東亞地區(qū)靈魂的去殖民地化與魯迅的思想方法

國(guó)家瑋

(山東大學(xué) 文學(xué)院,山東 濟(jì)南 250061)

一、問(wèn)題的提出:從區(qū)域視野到世界視野

2018年,學(xué)者邱煥星發(fā)表了一篇《魯迅研究:從區(qū)域視野到世界視野》的筆談文章,其將當(dāng)代中國(guó)魯迅研究范式歸結(jié)為“追趕的中國(guó)視野”“抵抗的東亞視野”及“超越的世界視野”,進(jìn)而指出:“區(qū)域視野的問(wèn)題,是跳不出黑格爾設(shè)定的東西兩極的二元對(duì)立思維,只能在特定區(qū)域中做選擇——中國(guó)視野是走向西方模式,東亞視野則回轉(zhuǎn)到中國(guó)模式?！瓍^(qū)域視野還局限于‘國(guó)’的側(cè)面,爭(zhēng)的是一個(gè)列強(qiáng)的位置,在主權(quán)高于一切的邏輯下,內(nèi)部忽視了‘人’,外部忽視了世界?！倍c之相反,魯迅的“世界視野”則是一種“超越民族國(guó)家的更高的善,因而不只是一個(gè)開(kāi)放的空間,更是一種指向未來(lái)的價(jià)值尺度。這是一個(gè)與‘黑格爾的緊箍咒’針?shù)h相對(duì)的新的時(shí)空體系,它不以特定區(qū)域和模式為局限,而是兼收并蓄又超越揚(yáng)棄,具有一種與哈貝馬斯類似的‘未完成的現(xiàn)代性’意識(shí)?！盵1]

在我看來(lái),這一反思非常重要。這意味著已經(jīng)開(kāi)始有人注意到自上世紀(jì)80年代起開(kāi)始在中國(guó)魯迅研究界流行的“竹內(nèi)(好)魯迅”及“木山(英雄)魯迅”范式存在的問(wèn)題;第二,“立人”這一魯迅思想方法中最為重要的問(wèn)題在世界視野這一思想背景下被重新提出,不僅使魯迅研究回到了魯迅自身,更使其思想方法中超越性的一面得到了強(qiáng)調(diào)。

首先,談?wù)剬?duì)以竹內(nèi)好、木山英雄為代表的日本學(xué)者研究范式的反思甚至批判。我對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)深受日本魯迅研究范式影響的當(dāng)代中國(guó)魯迅研究范式做一個(gè)不恰當(dāng)?shù)拿?姑且稱之為“類宗教式”魯迅精神結(jié)構(gòu)模式。這一模式相信并致力于首先找到一個(gè)魯迅證成自身的時(shí)刻,以之作為闡釋魯迅在這之后的思想與行動(dòng)的一個(gè)具有必然性的原點(diǎn),這是一種以“完成時(shí)”解釋“進(jìn)行時(shí)”與“將來(lái)時(shí)”的闡釋裝置,其始作俑者是竹內(nèi)好。不少人認(rèn)為竹內(nèi)好對(duì)魯迅的玄學(xué)化闡釋因其生澀難懂且缺乏一套系統(tǒng)的學(xué)理化論證過(guò)程而顯得神秘而深刻,尤其是他的那個(gè)著名的比附:將住在會(huì)館中鬧鬼的屋子里抄古碑這一沉默期視為魯迅生命中最為重要的時(shí)刻,類似于基督教中通過(guò)自我否定而覺(jué)醒,意識(shí)到被主揀選的那個(gè)時(shí)刻,與描述這一狀態(tài)的英文詞conversion相對(duì)的日語(yǔ)詞就是“回心”?！拔蚁?魯迅是否在這沉默中抓到了對(duì)他的一生來(lái)說(shuō)都具有決定意義,可以叫做回心的那種東西。他此后的思想趨向,都是有跡可循的,但成為其根干的魯迅本身,一種生命的、原理的魯迅,卻只能認(rèn)為是形成在這個(gè)時(shí)期的黑暗里。”[2]45-46事實(shí)上,宗教比附讓竹內(nèi)好本來(lái)清楚的意思顯得有些晦澀,其本意無(wú)非是要為魯迅思想找到一個(gè)機(jī)軸,使其之后的行動(dòng)得到一個(gè)可靠的整體性的解釋。這一對(duì)魯迅的整體性解釋在竹內(nèi)好那里很快又上升到對(duì)文學(xué)功能的整體化解釋上來(lái):“在本質(zhì)上,我并不把魯迅的文學(xué)看做功利主義,看作是為人生,為民族或是為愛(ài)國(guó)的。魯迅是誠(chéng)實(shí)的生活者,熱烈的民族主義者和愛(ài)國(guó)者,但他并不以此來(lái)支撐他的文學(xué),到是把這些都拔凈了以后,才有他的文學(xué)。魯迅的文學(xué),在其根源上是應(yīng)該稱作‘無(wú)’的某種東西?！盵2]57-58這一辯證對(duì)深諳道家文化內(nèi)涵的中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)實(shí)在也并不難理解。“無(wú)中生有”這一成語(yǔ)對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)根本不是什么難解的語(yǔ)匯,這一玄學(xué)話語(yǔ)的世俗版本大概是心靈雞湯式青年勵(lì)志格言:青春就意味著一切剛剛開(kāi)始,年輕人也許覺(jué)得一無(wú)所有,但一無(wú)所有恰恰是意味著無(wú)所不有。因?yàn)橐粺o(wú)所有意味著一個(gè)人沒(méi)有在任何意義上實(shí)現(xiàn)自我完成,但因此在他/她眼前也就敞開(kāi)了所有可能性,他/她自然也就是無(wú)所不有的。在竹內(nèi)好那里,魯迅最大的自我完成就是他通過(guò)一系列的自我否定讓自己回到了未完成狀態(tài),而這與文學(xué)自帶的混亂、復(fù)雜、非理性中蘊(yùn)含的多樣性與可能性密切相關(guān)。

