中國傳統(tǒng)民本觀的政治倫理價值及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

李建華

(浙江師范大學馬克思主義學院，浙江金華，321004)

國家公共權(quán)力與公民權(quán)利的關(guān)系問題是政治倫理的核心問題，鑒于中國傳統(tǒng)社會家國一體的特性，國家政治權(quán)力主要體現(xiàn)為“王權(quán)”或“君權(quán)”，中國傳統(tǒng)政治倫理的核心問題就具體化為“王權(quán)”與“民權(quán)”的關(guān)系，而如何處理統(tǒng)治者與民眾的關(guān)系(官民關(guān)系)則成為中國政治倫理思想史的重大主題之一。作為中國傳統(tǒng)政治倫理中的民本觀是處理君民關(guān)系具體的指導思想，它構(gòu)成了古代君王為君、執(zhí)政之道的理論基礎(chǔ)，從根本上說，民本觀就是關(guān)于如何處理君民關(guān)系的政治理論。然而，如何認識民本觀在中國傳統(tǒng)思想中的地位則仁智各異，只有置于政治倫理思想的視野，才能準確地把握其內(nèi)涵，才能彰顯其價值。也只有矢志“周雖舊邦，其命維新”的古老信念，自覺揚棄并繼承民本思想的合理內(nèi)核，實現(xiàn)傳統(tǒng)民本思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，才能使之在國家治理現(xiàn)代化的進程中大放異彩。

一、作為政治倫理思想之民本觀的演變

民本觀作為一種政治理論，是中國傳統(tǒng)政治倫理中的一大特色。大體來說，中國傳統(tǒng)民本觀萌芽于西周，形成于春秋戰(zhàn)國，明清之際發(fā)展到了頂峰。從早期政治文化中對“重神”的崇拜到后來“重民”“敬民”“民貴君輕”的轉(zhuǎn)變，其中“君為政本，民為國本”的核心思想始終沒有改變。這體現(xiàn)出中國古代政治學說始終把君民關(guān)系的基本原則放在國家治理的首要位置，并將它視為是政治正當性、合法性的現(xiàn)實基礎(chǔ)或根本性來源①。

西周時期民本觀的核心是敬民與保民。在殷周時期，由于生產(chǎn)力水平十分低下，人們對自然神充滿膜拜之情，統(tǒng)治者便利用原始天命論進行統(tǒng)治。如關(guān)于人類起源的思考就有“盤古開天”“女媧造人”等神話傳說，而在具體政治事務(wù)中，也有占卜問神的傳統(tǒng)，原始祭祀中的人祭現(xiàn)象也是司空見慣。西周后期隨著社會發(fā)展和王朝更替，出現(xiàn)了重神向重民和保民的過渡。一些有思想的哲人、明君看到民生之多艱，提出君主首先必須盡心于民。據(jù)《尚書·無逸》記載：“自朝至于日中昃(折)，不遑暇食，用咸和萬民?！盵1](315)由于當時生產(chǎn)力水平有限，人們總是日出而作、日入而息，連吃飯的時間都沒有。因此，君主只有以“民惟邦本，本固邦寧”作為執(zhí)政理念，才能使自己的統(tǒng)治長久，民眾安居樂業(yè)。其次，君主應(yīng)該順乎于民。周武王就曾告誡各諸侯王臣：“天視自我民視，天聽自我民聽。”(《尚書·泰誓中》)[1](199)民心背向是國家興衰的關(guān)鍵，統(tǒng)治者要傾聽人民的呼聲，想百姓之所想，急百姓之所急。再次，由盡心、順民必然推出君主在政治治理中還要體恤民情。西周初年，周公就提出過“崇德”“尚禮”“利民為本”的主張?！渡袝ず榉丁分兄v“天子作民父母，以為天下王”[1](222)，天子“若保赤子，惟民其康義”，與人民共憂樂，是統(tǒng)治者實現(xiàn)天下大治的根本。最后，體恤民眾的具體表現(xiàn)就是君主應(yīng)禁止虐民?！安豢掀菅杂诿?，乃降大罰”，統(tǒng)治者不能隨意濫用刑罰于民，不能濫殺無辜。“小邦周克大國殷”使得當時的人們對“有命在天”的政治合法性產(chǎn)生了質(zhì)疑。周代的統(tǒng)治者看到民眾在推翻商紂王暴政中的巨大作用，不得不從殷王朝的覆滅中尋找原因，因此提出了“皇天無親，惟德是輔”的政治理念，強調(diào)敬德保民的重要性。這標志著中國傳統(tǒng)民本思想已經(jīng)產(chǎn)生。

