生態(tài)農業(yè)倫理的價值與事實之合

賴 毅，王金梅

（云南農業(yè)大學 a.馬克思主義學院；b.檔案館，云南 昆明 650201）

農業(yè)作為直接干預自然的生產活動，關系到人類的生存利益和環(huán)境系統(tǒng)的可持續(xù)性?？朔F(xiàn)代農業(yè)造成的環(huán)境危機，發(fā)展人與自然和諧的生態(tài)農業(yè)成為我國生態(tài)文明建設的重要課題。解決生態(tài)農業(yè)發(fā)展中面臨的生態(tài)問題和社會問題，中國工程院院士任繼周在農業(yè)生態(tài)系統(tǒng)研究的基礎上，提出重視農業(yè)發(fā)展的倫理維度。他將農業(yè)倫理學定義為探討人類對自然生態(tài)系統(tǒng)農業(yè)化過程中發(fā)生的倫理關聯(lián)的認知，亦即自然生態(tài)系統(tǒng)與社會生態(tài)系統(tǒng)耦合過程的付出與回報的合理性的倫理詮釋[1]。李建軍通過對國外農業(yè)科學研究群體的價值分歧、哲學家和倫理學的理論闡述和農業(yè)和食品生物技術的現(xiàn)實需要研究揭示了農業(yè)倫理發(fā)展中的多元價值訴求[2]。嚴火其指出人類的自然觀，人對自然界的基本看法制約和決定了傳統(tǒng)的農業(yè)倫理[3]。齊文濤、潘寶才、胡燕、盧勇等人揭示了中國傳統(tǒng)農業(yè)倫理和少數(shù)民族農業(yè)倫理的現(xiàn)代價值，提出了傳承和發(fā)展傳統(tǒng)農業(yè)倫理的設想[4-7]。孫雯波等人也關注了農業(yè)倫理與食物倫理多重倫理價值相結合的社會制度和教育問 題[8]。這些研究多以農業(yè)倫理的應然性價值為主開展研究，在提倡傳統(tǒng)農業(yè)倫理的傳承和發(fā)展中，對傳統(tǒng)農業(yè)倫理的現(xiàn)代性適應還缺乏關注。隨著全球化科技、文化交流的擴展，社會價值日趨多元化，傳統(tǒng)農業(yè)倫理面臨現(xiàn)代環(huán)境下的創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展，在這一轉化和發(fā)展中，價值與事實關聯(lián)為我們提供了思路。

一、價值與事實的分離與融合

價值與事實的探討關系到求善與求真，求善的道德與求真的知識之間具有的區(qū)別與聯(lián)系是倫理價值與科學事實分離與融合的根源。

古希臘智者認為知識有賴于具體的認知者,在他們看來，知識取決于人的主觀判斷，道德也不過是協(xié)約，因此沒有客觀真理，只有主觀意見，良知也由主觀來決定。反對智者派的言論，蘇格拉底提出“美德即知識”，認為人通過學習知識可以學會明智地控制自己的情感和欲望，從而在行動中棄惡揚善。柏拉圖進一步強調：“如果作為整體的心靈遵循其愛智部分（理性）的引導，內部沒有紛爭，那么每個部分就會是正義的”[9]。由此他指出理性而非感性理解的不變模式的最高形式即為“善”，它既是宇宙的原理，也是人類的行為規(guī)范。亞里士多德雖然把德性分為道德德性與理智德性，但德性作為靈魂進行選擇的品質，仍然要追求理智活動肯定的事物[10]。此后，依據(jù)理性構建一種普適的道德原則成為西方哲學的理想。至近代，笛卡爾、斯賓諾莎等理性主義者均主張以理性知識控制感性的誤用和泛濫，排除經驗和情感內容的道德規(guī)則成為道德合理性的標志。