姑且不論是否存在這樣一個(gè)玄學(xué)化的自我證成的時(shí)刻,這一肇始于竹內(nèi)好的魯迅研究范式因其最初旨在直面日本現(xiàn)代化進(jìn)程中主體性喪失這一問(wèn)題,故其強(qiáng)調(diào)重建主體性以實(shí)現(xiàn)抵抗的政治。在這一思路之下,一個(gè)魯迅自我證成的時(shí)刻必須被建構(gòu)并被“發(fā)現(xiàn)”。(當(dāng)然,出于不同的目的,對(duì)這一時(shí)刻的指認(rèn)總是經(jīng)常性地在魯迅生命時(shí)間軸線上滑動(dòng)。)這種源于抵抗/融入這一竹內(nèi)好式問(wèn)題框架的思考顯然是歷史化的產(chǎn)物,我所指的“歷史”對(duì)應(yīng)著戰(zhàn)后日本或改革開(kāi)放后的中國(guó),源于一種本土/區(qū)域文化在強(qiáng)勢(shì)文化前的焦慮感。這一思考框架的歷史貢獻(xiàn)及其局限都是不言自明的,其對(duì)魯迅的“曲解”在新的歷史勢(shì)能下則有必要澄清。

二、魯迅思想方法的三個(gè)特征

如上所說(shuō),在日韓研究者身上,對(duì)魯迅思想資源的闡發(fā)總是被放在“融入/抵抗”這一裝置之內(nèi),其魯迅研究范式銘寫(xiě)的是自身在朝向西方話語(yǔ)主導(dǎo)的“現(xiàn)代化”過(guò)程中的復(fù)雜感情。但這無(wú)疑是站在東亞小國(guó)的立場(chǎng),以自身對(duì)西方文明接受中的“抵抗”為價(jià)值尺度對(duì)魯迅的“曲解”。魯迅思想方法則是建立在自我反身這一思想“語(yǔ)法”之上,其謀劃的國(guó)民主體性形成的進(jìn)路不是建基于自我/他者這一結(jié)構(gòu)之中,而是個(gè)體的形影之間。個(gè)體之“形”端賴“生存”“溫飽”“發(fā)展”這種以“我”為中心的進(jìn)取主義完成,而“影”則借助“恥感記憶”——比如被總結(jié)為國(guó)民劣根性的“奴性”“精神勝利法”等——始終構(gòu)成進(jìn)取主義這一普遍發(fā)展邏輯下的“不能承受之輕”:以“我”為中心,又將“我”對(duì)象化進(jìn)而至于被審視、被反思的境地,這是較少被研究者注意到的,但卻是闡釋魯迅思想為何能在今日仍可以其能動(dòng)性介入當(dāng)代政治文化實(shí)踐的秘密。我將從正向價(jià)值、指向當(dāng)下的時(shí)間觀、強(qiáng)烈的實(shí)踐性這三個(gè)角度,在反思“融入/抵抗”這一反東方主義的東方主義的方法論的基礎(chǔ)上,重新揭示出魯迅思想的跨代際傳播、始終能夠與現(xiàn)代中國(guó)重大思想命題對(duì)話且在當(dāng)下仍然具有強(qiáng)大實(shí)踐性的原因。