春秋時期的民本觀以民為神本、民為君本、民為邦本為主要內(nèi)容。春秋時期，隨著生產(chǎn)力的不斷提高，以宗族血緣為紐帶的分封制逐漸瓦解，各諸侯國都開始迅速劃分自己的勢力范圍。同時，周文疲敝與周王室的衰微，使得禮樂爭伐常自諸侯出。上至君王將相，下至文人學士都認識到民眾對于國家發(fā)展的重要性，紛紛出臺一系列的惠民利民政策來收買人心。這一時期民本觀首先表現(xiàn)為“民為神本”。一些開明的君主已經(jīng)認識到民眾的重要性，并自覺地把民放在了首要位置，祭祀神明也不過是為了民生。相傳宋襄公想用人祭天，而司馬子魚則認為其做法不妥，并說道：“民，神之主也。用人，其誰享之?！?《左傳·僖公》)[2](254)雖然他并沒有否定祭神的合理性，但卻突出了民的重要性，從中引申出的政治倫理原則便是君主應(yīng)該對民足夠重視。正如太史嚚所言：“國將興，聽于民；國亡，聽于神?！?《左傳·莊公三十二年》)[2](170)一個國家如果重神而不聽取民意，滅亡就是遲早的事。其次，由于民眾在政治倫理中的重要性逐漸得到突顯，這使得思想家們進一步把民視為君主治國理政的基礎(chǔ)，因此提出“民為君本”的思想觀點。邾文公曾為遷都占卜，然而占卜的結(jié)果顯示利民不利君，但他依然決定遷都，并說道：“天生民而樹之君，以利之也?！?《左傳·文公十三年》)[2](391)最后，由于民心的向背對國家的興衰有重要影響，使得思想家們提出了“民為邦本”的思想?！蹲髠鳌ふ压辍分杏涊d：“昔梁伯溝其公宮而民潰，民棄其上，不亡何待？”[2](1135)以前梁國的國君為了大興土木而勞民傷財，其結(jié)果就是民眾避之不及，國力也就逐漸衰落了。“國之興也，視民如傷，是其福也；其亡也，以民為土芥，是其禍也?！?《左傳·哀公元年》)[2](1287)國家只有把養(yǎng)民、重民、愛民擺在發(fā)展的首位，才能實現(xiàn)興旺繁榮，這是民為邦本的內(nèi)核與實質(zhì)。

戰(zhàn)國時期的民本觀強調(diào)“君依存于民、國依存于民、民貴君輕”。戰(zhàn)國時期，社會進入一個漫長的大變動時期，各諸侯國間的矛盾沖突更加尖銳化。針對當時的情況，孟子有過一段經(jīng)典的描述：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城。”(《孟子·離婁上》)[3](158)在這看不到盡頭的爭伐中，一方面，民眾的力量進一步凸顯，諸侯君王看見如果沒有民眾的參與，開疆擴土是無法有效開展的；另一方面，戰(zhàn)爭導致黎民流離失所，尸殍遍野，這使得思想家們更加關(guān)注民生疾苦的問題。這一時期的民本思想首先表現(xiàn)為“君依存于民”。孟子講道：“桀(杰)紂(助)之天下也，失其民也；失其民者，失其心也；得天下有道，得其民，斯得天下也。”(《孟子·離婁上》)[3](154)他總結(jié)了桀紂失天下的原因，并把民心、民意作為評判為君好壞的標準。荀子則進一步指出：“君者，舟也；庶人者，水也。水能載舟，水亦能覆舟?！?《荀子·王制》)[4](77)在他看來，民眾與君王的關(guān)系就好比水與舟的關(guān)系，君主只有依民行事才能確保政權(quán)的穩(wěn)定。其次，“君依存于民”的實質(zhì)即是“國依存于民”。據(jù)記載，當時“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”(《史記·太史公自序》)[5](276)。如此動蕩的社會使得民眾不安于受制于人，紛紛加入這場劇烈的社會大變革之中。如孟子言國君“暴其民甚，則身弒(示)國亡，不甚，則身危國削”(《孟子·離婁上》)[3](148)。此時君民關(guān)系呈現(xiàn)出尖銳的矛盾性與不可調(diào)和性。這使得統(tǒng)治者從中看到了民眾的力量是不容忽視的。為此，只有爭取民心、依靠于民，政權(quán)才能穩(wěn)固，國家才能長治久安。最后，由“君依存于民”和“國依存于民”的理論前提必然推導出“民貴君輕”的思想。如孟子基于王道主義的政治主張?zhí)岢觯骸懊駷橘F，社稷次之，君為輕?！?《孟子·盡心下》)[3](800)在他看來政治得失完全取決于民意，得民心者才能得天下，“得乎丘民而為天子”的王道仁政必然能在諸侯爭霸中做到“人和”“戰(zhàn)必勝”與“仁者無敵”。這樣一種價值排序，也體現(xiàn)出民的問題已經(jīng)成為中國傳統(tǒng)政治倫理中的一個主要問題，民眾成為國家興亡的決定性因素。正是基于這樣一種價值導向，使得先秦時期的思想家們普遍重視民生問題。