然而，休謨的人性研究卻指出，雖然理性判斷可以推動或指導情感，確實能夠成為行為的間接原因，但由于情感、意志和行為沒有實存關系真與偽的符合性判斷，因此，道德的善惡區(qū)別不可能由理性做出。道德價值判斷取決于人的情感，道德的普遍有效性也只能借助于人人皆有的同情來擔保[11]。由此休謨提出了從理性事實判斷“是”推出道德價值判斷“應該”是否有效的問題。康德雖然承認道德行為的動機是因為對那個行動或其結果產生了興趣而具有的快樂感或不快樂感，但他認為道德法則的普遍性、有效性只能由具有客觀性的理性來做出，情感偏好具有的主觀性不符合普遍性客觀法則，因此，道德情感只是道德變得必要的條件，真正的道德行為應來自理性認知的道德法則的約束[12]。如其所言：“德性的唯一原則就在于它對于法則的一切質料(亦即欲求的客體)的獨立性，同時還在于通過一個準則必定具有的單純的普遍立法形式來決定意愿”[13]。雖然理性認識把握的對象包括道德情感，但康德認為這一把握不同于理性對質料事實的把握,這不僅因為善與主體道德行為有關，而且與不依賴于人的先驗的、形而上學的道德法則有關。要使一件事成為善的，僅有合乎道德法則的行為還不夠，還必須是為了道德而做出的。

在康德的基礎上，摩爾將道德問題區(qū)別為物自體實存的問題（道德法則）以及為這種實存采取的行動問題（道德事實），物自體實存的問題（道德法則）除道德事物本身外，不可能由任何真理來推論它們是正確的或是錯誤的，而為事物實存采取的行動應包括因果真理和行為主體的道德價值判斷[14]。此后，善的特性只能憑人的直覺、情感和態(tài)度把握成為一種理論傾向，既使排除道德形而上學的邏輯實證主義者也認為價值規(guī)范的客觀有效性是不能用經驗證實的。如艾耶爾就認為：“就它們不是科學的陳述來說,則價值陳述就不是在實際意義上有意義的陳述, 而只是既不真又不假的情感的表達”[15]。卡爾納普進一步以語言的描述和表達功能區(qū)分了科學事實與道德事實，在他看來，描述有真假，而表達僅是一種態(tài)度，沒有真假之分。與科學事實作為描述性的真假判斷不同，道德事實(價值)僅是一種態(tài)度的表達，不具有客觀性，因而不能成為科學[16]。由于道德事實“價值的”主觀判斷與科學“事實的”客觀實證不能相容，不僅科學知識因客觀性被認為是價值無涉的，道德判斷也因主觀性與科學事實無關，由此產生的是科學與倫理的分離。

彌合價值與事實的分離，黑爾通過對語詞的分析指出，盡管語詞的描述性或評價性有不同的發(fā)展方向，不同語詞的描述性與評價性也有所側重，但這些不同并不否定語詞具有的描述性和評價性雙重意義，人類進行道德判斷的基本前提是某種特定的標準或原則，這些標準和原則本身，也具有事實描述性和價值評價性雙重品格。如其所言：“所有的價值判斷都隱含著普遍性，這也就是說，它們都涉及到一種標準，并且都表達著人們對一種標準的接受，而這種標準也可以應用于其他類似的事例”[17]。通過道德判斷與事實描述的關聯(lián)，黑爾將道德法則作為人們表達與描述事實符合性的判斷,從而使道德法則成為真與假的判斷。在此基礎上，普特南進一步揭示了事實、規(guī)范對價值選擇的依賴，如其所言：“價值與事實無法分開，每一個事實都有價值負載，而我們的每一個價值都負載事實”[18]。事實負載價值表明了價值對事實發(fā)現(xiàn)的指導和規(guī)范作用，真理作為語言建構的過程不再是價值無涉的，而是以價值為導向的，而價值負載事實表明價值以事實為基礎，這一事實既包括科學事實，也包括道德事實好與壞的表達。

科學哲學對科學事實的研究進一步表明了價值與事實的這種纏結。拉卡托斯認為理論不能被證實，也不能被證偽，因為理論可以通過設置外圍保護帶理論調整修改與經驗事實的不一致?？騽t指出科學命題的客觀性與預先設定的模式有關，借助客觀信息的相同并不足以表明事實描述的相同，因為同一經驗可以為不同的命題提供實證，根據(jù)客觀信息難以判斷模式的相同[19]。庫恩把這一設定模式與不同時代的社會背景、不同的文化基礎形成的科學研究范式相聯(lián)系。法伊爾阿本德進一步點明，一切證據(jù)都是受評價者的世界觀或自然觀的影響而徹底地滲透理論的，一個理論可以同證據(jù)相矛盾，不是因為它不正確，而是因為證據(jù)受污染了[20]?；诳茖W認識的社會成因，以布魯爾為代表的英國愛丁堡學派提出了相對于科學知識“自然實在論”的“社會實在論”，認為所有知識都具有永遠無法消除或超越的社會維度。