所謂正向價(jià)值,是魯迅判斷一種思想是否具有留存價(jià)值的依據(jù),即其是否能為社會(huì)進(jìn)步創(chuàng)造新的價(jià)值。如上所舉,被日本吞并的朝鮮固然值得同情,但真正的愛(ài)國(guó)若僅停留在撫今追昔中,怕難以超越李后主“多少恨,昨夜夢(mèng)魂中,還似舊時(shí)游上苑,車如流水馬如龍,花月正春風(fēng)”的卑瑣。魯迅自然反對(duì)侵略,同情弱者,不過(guò)他更為關(guān)心的是弱者如何變強(qiáng)以及如何在變強(qiáng)之后創(chuàng)造一種新的國(guó)家關(guān)系使侵略與被侵略這樣一種舊有結(jié)構(gòu)被徹底打破。在這個(gè)意義上理解魯迅,不難發(fā)現(xiàn)為何在“五四”落潮后,不少曾在“五四”時(shí)期激烈反傳統(tǒng)的知識(shí)分子重回故紙堆而魯迅仍要抹殺最具“本位文化”特色的儒家思想的價(jià)值。筆者曾在一篇論及魯迅小說(shuō)反諷修辭的文章中專門(mén)討論過(guò)這個(gè)問(wèn)題。王爾敏先生為村儒價(jià)值張目時(shí)坦承“‘迂’與‘偽’本來(lái)即為一切儒生特色(劉師培早有此見(jiàn))……但是如果不迂不偽,實(shí)更成為偷茍油滑之徒,民國(guó)朝野充斥此類流品。隨風(fēng)搖擺,決不執(zhí)迂,男盜女娼,毫無(wú)飾偽,中國(guó)文化勢(shì)將蕩然無(wú)存。”[3]這番正義凜然中卻不經(jīng)意為其篤定守望的儒教傳統(tǒng)唱了一曲挽歌,即便不成為高老夫子一般“隨風(fēng)搖擺”的“偷茍油滑之徒”,那些非迂既偽的儒生也只能在退入內(nèi)心清靜(其實(shí)卻無(wú)法真正進(jìn)入“玄綽”之境)“守”勢(shì)的負(fù)向價(jià)值中舔嘗儒教構(gòu)造的充滿道德/正義感的心理機(jī)制失效后的苦味(四銘被戳穿后如孩子般的失落)。”[4]儒之“腐”在道德上未必不可接受,但禮教“吃人”,將厚重的精神枷鎖套在祥林嫂們的精神上,不僅此世處處羈絆,還要擔(dān)心到了陰間被鋸為兩半,遭精神上萬(wàn)劫不復(fù)的痛苦,此種負(fù)向價(jià)值則必須在民族精神結(jié)構(gòu)中割除。

與祭出傳統(tǒng)、文化本位以對(duì)抗文化/精神“侵略”(即所謂的“后殖民主義”)不同,魯迅思考問(wèn)題的邏輯基礎(chǔ)并非限于國(guó)與國(guó)或說(shuō)不同文化間的侵略與抵抗,而是借助個(gè)體生命意識(shí)的覺(jué)醒促成獨(dú)立思考、自由思想、對(duì)他者的同理心等形成“人國(guó)”,這樣的“人國(guó)”不必刻意追求如何擺脫他者的“精神奴役”,因個(gè)體獨(dú)立思考與決斷能力的強(qiáng)大天然地具有文化自信。簡(jiǎn)單地說(shuō),前一種思想模式建基于攻/守這一結(jié)構(gòu),屬于防御性結(jié)構(gòu),其“守”的力度取決于“攻”勢(shì)猛烈與否;后一種思想模式則是原發(fā)性的,具有“反諸己”的特點(diǎn),其存在不取決于他者,而是通過(guò)對(duì)自身的批判、反思形成個(gè)人主體性,屬于創(chuàng)造性結(jié)構(gòu),具有較強(qiáng)的包容性,在實(shí)踐中則是魯迅所說(shuō)的“拿來(lái)主義”:以“我”為中心,為了“我”的人格、思想之健全,古今中外,一切拿來(lái),去粗取精,為“我”所用。此時(shí),“我”與他者的關(guān)系并非是緊張的,而是可以在思想自由的前提下平等交流,即所謂“相互主體性”。[5]