明清時期的民本觀強調(diào)對君主專制的批判，主張抑制君權(quán)。明清時期是民本思想的總結(jié)時期，思想家鑒于當時的歷史情況，紛紛提出各種富有啟發(fā)性與批判性的民本思想，這標志著中國傳統(tǒng)的民本思想達到了最高水平?？上苤朴跁r代的局限性，傳統(tǒng)民本思想并沒有完成向近代民主思想的轉(zhuǎn)換。首先，這一時期的民本思想集中體現(xiàn)在對君主專制的批判。如清代的唐甄提出，君主“自尊則無臣，無臣則無民，無民則為獨夫”(《潛書·任相》)[6](124)。他把君王比作獨夫，批判了專制統(tǒng)治下君王的妄自尊大、飛揚跋扈。黃宗羲則深刻揭示了由于君主把公共利益據(jù)為己有，使得“今也天下之人怨其君，視之如寇仇，名之曰獨夫，固其所也”(《明夷待訪錄·原君》)[7](7)。明清時期的思想家普遍認識到公共權(quán)益的私有化正是專制統(tǒng)治的弊端與癥結(jié)所在。其次，由批判君主專制進而主張抑制君主專權(quán)。為此，黃宗羲提出兩條抑制君主專權(quán)的措施：一是用“天下為主，君為客”的君臣平等關(guān)系替代“君體民用”的專制形式。正是基于君權(quán)來自民權(quán)的主張，使得君主關(guān)系應(yīng)該打破以前那種君尊臣卑的倫理綱常觀念，回歸一種權(quán)利與義務(wù)的對等狀態(tài)。唐甄則出自對人性的考察肯定了人人生而平等，“人之生也，無不同也”(《潛書·大命》)[6](97)。天子雖尊但與普通百姓并無本質(zhì)的不同，不同只是源自后天的生活環(huán)境。二是制定“天下之法”取代“一家之法”。以往的法律主要是為了維護君王自身的統(tǒng)治而與民眾的基本利益相沖突。黃宗羲正是看到了問題的實質(zhì)，認為法律是用來協(xié)調(diào)君民關(guān)系的規(guī)則而不是壓制民眾的武器，主張建立反映君民共同利益的“天下法”來取代“一家法”，這為打破封建集權(quán)奠定了理論基礎(chǔ)。正是基于對人性基本訴求的肯定，使得明清時期的思想家們普遍主張民權(quán)，并把君民間的平等關(guān)系視為是這一主張的基本原則。

中國傳統(tǒng)民本觀所涉及的政治倫理關(guān)系大致可總結(jié)為七種：民本與神本、民本與君本、民本與邦本、民權(quán)與王權(quán)、民權(quán)與民主、臣與民、民權(quán)與天權(quán)。其核心問題是統(tǒng)治者(君權(quán)、王權(quán))與民(百姓)的關(guān)系。如何處理君民關(guān)系始終是傳統(tǒng)民本思想思考的主要問題。由于民眾始終是“有利而無權(quán)”，而“治權(quán)在君”的政治原則又使得無法真正實現(xiàn)君民平等，這就導致傳統(tǒng)民本思想最終沒能實現(xiàn)向近代民主思想的蛻變。