彌補布魯爾以社會優(yōu)先性解釋科學知識的不足，調和科學知識自然實在論與社會建構論的矛盾，拉圖爾提出了行動者網(wǎng)絡理論。通過賦予人類和非人類同樣的地位，將人類、非人類、自然、社會等各種異質性因素相結合，拉圖爾指出，科學知識的實在性由自然行動者和社會行動者磋商決定,在科學技術活動中，科學知識在人類與非人類不同要素的聯(lián)結、耦合與擴展中生成。弱化人類因素對科學知識的作用或弱化自然因素對人類社會的作用都有著片面性，都不能對科學事實和人們社會生活做出合理的解釋[21]。行動者理論將多種人類因素和非人類因素共同參與到科學事實的生產中，開啟了現(xiàn)代科技與倫理的融合之門。

二、兩種生態(tài)農業(yè)倫理的價值與事實之選

中西方生態(tài)農業(yè)雖然有著稱謂上的一致性，但卻有著本質的不同，這種差異根源于中西方人性規(guī)定的不同。西方以“理性”為人本質規(guī)定，形成的是以科學事實為基礎的，強調自然的內在價值（生態(tài)系統(tǒng)自組織價值）的生態(tài)農業(yè)倫理。而中國以“德性”為人的本質規(guī)定，形成的是以情感體驗為事實基礎的，強調自然的人化價值的生態(tài)農業(yè)倫理。

西方將“理性”作為人的本質規(guī)定，人因為具有理性而高于其他自然存在物，依據(jù)技術與理智的生活成為人之為人的生活和道德的追求。早在古希臘，哲學家就有物質與精神兩分的傾向，他們認為一種或幾種簡單的物質受外在于物質的“愛”“恨”“心靈”產生運動變化形成不同的事物，柏拉圖繼而把事物的形式歸結于事物之外的宇宙精神。亞里士多德雖然將質料與形式相整合，但仍把構成事物的動力和目的歸結于事物之外。此后,人作為認識宇宙精神以及事物形式、動力、目的的理性主體與自然逐漸分離，人雖然能通過理性認識宇宙精神，但宇宙精神并不來自于人的情感或意識。至近代科學產生以來，無論是培根觀察實驗歸納法對“四種假象”的排除，還是笛卡爾的數(shù)學方法都力圖排除人的情感和主觀意志，由此不論是作為近代科學典范的物理學，還是生理學、進化論、生態(tài)學和遺傳學，研究的都是不包含人主觀感情因素的物的科學[22]。雖然人和自然事物共同成為科學研究的對象，但科學得出的事實僅限于人作為生物體或物的特性，而不包括人的情感意志。認識到人與其他生命均是生態(tài)系統(tǒng)的組成，減少人類活動對自然環(huán)境的影響，一種符合生態(tài)學物質、能量循環(huán)規(guī)律，甚至維護自然的“荒野”(自組織生態(tài)系統(tǒng))狀態(tài)的自然主義農業(yè)倫理提出。