再看“指向當(dāng)下的時(shí)間觀”。不同地區(qū)的學(xué)者因其所處社會(huì)環(huán)境與個(gè)人知識(shí)結(jié)構(gòu)差異曾對(duì)魯迅這一時(shí)間觀進(jìn)行過(guò)不同的闡釋。比如錢(qián)理群先生解讀《野草》中的《死火》篇,強(qiáng)調(diào)死火放棄“凍滅”選擇“燒完”、《過(guò)客》篇中“過(guò)客”雖不知從何處來(lái)與到何處去,只能在前行中確定生存意義等,進(jìn)而發(fā)現(xiàn)了執(zhí)著于當(dāng)下對(duì)中國(guó)知識(shí)分子心靈探尋的意義。不過(guò),作為基督教徒的木山英雄則提醒人們注意因?yàn)闆](méi)有真誠(chéng)的宗教信仰,魯迅失去了對(duì)彼岸世界遙想的能力,這多少使得魯迅的生命中偶爾出現(xiàn)一種無(wú)根漂泊的虛無(wú)感。不過(guò),真正值得深入探究的則是為何這種偶爾出現(xiàn)的虛無(wú)體驗(yàn)不僅沒(méi)有使其消沉,反過(guò)來(lái)似乎更促成魯迅篤定在對(duì)社會(huì)各種具體事務(wù)的介入中不斷“盡人事”,在事功追求中發(fā)現(xiàn)積極的價(jià)值。

最后,關(guān)于魯迅思想的實(shí)踐性問(wèn)題。還是要強(qiáng)調(diào),魯迅在思考諸如精神上的去殖民地化之類問(wèn)題時(shí),并非依靠中與西、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、本位與外來(lái)之類的框架,而是著眼于“人”本身。比如,就西人對(duì)中國(guó)文物的盜取(1)據(jù)《魯迅全集》中《忽然想到(六)》這篇中對(duì)“外國(guó)的考古學(xué)者們便聯(lián)翩而至”的注釋，“1924年美國(guó)瓦爾納(L．Warner)在千佛洞以特制膠布粘去壁畫(huà)二十六幅；一九二五年二月，美帝國(guó)主義又指使他組織了一個(gè)以哈佛大學(xué)旅行團(tuán)為名義的團(tuán)體，帶了大批膠布等材料，再次到千佛洞作有計(jì)劃的盜竊；后經(jīng)敦煌人民的反對(duì)阻止，才未得逞?！?魯迅：《忽然想到(六)》，《魯迅全集》，第3卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第48—49頁(yè)。)而提出的“保古”,魯迅的看法是“但是不能革新的人種,也不能保古的?！洗蟮膰?guó)民盡鉆在僵硬的傳統(tǒng)里,不肯變革,衰朽到毫無(wú)精力了,還要自相殘殺。于是外面的生力軍很容易地進(jìn)來(lái)了。”(2)同上，第46頁(yè)。這就牽扯到關(guān)于如何生存的問(wèn)題,以“人”為目的,魯迅的方法具有某種反經(jīng)典、反官方、反文藝腔的實(shí)踐性。

“但倘若一定要問(wèn)我青年應(yīng)當(dāng)向怎樣的目標(biāo),那么,我只可以說(shuō)出我為別人設(shè)計(jì)的話,就是:一要生存,二要溫飽,三要發(fā)展。有敢來(lái)阻礙這三事者,無(wú)論是誰(shuí),我們都反抗他,撲滅他!”(3)魯迅：《北京通信》，《魯迅全集》，第3卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第54頁(yè)。這個(gè)意思,收在《華蓋集》中的《忽然想到》篇里也曾提及。

后來(lái)被中國(guó)不少堅(jiān)信“五四”新文化運(yùn)動(dòng)整體顛覆了儒家傳統(tǒng),使現(xiàn)代中國(guó)“禮崩樂(lè)壞”的大陸新儒家們拿來(lái)攻擊魯迅的“青年必讀書(shū)”事件(4)1925年2月21日《京報(bào)副刊》上，針對(duì)刊物要求作者列出十部“青年必讀書(shū)”，魯迅給出了“從來(lái)沒(méi)有留心過(guò)，所以現(xiàn)在說(shuō)不出”的結(jié)論，并加以附注說(shuō)明“我看中國(guó)書(shū)時(shí)，總覺(jué)得就沉靜下去，與實(shí)人生離開(kāi)；讀外國(guó)書(shū)——但除了印度——時(shí)，往往就與人生接觸，想做點(diǎn)事。中國(guó)書(shū)雖有勸人入世的話，也多是僵尸的樂(lè)觀；外國(guó)書(shū)即使是頹唐和厭世的，但卻是活人的頹唐和厭世。我以為要少——或者竟不——看中國(guó)書(shū)，多看外國(guó)書(shū)?！?魯迅：《青年必讀書(shū)》，《魯迅全集》，第3卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第12頁(yè)。),放在這個(gè)脈絡(luò)里其實(shí)不難理解。大陸新儒家們理解魯迅及新文化運(yùn)動(dòng)的邏輯正是建立在那種傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中與西的對(duì)立關(guān)系之上,就此魯迅這個(gè)說(shuō)法似乎恰好證明了他的全盤(pán)反傳統(tǒng)。不過(guò),在魯迅一面,棄擲中國(guó)書(shū)則因?yàn)?一,古史中人與人彼此以陰暗狹隘之心的傾軋(古史中以某人“銜”之為最常見(jiàn)的句法)、雜糅陰陽(yáng)五行、讖緯學(xué)說(shuō)而對(duì)國(guó)事的荒誕記錄、酷刑、烈女等諸如此類呈示歷史“吃人”的材料比比皆是;二,經(jīng)書(shū)教訓(xùn)的凌空蹈厲從而造成理想之美與現(xiàn)實(shí)之偽的巨大落差。