二、中國傳統(tǒng)民本觀的政治倫理價值

在漫長的歷史歲月中，無數(shù)往圣先賢所構(gòu)思出的民本藍圖匯集成中國傳統(tǒng)政治倫理中的理論精華。傳統(tǒng)的民本思想不僅成為歷代君王用來治國理政的指導思想，也是無數(shù)仁人君子用來抗衡專制統(tǒng)治的理論武器。從最初的“民為神本”到后來的“民為君本”“民貴君輕”，這些轉(zhuǎn)變無不體現(xiàn)了民的重要性。對民眾利益的肯定直接導致了對絕對君權(quán)的限制，而對普遍民權(quán)的訴求迫使君王把重視民生、保障民利視為政治合法性的道德基礎(chǔ)。雖然傳統(tǒng)民本觀并沒有完成向近代民主思想的轉(zhuǎn)變，但其中所蘊含的理論價值卻是不容忽視的。

首先，民本觀使政治權(quán)力的神秘感逐漸弱化[8]。民本觀誕生之初，就以其政治哲學——天命說——為政權(quán)的合法性進行辯護。如殷商時期，統(tǒng)治者就打著“天命玄鳥，降而生商”的旗號來證明自身的合法性，并在統(tǒng)一中原后提出了“有命在天”的思想，認為人間的最高統(tǒng)治權(quán)力是上天賦予的，統(tǒng)治者只是代天行使權(quán)力。周武王則鑒于殷王朝覆滅的原因，提出了“皇天無親，惟德是輔”的政治主張，認為上天根據(jù)“德”而授予君王人間的統(tǒng)治權(quán)，王權(quán)統(tǒng)治必須對上天負責，王權(quán)以天命為依據(jù)實行專制。但是，君王如果不能做到“敬德保民”，那么上天隨時可能收回它賦予君王的權(quán)力。因此，民本思想從產(chǎn)生伊始就十分重視、恐懼和防范民眾的力量。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，民眾在政治生活中的地位逐漸上升，天命、傳說、巫術(shù)等神秘力量的地位則相對下降。如《尚書·泰誓》中所說：“天矜于民，民之所欲，天必從之?！盵1](195)這無疑是肯定了民眾作為政治主體的合法性地位，并使得民眾的權(quán)益披上了神圣不可侵犯的外衣。從最初的重天命到后來的重人事，這既是一種政治進步，也有助于對政治規(guī)律的探討，使政治真正回歸到“人倫世界”。但是，終因以超驗的上天作為價值正當?shù)淖罱K依據(jù)，即受制于“君權(quán)神授”的傳統(tǒng)宗教觀，沒有了政治制度的安排，政權(quán)更替都可以打著“替天行道”的口號，通過暴力方式而獲取政權(quán)。這就使人間政權(quán)失去了和平、有序、理性、正當更迭的可能性。由于對民生的重視，繼而上升為對民權(quán)的重視，進而從客觀上限制了“神權(quán)”，其政治倫理價值就在于確立政治的自主性和完整性，用政治的神圣性戰(zhàn)勝神的至上性。

其次，民本觀對民眾利益的承認相對擴大了政治的公共性。民本思想的出現(xiàn)意味著統(tǒng)治者追求一己之私利而無視民眾的利益往往會不得民心，對民眾的利益予以一定的承認和保護，反而能更好地維護自己的統(tǒng)治。如孟子所言：“桀紂之失天下也，失其民也?！?《孟子·離婁上》)[3](154)這就告誡統(tǒng)治者要盡心為民、愛民如子，只有重視人民的利益，才能得民心而贏天下。盡管民本思想最終還是為了維護統(tǒng)治者自己的利益，但它在客觀上對民眾有益處，代表了政治公共性的擴大，為由私人政治向公共政治的轉(zhuǎn)化提供了可能。特別是明清以來思想家們對君主專制的批判，使得人們普遍要求限制君權(quán)、伸張民權(quán)。如黃宗羲從理論上將眾人之“天下”與一家之姓之“王朝”區(qū)分開來，認為“天下為主，君為客”，君主、官員都只是為百姓服務(wù)的，并提出設(shè)立學校、議會來制衡君權(quán)。顧炎武為了伸張民權(quán)，倡導“天下興亡，匹夫有責”的理想抱負，認為人人都有參與公共政治的義務(wù)與擔當，而非君王、官員獨享的權(quán)利。這表明當時的思想家們對政治公共性的認識達到了新高度。當然，這種公共性是非常有限的，政治只有真正成為“眾人之治”時，才是真正的現(xiàn)代政治。傳統(tǒng)的民本思想由于缺乏切實可行的制度設(shè)計與法律保障，最終難免淪為統(tǒng)治者個人謀取私利的工具。這就體現(xiàn)出中國私人政治傳統(tǒng)最大的弊端就是靠思想治國，而不是靠制度治國?，F(xiàn)代政治是以其“公共性”為本質(zhì)的，甚至政治生活與公共生活可以畫等號，政治的就是公共的。漢娜·阿倫特認為，公共性概念包含了公開性、復(fù)數(shù)性和共同性，公開性和復(fù)數(shù)性是公共物的特性[9](34)，而共同性是公共空間的特性，而公共領(lǐng)域即政治領(lǐng)域，這意味著政治生活是大家的、平等的、公開的，政治就是眾人之治、公開之治、平等之治。雖然中國傳統(tǒng)政治沒有達到現(xiàn)代政治的公共性水平，但對民眾利益的“承認”就意味著政治的某種程度的公共性開放。