有機農業(yè)之父霍華德就認為自然即是一個農業(yè)系統(tǒng)，因為“地球母親從來沒有試圖離開動物從事過農作，她一直推崇著混合經營，精心呵護著土壤以防止水土流失，她把動植物殘體轉化為腐殖質以致沒有廢物產生，其他生物的生長和腐解是平衡的，并最大限度地保持著土壤肥力，盡可能截留下雨水，在自然界動植物提倡自身保護不受病害影響”[23]。因此，順應自然的農業(yè)生產不需要從手到嘴的“進食”，而是通過生態(tài)系統(tǒng)之間的分工完成。大自然不需要噴灑藥物來控制病蟲害，也不需要疫苗和血清來保護動物，植物和動物照看著它們自己，既使動植物有病蟲害，它們也不會大量發(fā)生。這一思想經過日本崗田茂吉對水稻、花卉、果樹、小麥和大豆進行“無化肥、無農藥”的栽培試驗以及福岡正信“無肥料、無耕作、無農藥、無除草”的“四無”農法的試驗后進一步得到了系統(tǒng)總結。在他們看來，自然界是一個有生命的統(tǒng)一體，不容許分解，依賴分解“自然”而拼湊的知識因為缺乏對自然本質的認識，無論怎樣合理的研究，都會犯原則性錯誤。因此，農業(yè)的本來面貌應是任其自然，以土改土、以草壓草、以蟲治蟲等不花費大量勞動的有益的農法。福岡正信以順應自然、花費勞力程度的不同將自然農法做了大乘和小乘的區(qū)分。大乘自然農法是歸順自然的、超時空的、達到最高境界的農法，將人作為自然界中的一員，其活動和生活與大自然保持協(xié)調一致，按自然規(guī)律辦事，服務于而不隨心所欲地去破壞自然。小乘農法是以達到大乘自然農法為目標，人為尋求大自然的恩惠，并為接受這種恩惠而進行不斷調整和努力。人與自然的關系，表現(xiàn)為眷戀而又乞求自然，為達到最終目標而不斷努力著[24]。盡管自然主義農業(yè)倫理強調排除人的干預，但其排除的主要是人非生態(tài)運行規(guī)律的干預，在農業(yè)生產中，人只是生態(tài)系統(tǒng)的一員，人的活動需要遵循生態(tài)規(guī)律。

與西方將“理性”作為人的本質規(guī)定不同，中國古人以“德性”作為人的本質規(guī)定，追求德性的生活成為人之為人的生活。不同于西方對自然的認識，中國古人將萬物視作物質與精神相統(tǒng)一的存在，這種存在體現(xiàn)在事物形成的基本物質“元氣”中，元氣因有精神而能自主運行，因而能變化為陰陽生成萬物。由于“氣”所具有的神，“氣”所凝聚而成的萬物均是可感之物，因此，《易.咸.彖》曰：“天地感而萬物化生，……觀其所感，則天地萬物之情可見矣”。將萬物視為精神的存在，也使中國古人能從多種情感體驗上認識自然, 如張載所言：“感之道不一，或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以異而應，男女是也；或以相悅而感，或以相畏而感。如虎先見犬，犬自不能去，犬若見虎，則能避之。又如磁石引針，相應而感也。若以愛心而來者自相親，以害心而來者相見容色自別”[25]。萬物與人同情同感，因此，人也可以通過認識人來認識自然,以人與人之間的倫理規(guī)范作為人與自然的倫理規(guī)范。

由于人與自然同情同感，中國主流儒家以社會生活的“仁”“義”“禮”“智”四德來解釋自然的運行。“仁”作為儒家極其核心和重要的范疇，與氣所蘊有的“生生之德”的相聯(lián)系，好生惡殺是天理之自然，也是人心之本然，所以人心之“仁”的本質屬性為“生”，而人之“生”是天之生的流露發(fā)用。由此，仁之本初之愛與對“生”之愛相聯(lián)系，既要愛人，也要愛萬物。儒家將“義”與“仁”相聯(lián)系，“仁者愛人，愛人，故惡人之害之也；義者循理，循理，故惡人之亂之也”（《荀子·議兵》）?！傲x”即是對天地生發(fā)運行規(guī)律（陰陽運行規(guī)律）的維護, 其作用在于使萬物各得其所，如《釋名》所言：“義，宜也。裁制事物，使各宜也。”自然事物的生存和發(fā)展有它的條理，有其運行的規(guī)范與準則，人之“禮”在于對天地自然規(guī)律的效同，人對自然的效同要求人有節(jié)制，順應自然，因此，“禮者，所以綴淫也。”綴淫即防止超過限度；儒家德性之“智”，不是聰明才智，而是明辨是非、善惡的能力。雖然儒家也把知“天”作為“智”的最高境界，要求人們把握和遵循陰陽運行規(guī)律，但知天主要還是對人性的認知和社會道德規(guī)律的把握，如孟子所言：“盡其心者,知其性也，知其性，則知天也”（《孟子.盡心上》）。