欲望、私心之類并非獨(dú)有的國(guó)民性,毋寧說(shuō)更是人性中本有的陰暗面。有欲望或私心本身并不是問(wèn)題,問(wèn)題是如何處置這些人性中與生俱來(lái)的陰暗面?中國(guó)傳統(tǒng)文化給出的解決方案大致有:一,將人性與天性同軌,人性合乎天道運(yùn)行規(guī)律,無(wú)所待,非據(jù)有。二,以“仁義禮智信”等高蹈而抽象的概念對(duì)人的發(fā)展做自上而下的道德框定。不過(guò),道德規(guī)訓(xùn)與土俗世界運(yùn)行所賴的儀規(guī)往往并不一致,后者則被稱之為“潛規(guī)則”。文化上兩套話語(yǔ)系統(tǒng)長(zhǎng)期并置所帶來(lái)的結(jié)果之一,即是身處社會(huì)中的人性格的分裂。借用理查德·羅蒂(Richard Rorty)對(duì)反諷主義者的定義,魯迅的思想方法使他更接近“唯名論者(nominalist),也是一位歷史主義者(historicist)?！狈粗S主義者“認(rèn)為任何東西都沒(méi)有內(nèi)在的本性或真實(shí)的本質(zhì)”,進(jìn)而認(rèn)為“像‘公正的’,或‘科學(xué)的’,或‘理性的’等詞語(yǔ)在當(dāng)前的終極詞匯中出現(xiàn),并不保證對(duì)正義、科學(xué)或理性進(jìn)行蘇格拉底式的探討,會(huì)極大地超越當(dāng)今的語(yǔ)言游戲?！盵6]在魯迅看來(lái),自我意識(shí)的覺(jué)醒應(yīng)更多依靠具有創(chuàng)造性的個(gè)人探索,而非依靠自上而下的規(guī)約,這種規(guī)約,既包括禮教,也包括啟蒙理性。換句話說(shuō),魯迅思想較之“五四”同時(shí)代人的超越性在于:他并非不認(rèn)同啟蒙理性的價(jià)值,但他不認(rèn)為啟蒙理性可以借助某種自上而下的方式注入個(gè)體生命中。相反,當(dāng)個(gè)體以拒絕茍活的態(tài)度介入現(xiàn)實(shí)生活,由下至上,經(jīng)歷生存、溫飽、發(fā)展諸階段后,才有可能產(chǎn)生對(duì)生存意義的持續(xù)而有效的探索。在這個(gè)意義上,魯迅思想中的某些特質(zhì)其實(shí)與原始儒家有相似之處,也正因此,當(dāng)代大陸新儒家中一部分學(xué)者開(kāi)始反思儒家思想自身異化的問(wèn)題,并以“生活儒學(xué)”等概念重新思考儒學(xué)在當(dāng)下社會(huì)的價(jià)值。(5)可參見(jiàn)黃玉順的相關(guān)論述。

三、“立人”的方法論:“拿來(lái)主義”

魯迅思想方法的上述三個(gè)特點(diǎn)(正向價(jià)值、執(zhí)著當(dāng)下的時(shí)間觀、強(qiáng)烈的實(shí)踐性)使諸如如何清除靈魂上的殖民地化之類問(wèn)題的重要性在某種意義上被消解了。問(wèn)題繼而由“我”受“你”在物質(zhì)與精神上的雙重殖民,但想要擺脫這種沉重的枷鎖找回我本有的靈魂轉(zhuǎn)換到“我”如何借助一切力量改變自己的精神結(jié)構(gòu),成為不受任何既有思想規(guī)約的,借助“我”自己的探索與實(shí)踐重新認(rèn)識(shí)自己這樣的問(wèn)題上來(lái)。