再次，民本觀體現(xiàn)了對統(tǒng)治者公共權(quán)力的約束訴求。政治倫理的核心問題就是如何對公權(quán)力加以約束，從而避免對私權(quán)力的侵害。對政治權(quán)力進行約束是政治穩(wěn)定、政治清明的內(nèi)在要求。如荀子就強調(diào)：“天之生民非為君也，天之立君以為民也?！?《荀子·大略》)[10](337)正是通過把民眾視為政治合法性的基礎(chǔ)，使得統(tǒng)治者必須有條件、有限度地運用手中的公共權(quán)力，以保障個體的私權(quán)不受侵犯。古代“民為國本”“立君為民”“民貴君輕”等民本思想就是把君民間的關(guān)系視為政治倫理的核心問題，并通過強調(diào)民在政權(quán)更迭中發(fā)揮的巨大作用來限制與防止君權(quán)的濫用。黃宗羲則從“臣之與君，名異而實同”的觀點出發(fā)，認為君王和官員只有分工的不同而無實質(zhì)的差別，主張通過君臣共同治理天下來限制君權(quán)，并設(shè)計出一套包括設(shè)立內(nèi)閣、學校、法律在內(nèi)的政治制度來制衡君權(quán)。但在君主政治條件下，君主的權(quán)力至高無上，根本沒有制約，更不可能有制度與法律上的制約。這使得當時思想家們的一腔熱情最終只能化為一紙空想。民本思想要求統(tǒng)治者要兼顧民眾的利益，避免欺壓百姓以至于將民眾逼上造反的道路。而君主顧不顧民眾的利益，則完全取決于統(tǒng)治者的自我道德約束，這種約束雖然有一定作用，但當民眾利益威脅到政權(quán)統(tǒng)治時，則會無條件向民眾開刀。所以民本說僅僅是一種主觀的道德準則，并沒有成為客觀的政治倫理原則，因為民本觀中沒有制度性的內(nèi)容。不過，即便沒有制度支撐，官與民沒有平等地位，且具有主從關(guān)系的意味，“但這種主從也是有道德的涵義：即為主的一面更多以身作則，或遵守道義、法度以垂范的責任，而為從的一面更多是堅定服從、積極效仿的義務(wù)。為主的一面雖然得到服從，但也要使人心服，比如君主就要使天下真正歸心”[11](19)。

最后，民本觀為調(diào)節(jié)和反思政治合法性提供了理論前提。反思和檢討政治合法性的最高倫理標準只能是是否符合民眾的利益，特別是君權(quán)的合法性只能來源于“天命”與“德”[12](79)，而政德的本質(zhì)就是為民。如《尚書·五子歌》中記載：“皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧?！盵1](93)民眾是國家的根本，只有人民的利益得到保障，國家政權(quán)才能長治久安。這使得民心、民意成為檢驗政權(quán)得失的唯一標準，得民心者得天下的理論邏輯就是失信于民必然滅亡。正是基于這一理論邏輯，使得思想家們把如何處理統(tǒng)治者與民眾的關(guān)系視為治國理政的首要問題，民本思想就此成為傳統(tǒng)政治倫理中的核心內(nèi)容，并衍生出一套以君民關(guān)系為前提的政治治理模式——仁政與德治。二者的目的都是為了指導統(tǒng)治者治國理政，以實現(xiàn)人民的利益，即達到孟子所說的王道政治。但二者又都是以軟性道德律令來規(guī)約剛性政治統(tǒng)治，以期規(guī)范君主對公共權(quán)力的行使。君主可以利用民本思想為自己辯護，臣僚可以利用民本思想批評、規(guī)勸君主，民眾可能利用民本思想表達不滿，思想家可以利用民本思想批判政治弊端，揭露政治黑暗，甚至可以直接批判君權(quán)。但民本思想終因缺乏強有力的法律保障而淪為統(tǒng)治者謀取私利的道德幌子，或僅僅成為被統(tǒng)治者借以發(fā)泄情緒的批判工具。由于民本思想本身缺乏產(chǎn)生新政治設(shè)計的理論資源，所以使得這種批判最終只能轉(zhuǎn)化為對“明君圣主”的期盼，這就又回到了君主專制的老路。