在德性價值觀的指導下，中國古人也有其認識自然的方法，由于“氣”的陰陽變化是萬物物質與精神形成的根本，陰陽二氣運行規(guī)律成為中國古人的“科學”事實。如《黃帝內經》所言，“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論》）?！皻狻钡年庩栕兓蔀橹袊鴤鹘y(tǒng)醫(yī)學和農業(yè)生產遵循的自然規(guī)律。將這一自然認識與社會道德相統(tǒng)一，中國傳統(tǒng)農業(yè)形成了“順天時”“量地利”“合物性”“有節(jié)制”的農業(yè)倫理。“順天時”即農業(yè)生產要跟隨自然陰陽二氣的變化把握農時，以陰陽二氣盛衰消長對作物生產的影響來安排農業(yè)生產，以利于生物的生長發(fā)育；“量地利”即根據(jù)土壤狀況進行生產，保持土壤營養(yǎng)，以保證自然的生長繁衍，同時還要彌補土壤地力的損失；“合物性”即“辨物居方”及“有其類，遂其情”，在辨別或認清農業(yè)生物的“物性”或“物情”的基礎上，根據(jù)天地陰陽的之氣的運動變化，為作物創(chuàng)造一個有利于生長發(fā)育的良好環(huán)境, 從而使作物的本性得以發(fā)展，順利地完成其生長收藏的過程[26]?！坝泄?jié)制”一方面表現(xiàn)為農業(yè)生產不可以貪多而草率，應做到少而精，種少種好，提高畝產，另一方面，人類生活還要對自然資源的利用有所節(jié)制，不使環(huán)境資源因人的利用而枯竭。在傳統(tǒng)農業(yè)倫理規(guī)范下，中國傳統(tǒng)農業(yè)實現(xiàn)了“天人合一”，但這一“天”更多表現(xiàn)為與人類情感和社會道德統(tǒng)一的自然，而非排除人類的客觀自然。

三、現(xiàn)代生態(tài)農業(yè)倫理的價值與事實之合

中西方生態(tài)農業(yè)倫理雖然都有利于自然環(huán)境的維護，但兩種生態(tài)農業(yè)實踐卻表露了各自固有的缺陷，價值與事實選擇的單一是其原因所在。

西方自然主義農業(yè)強調自然的客觀性、先在性，甚至自然的“主體性”，否認人的主觀干預，這種荒野自然觀力圖排斥人的實踐，因為實踐會改變自然的物質結構和原初形式，“破壞”自然原生的“完整、穩(wěn)定和美麗”狀態(tài)。盡管以自然生態(tài)的自組織方式開展農業(yè)生產減少了人的主觀干預，但也因為農業(yè)倫理對人類主體作用的排斥而產生人道主義沖突，從而只能吸引少數(shù)人進行一些理想主義的試驗，其出發(fā)點還在于以小規(guī)模、封閉式農業(yè)生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)循環(huán)合理性對常規(guī)農業(yè)進行批判。生態(tài)學原理表明，只有植物光合作用盡可能大，有足夠的能量進入到農業(yè)系統(tǒng)，才有可能使農業(yè)系統(tǒng)進入到良性循環(huán)狀態(tài)，因此，農業(yè)生產不能排斥必要的物質和能量較多量的投入[27]。自然農法雖然可以小范圍增加生態(tài)系統(tǒng)產量，但卻因缺少外部投入，農產品產量并不能與系統(tǒng)產量的增長保持同步，缺乏人類干預的自然農法也導致了農業(yè)生產的高成本。以自然農法為主導的有機農業(yè)雖然盡可能采用作物輪作、作物桔桿、綠肥以及農田以外的有機廢棄物和生物防治病蟲害的方法來保持土壤生產力，但由于較低投入帶來的物質和能量轉化不足，生產力較低。

