档碌摹杜袛嗔ε小窂姆菍?shí)用的、趣味的角度賦予了美學(xué)和藝術(shù)以獨(dú)立地位。直到后現(xiàn)代哲學(xué)，藝術(shù)才取得了某種本體的地位，法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂說(shuō)：“我們只應(yīng)該通過(guò)間接的方式，通過(guò)故事、神話、類比、寓言、繪畫(huà)、詩(shī)歌來(lái)朝向我們和原初世界的前反思的聯(lián)系。就像塞尚一樣，我們必須學(xué)習(xí)從生活世界出發(fā)，在生活世界的畫(huà)布上描繪我們的意義?！盵9]

世界上主要的宗教傳統(tǒng)無(wú)不重視藝術(shù)，僅從音樂(lè)藝術(shù)來(lái)看，古希臘就有酒神合唱隊(duì)，基督教有贊美詩(shī)，佛教有經(jīng)咒唱頌。中國(guó)的藝術(shù)精神最早覺(jué)醒，可惜也是最早消亡的?！墩撜Z(yǔ)·微子》記錄：“太師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽(yáng)、擊磬襄入于海?！敝芄Y樂(lè)僅存于春秋末期的魯國(guó)，魯國(guó)樂(lè)官四散，華夏禮樂(lè)文明也就式微了。儒學(xué)經(jīng)典之《樂(lè)》早已佚失，這一藝術(shù)精神也就失傳了。今天，我國(guó)和西方在音樂(lè)方面的差距尤為顯著，這也是頗具反諷意味的。

藝術(shù)是前反思的、自發(fā)的，能將理想人格建立在本真的生命之上，這正是儒學(xué)修身之源頭活水?！八嚮蹦軌蚍乐埂爱惢薄６嘁稽c(diǎn)藝術(shù)修養(yǎng)可以給人生增添樂(lè)趣，也可以增進(jìn)社會(huì)秩序的和諧。當(dāng)今時(shí)代日新月異的變化讓很多人感到了生存的壓力，物質(zhì)上的算計(jì)又使人變得愚昧、功利、幸福感缺失，復(fù)興儒學(xué)之藝術(shù)精神正是當(dāng)下急需的。