由此可以看出，中國古代的民本思想從“民為國本”“君為政本”的政治原則出發(fā)，為協(xié)調(diào)君民關(guān)系提出了“仁政愛民”“為政以德”的政治治理措施，這在一定程度上緩和了封建社會中統(tǒng)治者與被統(tǒng)治的階級矛盾，“以民為本”的政治理念為近代民主思想的發(fā)展與傳播起到了奠基性的作用。正是因為把民眾的政治訴求與權(quán)利提升到較高的歷史地位，并把維護民眾的利益視為國家治理的基本原則，才使得中國古代的民本思想充分肯定了民眾的歷史地位與作用，體現(xiàn)了對民眾的價值關(guān)懷。

三、中國傳統(tǒng)民本觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換機制

傳統(tǒng)民本思想的理論內(nèi)核是“民為國本”“君為政本”，這種基于君民一體的政治指導思想，在古代社會為穩(wěn)定社會秩序、限制絕對君權(quán)、保障民眾利益、促進經(jīng)濟發(fā)展起到了極其重要的作用。其中基于君主道德品性的仁政與德治思想是傳統(tǒng)民本思想的理論精華，蘊含著豐富的國家治理智慧。如何繼承與發(fā)揚優(yōu)秀的傳統(tǒng)政治文化，實現(xiàn)民本思想與社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的有機結(jié)合，即與社會主義經(jīng)濟建設(shè)、社會主義精神文明建設(shè)及民主政治建設(shè)相契合，是我們亟待解決的問題。從整體面而言，要實現(xiàn)五大轉(zhuǎn)變：從“子民”的民本到“人民”的民本；從“賜民服務(wù)”的民本到“為民服務(wù)”的民本；從“沒有民權(quán)”的民本到“保障民權(quán)”的民本；從“人治”的民本到“法治”的民本；從“為民作主”的民本到“為民作仆”的民本[13]。具體的轉(zhuǎn)換機制有以下三個方面。

其一，從抽象到具體的轉(zhuǎn)換。這就是要從“以人為本”具體化為“以人民為中心”再具體化為“以百姓為本”。這里涉及在政治倫理學中如何理解“以人為本”和“人民”?！耙匀藶楸尽辈皇且粋€政治倫理范疇，而是一種管理思想或精神，它來源于人本主義。西方的人本主義思潮是在反對神權(quán)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，無論是普羅太哥拉的“人是萬物的尺度”，還是近代人文主義思潮的產(chǎn)生，都是為了突出人的主體地位，強調(diào)一切以人為中心，一切從人出發(fā)，人是世界上最高的價值，這是一種哲學思維的轉(zhuǎn)向。只有把人具體化為“人民”的時候，才是政治倫理范疇，因此必須轉(zhuǎn)換為三個具體的問題(以什么人為本？以人的什么為本？誰來以人為本？)才具有政治倫理意義。在中國古代社會中，思想家所言的“民”是指一般的百姓，它是與君王和官員相對應(yīng)的被統(tǒng)治者。歷史上對“民”稱呼也是五花八門，有“庶民”“百姓”“子民”“野人”“小人”等。這些對民的稱謂雖不盡相同，但都體現(xiàn)出思想家眼中的民是一個群體性的概念，其概念外延覆蓋面廣、內(nèi)涵豐富多樣。在這種以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎(chǔ)、宗族血緣為紐帶、儒家禮教為綱常的倫理社會中，個體的身份總是具有相對性與多重性，正是這種多樣性使得“民”的概念具備了無限的可能性與開放性。雖然民眾缺乏參與政治的具體形式和制度設(shè)計，但是如何處理好民眾的利益與君民關(guān)系始終是統(tǒng)治者治國理政繞不開的話題。