20世紀70年代至今，以自然主義農業(yè)為特征的有機農業(yè)生產雖然有了快速發(fā)展，但有機農產品大多集中于畜產品、經濟作物、水果等高價值農產品的生產，全球有機方式管理的土地中 90% 用途明確，主要種植類型為有機草地、水稻與青飼料等一年生作物，咖啡與橄欖等多年生作物。大洋洲有機農業(yè)用地面積最大，但有機土地97%為草場及牧區(qū)，產值的一半以上都來自家畜和畜產品。此外，有機土地占整個農業(yè)用地的比例仍較小，我國有機農業(yè)用地面積雖居世界第四位，占全國總耕地面積也不足1%[28]。

與自然主義農業(yè)減少人對自然的干預不同，中國傳統(tǒng)農業(yè)并不排除人的作用，農業(yè)生產不僅有大量人力的投入，還有對自然環(huán)境的調節(jié)，但這一調節(jié)順應的是感性認識的陰陽規(guī)律。在傳統(tǒng)農業(yè)倫理規(guī)范的約束下，中國傳統(tǒng)農業(yè)雖然沒有對環(huán)境造成重大影響，但由于強調人的“德性”本質, 中國古人致思的主要方面在“人”,自然的認識處于不受重視的狀態(tài)，這也導致了中國傳統(tǒng)除與人有關的農業(yè)、醫(yī)學得到發(fā)展外，對其他自然事物的認識不足。由于重視反省、直覺、感悟等非理性的認知方式，中國傳統(tǒng)農業(yè)生產技術的改進只能依靠長期的經驗積累，農業(yè)生產投入勞力較多，生產率難以大幅度提高，人民生活長期處于饑餓的邊緣。隨著人口的增長和消費水平的提升，傳統(tǒng)農業(yè)生產也因技術水平的限制導致自然環(huán)境的破壞。

中西方生態(tài)農業(yè)的實踐表明，缺少自然價值和人類價值的生態(tài)農業(yè)難以達成其生態(tài)目標和社會目標。作為自然系統(tǒng)和社會系統(tǒng)相整合的生態(tài)農業(yè)，不僅需要自然科學的事實依據(jù)，也需要社會道德事實的支持。此外，隨著理性科學的發(fā)展，人們不僅對生態(tài)系統(tǒng)有了更多科學認識，社會價值也在發(fā)生變化，人的自由、平等、公正、法治成為了社會基本價值。由于中西方生態(tài)農業(yè)倫理各有其價值與事實的局限，彌合兩種生態(tài)農業(yè)倫理價值與事實的缺失，中西方現(xiàn)代生態(tài)農業(yè)倫理趨向兩種價值與事實的融合。

解決常規(guī)化學農業(yè)對環(huán)境造成的影響，以生物轉基因技術克服化學農業(yè)污染的二次綠色革命興起，為防止轉基因技術帶來的環(huán)境風險，西方社會開始以人類道德底線規(guī)范轉基因作物的研究和推廣。根據(jù)不傷害人、尊重人、有益于人、公正對待人以及人與人之間互相團結的倫理原則，轉基因作物評價遵循福利原則、實質等同原則、遺傳穩(wěn)定性原則、基因不擴散原則及保障公眾權利原則[29]。福利原則要求種植轉基因作物是為了提高糧食自給，同時也應當創(chuàng)造環(huán)境效益，使惡化的生態(tài)環(huán)境得到改善；實質等同原則要求轉基因作物以人的安全為目的，同時也包括了動物是否受到傷害的比較。遺傳穩(wěn)定性原則要求保持外源基因的遺傳穩(wěn)定性減少有害物質的產生和營養(yǎng)成分的損壞，從而減少轉基因對人或動物產生傷害?；虿粩U散原則要求轉基因作物不會造成對野生作物品種的基因污染以及對生物多樣性的破壞。而公眾權利原則要求通過公眾與科學家的溝通對話以及對轉基因作物研發(fā)、生產、推廣的監(jiān)督，以此避免轉基因的環(huán)境風險和社會風險。

克服動物福利與人道主義的沖突，西方動物福利運動正在通過賦予動物福利以人們日常生活的意義來融合自然與人的價值。作為生活場域和科學場域的動物福利概念，從早期借助動物與人相同的感知能力反對虐待動物，主張動物權利不同，科學家們正在通過動物福利狀況的測量結果指向生活領域中好與壞的價值判斷，并通過好與壞的價值判斷來決定我們對動物該做什么和不該做什么[30]。