魯迅對(duì)精神被奴役者的靈魂世界有非常深刻的分析,在他看來(lái),奴性本身內(nèi)含分裂性:面對(duì)施暴者的馴服與面對(duì)同類或比自己更弱小者的兇殘。借用魯迅的比喻,即他們是羊,同時(shí)也是兇獸;但遇見(jiàn)比他更兇的兇獸時(shí)便現(xiàn)羊樣,遇見(jiàn)比他更弱的羊時(shí)便現(xiàn)兇獸樣。被殖民者從殖民者那里繼承的正是這樣基因。這里,據(jù)說(shuō)現(xiàn)代性十足的“啟蒙”理性展示了自身的吊詭之處:一方面,“啟蒙”號(hào)稱將民主、科學(xué)、自由等價(jià)值觀念發(fā)展成為普世價(jià)值,這些帶有終極色彩的語(yǔ)匯呈示了未來(lái)理想世界的圖景;另一方面,“啟蒙”這個(gè)字眼本身恰恰預(yù)設(shè)了某種秩序,“蒙”之需要被“啟”,意味著啟蒙與被啟蒙者先在的不平等。這為利用啟蒙行侵略提供了絕好的理論支撐。比如,1930年代的帝國(guó)主義國(guó)家日本即宣稱,我是東亞最先開(kāi)化的民族,故先天具有此地區(qū)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)力,以扶助東亞“共榮”。一如柏林所說(shuō),“我的目標(biāo)是某種我或我的群體想要的東西(不管出自什么目的,也不管它多么高尚),為此,我把他人當(dāng)做工具。但這與我所知道的人之為人,即人是目的本身,是相矛盾的。所有形式的玩弄人類、誘惑人類、違反他們的意志使他們適應(yīng)你自己的模式的舉動(dòng),所有的思想控制與規(guī)訓(xùn),因此都是對(duì)人之為人的否定,都是對(duì)他們的終極價(jià)值的否定。”[7]奴性之所以比侵略性更為兇殘,乃是因?yàn)楹笳叱治镔|(zhì)與精神上的雙重自信,目的僅是為了自身利益而達(dá)侵略擴(kuò)張目的;而前者在物質(zhì)、精神上落后,缺少那種與生俱來(lái)的優(yōu)越感,面對(duì)更弱小者亦并無(wú)與生俱來(lái)的自信,目的不在侵略擴(kuò)張而在證明自己,故而,將暴虐施之極致方能滿足內(nèi)心虛榮。侵略性與奴性的相同之處是,都不為這個(gè)世界創(chuàng)造任何正面價(jià)值。前者以暴力手段在全球范圍內(nèi)強(qiáng)制進(jìn)行資源、財(cái)富的再分配而非創(chuàng)造新的財(cái)富;后者則使人在主奴關(guān)系中變成喪失創(chuàng)造力與主體性的行尸走肉。奴性在展現(xiàn)自己兇殘一面的同時(shí),首先要借助選擇性遺忘以使自己的行為看起來(lái)順理成章。正如魯迅在評(píng)1930年代國(guó)民黨官員與御用文人提出的“民族主義文學(xué)”時(shí)所說(shuō),“這一張‘亞細(xì)亞勇士們’張大的‘吃人的血口’,我們的詩(shī)人卻是對(duì)著‘斡羅斯’,就是現(xiàn)在無(wú)產(chǎn)者專政的第一個(gè)國(guó)度,以消滅無(wú)產(chǎn)階級(jí)的模范——這是‘民族主義文學(xué)’的目標(biāo);但究竟因?yàn)槭侵趁竦仨樏竦摹褡逯髁x文學(xué)’,所以我們的詩(shī)人所奉為首領(lǐng)的,是蒙古人拔都,不是中華人趙構(gòu),張開(kāi)‘吃人的血口’的是‘亞細(xì)亞勇士們’,不是中國(guó)勇士們,所希望的是拔都的統(tǒng)馭之下的‘友誼’,不是各民族間的平等的友愛(ài)——這就是露骨的所謂‘民族主義文學(xué)’的特色?！?6)魯迅：《“民族主義文學(xué)”的任務(wù)和運(yùn)命》，《魯迅全集》，第4卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第323頁(yè)。此處,魯迅暗諷國(guó)民黨御用文人們打著“民族主義文學(xué)”旗號(hào)而實(shí)際上做的卻是日本帝國(guó)主義的鷹犬,以亞細(xì)亞之子為名,有意忘卻的是日本侵占中國(guó)東北并覬覦華北的事實(shí),“民族主義文學(xué)”中到處充斥血與火,看似激越,但卻都建立在無(wú)視本國(guó)國(guó)土淪陷基礎(chǔ)之上。

