傳統(tǒng)注解對《論語》“學(xué)”之本質(zhì)的討論

苗宇

摘 要： 關(guān)于《論語》中“學(xué)”字之本質(zhì)，歷來有訓(xùn)為“覺”和訓(xùn)為“效”兩種主流解釋。皇侃訓(xùn)為“覺”，認(rèn)為“學(xué)”的本質(zhì)是人心之覺醒，但要以經(jīng)典的引導(dǎo)為前提和保障；朱熹訓(xùn)為“效”，認(rèn)為“學(xué)”是效仿先賢、向外求理的活動，又強(qiáng)調(diào)其目的是“明善而復(fù)其初”，以道德修養(yǎng)為歸宿；心學(xué)一系思想家則認(rèn)為“學(xué)”是一種內(nèi)省性的思考活動，因此只需反省內(nèi)心便可直接獲得“道”。

關(guān)鍵詞： 《論語》 “學(xué)”之本質(zhì) 皇侃 朱熹 心學(xué)系思想家

《論語》開篇是孔子論“學(xué)”的記載：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”[1]（1）孔子自稱“吾十有五而志于學(xué)”[1]（12），并自信“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也”[1]（52）?！皩W(xué)”在孔門思想中有特殊地位，深入探究“學(xué)”之本質(zhì)，對于我們理解孔子思想有重要意義。

傳統(tǒng)注解對“學(xué)”的討論頗多，然而各家見解并不一致?；寿墩撜Z義疏》、朱熹《論語集注》是《論語》解釋史上的代表作，皇侃將“學(xué)”訓(xùn)為“覺”，取“覺悟”義；朱子訓(xùn)為“效”，取“效仿”義。這兩種解釋在后世引發(fā)了諸多回應(yīng)和爭論，訓(xùn)為“效”者以朱子后學(xué)為代表，如劉宗周：“學(xué)之為言效也，漢儒曰覺，非也。學(xué)所以求覺也，覺者心之體也，心體本覺，有物焉蔽之，氣質(zhì)之為病也，學(xué)以復(fù)性而已矣?！盵2]（245）訓(xùn)為“覺”者有心學(xué)一系思想家，如南宋錢時(shí)：“學(xué)者，覺其所固有而已?！盵3]（581）然而，心學(xué)一系思想家雖與皇侃同訓(xùn)為“覺”，但雙方的思考路向并不完全一致；朱熹與皇侃之訓(xùn)釋雖有異，但雙方的思考路向卻有一致性。本文意在梳理和比較皇侃、朱熹及心學(xué)一系思想家對“學(xué)”字的疏解及各家的思考路向，更全面和清晰地理解《論語》中“學(xué)”的本質(zhì)。

一、皇侃訓(xùn)“學(xué)”為“覺”：以五經(jīng)促發(fā)內(nèi)心覺醒

早在漢魏時(shí)期，《白虎通》、《論語集解》等便已對“學(xué)”字作了注解，這些解釋直接影響了皇侃。何晏的《論語集解》引王肅注曰：“時(shí)者，學(xué)者以時(shí)誦習(xí)之。誦習(xí)以時(shí)，學(xué)無廢業(yè)，所以為悅懌也?！盵4]（18）王肅所說“學(xué)無廢業(yè)”之“業(yè)”，原有古代書冊之夾板之意，也指古代典籍。《禮記》記載：“先生問焉，終則對，請業(yè)則起，請益則起?！编嵭ⅲ骸皹I(yè)，謂篇卷也?！盵5]（39）“篇卷”即代指典籍，因此王肅所言意在強(qiáng)調(diào)“學(xué)”離不開古代典籍。

《白虎通》對“學(xué)”的解釋則更細(xì)致：“學(xué)之為言覺也，以覺悟所不知也。故學(xué)以治性，慮以變情。故玉不琢不成器，人不學(xué)不知義……是以雖有自然之性，必立師傅焉?！盵6]（254）班氏認(rèn)為，人有仁、義、禮、智、信五性（也即五常）和喜、怒、哀、樂、愛、惡六情。情有利欲，善性并非天然完善，因此需要經(jīng)歷“學(xué)以治性，慮以變情”的陶冶過程。那“學(xué)”的具體內(nèi)容是什么呢？《白虎通·五經(jīng)》篇說：“《樂》仁，《書》義，《禮》禮，《易》智，《詩》信也。人情有五性，懷五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其徳也?！盵6]（447）人雖有自然良善之性，但難以只憑借自身覺悟“道”。圣人作《五經(jīng)》，象征五常之道，人需要經(jīng)由《五經(jīng)》的啟發(fā)，才能悟道成德?！栋谆⑼ā冯m然以“覺”訓(xùn)“學(xué)”，意在將“學(xué)”指向人心之覺醒，但它強(qiáng)調(diào)研習(xí)經(jīng)典的過程。