與西方生態(tài)農業(yè)發(fā)展路徑不同，中國現(xiàn)代生態(tài)農業(yè)強調從系統(tǒng)思想出發(fā)，按照生態(tài)學原理、經濟學原理和生態(tài)經濟原理，運用現(xiàn)代科技成果和管理手段與傳統(tǒng)農業(yè)的有效經驗相結合, 實現(xiàn)經濟效益、生態(tài)效益和社會效益的增長。雖然生態(tài)農業(yè)也借助傳統(tǒng)農業(yè)生產技術或有機農業(yè)生產方式，但由于這些生產方式缺乏現(xiàn)代社會價值道德事實的支持，這一農業(yè)模式卻難以大范圍推廣和防效。正如任繼周院士所指出，僅從農業(yè)生態(tài)系統(tǒng)科學難以理解生態(tài)農業(yè)，農業(yè)生產過程中的眾多環(huán)節(jié)的分割與份額權重的確認；投入與產出的貢獻與權益；社會習俗干預等等制約因素都影響著農業(yè)生產的應該與不應該、正義與非正義[31]。 這其中，既有中國傳統(tǒng)倫理城鄉(xiāng)二元結構造成的城市利益對鄉(xiāng)村利益的剝奪，也有市場分工效用對自然效用的取代和強勢文化對弱勢文化的改造。這些制約與干預使生態(tài)學、經濟學和生態(tài)經濟學原理難以發(fā)揮其生態(tài)效益，現(xiàn)代科技成果應用付出的是環(huán)境污染的代價和突出的三農問題。

由于中國傳統(tǒng)農業(yè)倫理和生產技術社會基礎與現(xiàn)代社會的不同，在西方生態(tài)農業(yè)倫理強調生態(tài)科學事實與人類社會價值相結合的同時，中國生態(tài)農業(yè)倫理不僅需要傳統(tǒng)社會價值的現(xiàn)代轉化，還需要將生態(tài)科學事實與道德事實好與壞的表達相統(tǒng)一。由于傳統(tǒng)農業(yè)倫理具有的文化社會基礎，中國現(xiàn)代生態(tài)農業(yè)倫理的構建仍需要以傳統(tǒng)農業(yè)倫理為基礎，但由于傳統(tǒng)農業(yè)倫理的社會價值和自然認識與現(xiàn)代社會價值和自然認識的不同，其倫理內涵還需要在現(xiàn)代社會價值和科學事實中得到轉化和發(fā)展。一方面，傳統(tǒng)農業(yè)倫理中有利于環(huán)境維護的元素只有納入到現(xiàn)代社會經濟運行模式和價值規(guī)范中才能發(fā)揮其生態(tài)作用。另一方面，那些有助于環(huán)境改善的現(xiàn)代生態(tài)科技、經濟運行模式和社會組織方式以及法律法規(guī)也應在環(huán)境改善和人們日常生活意義好與壞的表達中為傳統(tǒng)農業(yè)倫理所詮釋。在這一過程中，科學事實與道德事實好與壞的判斷相結合是關鍵。

與國外民眾對轉基因技術和動物福利的倫理爭議以及倫理委員會對科學技術應用的干預和規(guī)范不同，國內科學技術倫理問題大多局限于人文學者和科學家群體的討論，缺乏民眾的參與和訴求，在有關環(huán)境影響的重大經濟項目開發(fā)決策中也缺少環(huán)境利益群體的參與，由此產生的環(huán)境投入與收益的不平衡使生態(tài)農業(yè)成為政府單方面的職責和意愿。在現(xiàn)代生態(tài)農業(yè)倫理的構建中，政府不僅需要依據(jù)生態(tài)學、經濟學等科學事實開展生態(tài)規(guī)劃和政策設計，還需要有農業(yè)生產者作為環(huán)境維護主體對這些規(guī)劃和政策意愿的表達。改變當前中國生態(tài)農業(yè)的現(xiàn)狀，作為公共產品的生態(tài)環(huán)境維護投入不僅應由政府負擔，還應讓環(huán)境維護主體從中獲得生活意義好的感受，這樣才能將環(huán)境維護的政府意愿內化為環(huán)境行為主體的責任。