這里,還有必要提及魯迅的奴性觀中一個(gè)非常重要的思考,即:奴隸的反抗多在奴隸與奴隸之間,而不在奴隸與主子之間。這自然不能不提1931年日軍發(fā)動(dòng)“九·一八”事變前策劃的“萬(wàn)寶山事件”。魯迅在文章中提到此事,并說(shuō)這是“朝鮮人亂殺中國(guó)人”。(7)魯迅：《“民族主義文學(xué)”的任務(wù)和運(yùn)命》，《魯迅全集》，第4卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第324頁(yè)。關(guān)于此事件的一般敘述不必贅言,查其時(shí)中國(guó)方面的報(bào)道,《時(shí)事月報(bào)》1931年第5卷上的一則新聞?lì)H引人注意:“有據(jù)漢城鮮人方面消息,此次暴動(dòng)背后,有一大黑幕,此次參加暴動(dòng)者,系大同團(tuán)及滿鮮協(xié)會(huì)等親日?qǐng)F(tuán)體之團(tuán)員。漢城地方發(fā)生暴動(dòng)之第一日,鮮人各團(tuán)體秘密召集聯(lián)合會(huì),議決通電,印發(fā)傳單,阻止暴動(dòng),總督府警務(wù)局令警察解散該集會(huì)。暴動(dòng)時(shí),天道教及基督教青年會(huì)員,勸群眾勿加害華人,多被親日派團(tuán)員毆打,不能達(dá)到目的。平壤方面鮮人曹萬(wàn)植,曾訪問(wèn)到知事,問(wèn)何以阻止鮮人團(tuán)體之印發(fā)傳單,勸止風(fēng)潮,知事答稱現(xiàn)在中國(guó)官民排斥日本,鮮人亦受極端壓迫,反抗運(yùn)動(dòng),乃出于自衛(wèi)心理云?！?8)《時(shí)事月報(bào)》，1931年第5卷。此番答復(fù),讓人不免想起魯迅小說(shuō)《阿Q正傳》中阿Q與小D“龍虎斗”的場(chǎng)面。面對(duì)趙太爺、假洋鬼子之流,阿Q永遠(yuǎn)做出一副束手就擒、準(zhǔn)備挨打的姿態(tài),但面對(duì)自己同階級(jí)的小D、王胡,則不僅動(dòng)起手來(lái),而且似乎還與他們天然地有著深仇大恨,欲置對(duì)方于死地而后快。這一絕妙隱喻縱使放在今日亦不過(guò)時(shí),足見(jiàn)東亞今日若要徹底擺脫靈魂上之殖民地化,在靈魂上根除奴性之艱難。

回到解決東亞精神上去殖民地化這個(gè)問(wèn)題上來(lái),今日中國(guó)大陸新儒家們提供的方案恰是看似古奧實(shí)則簡(jiǎn)陋的。其處理問(wèn)題的邏輯框架無(wú)非是古與今、傳統(tǒng)與現(xiàn)代,面對(duì)消費(fèi)社會(huì)背景下東亞越來(lái)越多的國(guó)家融入全球資本主義體系這一事實(shí),保護(hù)傳統(tǒng)文化之類的解決方案說(shuō)不定最終反倒促成東亞更快融入這一體系中。此種對(duì)抗式思維的本質(zhì)恰恰說(shuō)明我們對(duì)自身文化傳統(tǒng)的不自信,況且這樣的反抗本身就極其可疑。如果連反抗的話語(yǔ)系統(tǒng)與理論資源(諸如后殖民之類)都是來(lái)自西方,反抗如何成立?魯迅給出“立人”的解決方案,即通過(guò)建構(gòu)個(gè)人主體性,使個(gè)體具有獨(dú)立思考能力、同理心、愛(ài)的能力、對(duì)“偽”的拒斥、健全的人格、探索未知的興趣、在人格獨(dú)立基礎(chǔ)上與他者的合作、常?！胺粗T己”的能力(對(duì)自身的反觀與批判)、強(qiáng)大的行動(dòng)能力等等。如果人真的可以立起,那么任何思想資源都經(jīng)過(guò)個(gè)體獨(dú)立思考能力過(guò)濾、吸收,自然不必?fù)?dān)心存在精神被奴役之類的問(wèn)題。但人何以“立”,生存、溫飽之后人是否一定自覺(jué)“發(fā)展”等問(wèn)題,在魯迅那里并未給出確切的答案。在魯迅身后,其思想要么被簡(jiǎn)化用以宣傳新的國(guó)家意識(shí)形態(tài),要么因其深度與凝重的質(zhì)地被消費(fèi)社會(huì)滋養(yǎng)出的“后現(xiàn)代主義”鄙夷唾棄。在今日東亞,尤其是中國(guó),人們似乎更相信技術(shù)進(jìn)步對(duì)世界政治、經(jīng)濟(jì)格局與人的存在論、價(jià)值觀、倫理關(guān)系等具有決定性影響。技術(shù)進(jìn)步越快,人們似乎就越是產(chǎn)生某種世界是平的,地球村之類的幻覺(jué)。我甚至覺(jué)得,在更新的一批自詡為互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的“土著”看來(lái),東亞如何擺脫精神上的殖民地化之類的話題看上去一定是可笑的,他們也許無(wú)法理解為何將東亞作為一個(gè)需要單獨(dú)思考與處理的問(wèn)題提出。