馬克思唯物史觀告訴我們，人民群眾是創(chuàng)造歷史的主體，只有肯定個體的價值，確立人的主體性地位，才有可能實現(xiàn)“民”的概念與內(nèi)容的具體化。中國共產(chǎn)黨人倡導“一切為了人民”的執(zhí)政理念，從毛澤東的“全心全意為人民服務(wù)”到鄧小平的執(zhí)政為民，到江澤民的“三個代表”重要思想，到胡錦濤的科學發(fā)展觀，再到今天的“一切以人民為中心”，都強調(diào)“以人為本”的政治理念，這就實現(xiàn)了由“賜民服務(wù)”到“為民服務(wù)”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)變。這種人民性雖然強調(diào)政治立場，但還不足以體現(xiàn)倫理性，因為人民作為一個政治學概念是與敵人相對應(yīng)的，而作為一個政治倫理學概念應(yīng)當側(cè)重于“民”，就是老百姓，或者叫群眾，而不是一般意義上的“人”或“人民”，因為只有官民關(guān)系或者統(tǒng)治者與百姓的關(guān)系，才構(gòu)成現(xiàn)實的政治倫理關(guān)系。這就使得我們必須借鑒中國古代政治倫理中“民”的思想，從更宏觀的層面來理解人民群眾的具體概念，避免人類歷史上統(tǒng)治者打著人民的旗號反人民的悲劇。

其二，從手段到目的的轉(zhuǎn)換。這實際上就是如何理解民本與民主的關(guān)系，就是要實現(xiàn)民本向民主的轉(zhuǎn)換。中國傳統(tǒng)的民本思想是手段論意義上的，即之所以重民、親民、愛民、恤民，就是因為民的力量太大，對自己的統(tǒng)治不利，所以要利用和安撫好民，確保長治久安。如傳統(tǒng)民本思想中的“民為國本”“君舟民水”“民貴君輕”等觀念，都是把民眾當作實現(xiàn)國家長治久安的手段，人民群眾并不具有政治合法性的地位。所謂的君民關(guān)系只是基于維護專制統(tǒng)治前提下的對等，如“民不可與慮始，而可與樂成”(《商君書·更法》)[14](2)，“民可使由之，不可使知之”(《論語·泰伯篇》)[15](120)。這都是把人民群眾貶低為僅僅是可用之工具，而不承認其具備參與公共政治的能力與權(quán)利。君王實際上掌握著絕對權(quán)力而不受限制，人民群眾只是統(tǒng)治者進行剝削與奴役的對象。一些明君圣主、賢臣清官也只是基于道義的目的主張仁政德治，歸根結(jié)底他們都是從自身利益出發(fā)，為維護封建專制統(tǒng)治作出的妥協(xié)與讓步。因此，從根本上說統(tǒng)治階級的利益才是最終目的，而人民群眾只是實現(xiàn)利益的手段，這也就反映出民本思想中的民僅僅是作為君王統(tǒng)治的手段，而最終目的還是為了實現(xiàn)統(tǒng)治階級自身的利益。

現(xiàn)今學術(shù)界對民本與民主關(guān)系的解讀，有許多論斷不是基于實事，而是基于信念得出的。其中最核心的問題有兩個：一是民本思想是否屬于民主思想或者內(nèi)在的含有民主思想？二是民本思想是否能導出或轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代民主思想？對于第一個問題，有人認為二者根本不是一個思想體系，有本質(zhì)區(qū)別，民本思想不包含民主思想。還有一部分人認為民本思想包含了民主因素，二者之間有一致性。對于第二個問題，有人認為民本思想有向民主思想轉(zhuǎn)化的可能性。我是同意有可能轉(zhuǎn)化的，但其前提是要實現(xiàn)把民從手段向目的的轉(zhuǎn)向，并有相應(yīng)的制度保障，如憲法等法律制度的保障。民主思想是不能直接從民本思想中導出來的，這需要制度性轉(zhuǎn)換，這就是君主制向民主制的轉(zhuǎn)換。君主專制是基于“為民做主”的政治預(yù)設(shè)，只承認統(tǒng)治者享有行使公共權(quán)力的能力，普通的人民群眾往往只是政治統(tǒng)治的受益(害)者而不是參與者，即“有利(害)無權(quán)”。而民主制是建立在“人民當家做主”的政治前提下的，民眾擁有直接或間接參與國家與社會治理的政治權(quán)利，民眾的利益直接成為公共政治生活的目的，而手段只是為了實現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大利益”。政治倫理中有一個十分殘酷的問題，就是當民的利益與國家利益無法統(tǒng)一，形成尖銳對立的時候怎么辦？一種是解散政府，撤銷政權(quán)，重新還權(quán)于民；另一種是不顧人民的利益，用武裝鎮(zhèn)壓等暴力方式來維護政權(quán)統(tǒng)治。采取何種方式就成了衡量是否是真正以民為本的試金石。把人民當作最高目的與最高價值，才是現(xiàn)代政治倫理的合理選擇，才能真正體現(xiàn)政治的“至善”追求。