四、余論

融入/抵抗這一結(jié)構(gòu),自然要探求變中之不變,找到“回心之軸”,進(jìn)而將“文學(xué)”視為一種極具包容性、開(kāi)放性與可能性的概念賦予其“無(wú)”的價(jià)值立場(chǎng),以期實(shí)現(xiàn)由“無(wú)”到“無(wú)限”;物質(zhì)/精神、傳統(tǒng)/現(xiàn)代這一結(jié)構(gòu),自然要求論者在“現(xiàn)代性”價(jià)值立場(chǎng)中為魯迅的“全盤(pán)反傳統(tǒng)”與“精神界之戰(zhàn)士”辯護(hù);帝國(guó)傳統(tǒng)/現(xiàn)代民族國(guó)家這一結(jié)構(gòu),自然要求論者格外看重“左轉(zhuǎn)”后的魯迅,將其經(jīng)過(guò)細(xì)細(xì)分辨與價(jià)值判斷做出的選擇簡(jiǎn)化成對(duì)政治或主義的“投靠”。凡此種種,自可視為魯迅研究歷來(lái)走過(guò)之路,無(wú)可厚非。不過(guò),需要追問(wèn)的是:如果說(shuō)人們對(duì)魯迅思想不同部分的關(guān)注總是伴隨不同時(shí)期歷史勢(shì)能的變遷而轉(zhuǎn)移,那么為何魯迅思想本身可以跨代際地介入不同歷史時(shí)期文化政治實(shí)踐,直至今日?在我看來(lái),這與魯迅思想自身的及物性密切相關(guān):其建基于“人”在日常生活經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)實(shí)處境,同時(shí)又具有自我反身的特點(diǎn),可以將置身于土俗世界、民間倫理之中的“人”對(duì)象化,借助“恥感記憶”完成其自我批判。諸如“被壓迫者對(duì)于壓迫者,不是奴隸,就是敵人,決不能成為朋友”這樣的思想遺產(chǎn),既可被視為現(xiàn)代民族國(guó)家確立自身主體性的原則,同時(shí)亦可以在“江湖”這一民間關(guān)系范疇中得到呼應(yīng)。另外,諸如借助對(duì)死后有無(wú)靈魂之問(wèn)謹(jǐn)慎地觸及到對(duì)無(wú)宗教、無(wú)末世論的文化土壤人之存在意義這類問(wèn)題,都是作為官方話語(yǔ)體系的禁忌卻在民間成為真問(wèn)題的。人之是否“正經(jīng)”(阮玲玉之死與“人言可畏”)、在公開(kāi)場(chǎng)合對(duì)性的話語(yǔ)禁忌(作為小雜感的“一見(jiàn)短袖子,立刻想到全裸體,立刻想到生殖器,立刻想到性交,立刻想到雜交,立刻想到私生子。”)晚明亦不以談閨閣之事為然,不過(guò)卻少有批判或以果報(bào)之說(shuō)而“勸百諷一”,魯迅則以對(duì)“立刻想到性交”的反諷使其成為對(duì)國(guó)民精神的“恥感記憶”。與制度化的、啟蒙腔的、自上而下的話語(yǔ)方式不同,楔入日常生活、建基于民間倫理同時(shí)又要求以對(duì)自身的批判性態(tài)度建立“恥感”從而完成“立人”的進(jìn)路,乃是魯迅思想至今仍然具有巨大的能動(dòng)性的真正原因。而以“人”為目的而非方法的價(jià)值判斷則提供了具有超越性的世界視野,為想象一種新型的人與人、國(guó)與國(guó)的關(guān)系提供了有效的思想支撐。