其三，從德治到德法合治的轉(zhuǎn)換。德治是中國傳統(tǒng)民本思想在政治實踐中的具體運用，它具體回答了如何處理君民關(guān)系的問題。在古代封建社會中，“德”一直是“為君之道”“為政之本”，并視它為衡量國家能否長治久安的標準。孔子是最先系統(tǒng)總結(jié)德治理論的思想家，他主張“德治”，強調(diào)“為政以德”，并要求君王必須在道德方面做到身體力行，為臣民做好表率。如孔子在《論語·泰伯篇》中贊美周文王道德高尚：“周之德，其可謂至德也已矣?！盵15](124)他認為只有統(tǒng)治者做到“修己以安百姓”，才有可能實現(xiàn)“以德服人”。這就把道德教化與政治制度實際結(jié)合起來了，強調(diào)道德意識在社會治理中的重要性。后來孟子和荀子都相繼發(fā)展了孔子“德治”的思想，提出了王道仁政的思想。王道政治的具體表現(xiàn)形式就是行仁政，在治國方略上講究重義輕利，強調(diào)“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”(《孟子·離婁上》)[3](150)。這就把君王的個人德性與政治規(guī)范聯(lián)系起來了，認為君王在處理與臣民的關(guān)系中必須符合道德禮制的具體要求，所謂“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”(《孟子·離婁上》)[3](163)。但這都偏重于對統(tǒng)治者自身的道德約束，而道德自律或自我約束確實有一定的作用，但也存在巨大的風險，人在權(quán)力和利益面前無法保證自己會守道德，何況是大權(quán)在握的統(tǒng)治者，所以如果沒有法治的剛性約束，道德是很難起作用的，因為道德只對有德之人起作用。

我們經(jīng)常講以德治國，終因沒有找到一個切實可行的路徑而使之成為一句空話。其實，以德治國的本意應(yīng)該是，只有具備良好德性的人才有治國的資格，這個可以從儒家思想和古希臘思想中找到印證。如孔孟強調(diào)君主應(yīng)效法三代，推行王道仁政；古希臘的哲學家柏拉圖主張的“賢人政治”，它們都是基于個人高尚的美德，認為政治治理應(yīng)該以個人的道德德性作為前提條件。這里的個人針對的是行使國家公共權(quán)力的統(tǒng)治階級，它包括君王與臣子。只有他們以倫理道德規(guī)范自身的行為，做到保民、利民、恤民、惠民、愛民，才能保證在政治治理中實現(xiàn)“善治”與“德治”。所以，以德治國的行動策略應(yīng)該是以德治官，通過以德治官去實現(xiàn)以德治國[16](5)。治國的直接方式是法治，而德治是治國的間接方式。從這個意義上講，就是依法治國，以德治人(主要是治官，通過治官而治國)，這樣才講得通。實現(xiàn)以德治國，必須要有載體、有機構(gòu)、有目標，否則就是空談，空談就不是治國，只能誤國。由于傳統(tǒng)的“德治”觀念是以統(tǒng)治者的道德品質(zhì)為基礎(chǔ)的政治治理模式，這就使得傳統(tǒng)的民本思想難免落入“人治”的窠臼，它終因沒有剛性的法制安排，最終還是“官本位”而非“民本位”，民本主張成了欺騙人民的道德謊言。只有實現(xiàn)從德治到德法并治的轉(zhuǎn)變，在法治層面更加規(guī)范且限制政府的行政權(quán)力，在德治層面注重約束執(zhí)政者的個人行為，才能使“人治”的民本走向“法治”的民本。

注釋：

① 關(guān)于民本觀的演變參考了羅連祥博士的劃分，參見羅連祥，《習近平民本治國思想對中國傳統(tǒng)民本觀的繼承和發(fā)展》，《前沿》2017年第11期，第9-13頁。