皇侃《論語義疏》在疏解“學(xué)而時(shí)習(xí)之”章時(shí)繼承了《白虎通》之說，訓(xùn)“學(xué)”為“覺”：

謂為學(xué)者，《白虎通》云：“學(xué)，覺也，悟也?！毖杂孟韧踔?，導(dǎo)人情性，使自覺悟也。去非取是，積成君子之德也。[7]（2）

“用先王之道”，表示“學(xué)”的內(nèi)容是圣王典籍；皇侃將人分為上圣、中人和下愚，下愚和圣人之性不改、不移，中人之性遇善則善，遇惡則惡，隨世變改，用圣王典籍“導(dǎo)人情性”，意在使“中人”性情中惡的一面能夠摒除；“使自覺悟”，表示人有一本然狀態(tài)，但是被后天氣質(zhì)遮蔽，通過“學(xué)”可以喚醒人本身之自覺心，恢復(fù)本然狀態(tài)；“積成君子之德”，意味著為學(xué)重在德行修養(yǎng)，而非聞見知識，目標(biāo)在于養(yǎng)成君子之德。北宋邢昺作的《論語疏》，沿襲皇侃舊說，引《白虎通》將“學(xué)”訓(xùn)為“覺”，意為“覺悟所未知也”。

皇侃認(rèn)為“學(xué)”的本質(zhì)是“覺悟”、“覺醒”，與平常的讀書、誦習(xí)有根本區(qū)分，他在疏釋王肅注“時(shí)者，學(xué)者以時(shí)誦習(xí)”時(shí)強(qiáng)調(diào)：“背文而讀曰‘誦也?！盵7]（3），唯恐人們誤以“誦”為“學(xué)”。皇侃雖將“學(xué)”放在超越“誦讀”的位子上，將“學(xué)”直指內(nèi)心，但他并沒有忽視“覺悟”這一活動發(fā)生之前的外在修養(yǎng)工夫，他認(rèn)為先王之道唯有通過傳世的典籍或老師的傳授才能得知，那么即使“學(xué)”——即心之覺醒源于人的自覺心，但仍需以經(jīng)典的引導(dǎo)為前提和保障。他說：

今云“學(xué)而時(shí)習(xí)之者”，“而”，猶因仍也；“時(shí)”是日中之時(shí)也，“習(xí)”是修故之稱也。言人不學(xué)則已，既學(xué)必因仍而修習(xí)，日夜無替也。“之”，之于所學(xué)之業(yè)也[7]（2-3）。

“學(xué)”必須“因仍”、“修習(xí)”，意味著“學(xué)”的對象是外在的，“日夜無替”，意味著“學(xué)”是一個(gè)持續(xù)不間斷的活動。這些都說明皇侃雖以“覺”訓(xùn)“學(xué)”，但“覺”的發(fā)生是有前提和條件制約的，那就是先致力于學(xué)習(xí)圣王留下來的典籍，久而久之心受浸染，有所觸動和啟發(fā)，則自能覺悟圣王之道。他在注“學(xué)而第一”時(shí)說：

侃昔受師業(yè)，自《學(xué)而》至《堯曰》凡二十篇，首末相次無別科重。而以《學(xué)而》最先者，言降圣以下皆須學(xué)成，故《學(xué)記》云：“玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道?！笔敲魅吮仨殞W(xué)乃成。此書既遍該眾典，以教一切，故以《學(xué)而》為先也[7]（1）。

孔子將人分為“生而知之”和“學(xué)而知之”，并認(rèn)為自己是“學(xué)而知之”者，強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)的重要性?；寿┲赋觥墩撜Z》以《學(xué)而》為最先，正是在強(qiáng)調(diào)圣人以下之人必須通過“學(xué)”才能獲得“道”。那么“學(xué)”是怎樣一個(gè)過程？“學(xué)”的對象是什么呢？他接著引用“玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道”這句話進(jìn)行說明：人要想獲得“道”，必須經(jīng)歷持之以恒的工夫修養(yǎng)過程。這一過程是逐步遞進(jìn)的，首先是對先王經(jīng)典的“學(xué)而時(shí)習(xí)”，再到“有朋自遠(yuǎn)方來”時(shí)共相講習(xí)、義味相交之樂，最后是學(xué)得先王之道時(shí)“人不知而不慍”的境界。學(xué)習(xí)的對象便是先王留下來的經(jīng)典，也就是《論語》中涉及的“眾典”。

更進(jìn)一步說，《論語》中孔子一生所追求的“道”被皇侃解釋為堯、舜、禹、湯、文、武、周公所創(chuàng)建的“先王之道”，這一“道”原本是外在于人自身的。因此，皇侃釋“學(xué)”是有一個(gè)先向外的學(xué)習(xí)、磨煉階段，然后才有回歸內(nèi)心覺醒的反省過程，其目標(biāo)是通過這一先向外后向內(nèi)的修養(yǎng)過程最終達(dá)成“君子之德”。他雖將“學(xué)”的本質(zhì)界定為內(nèi)心之“覺醒”，但也強(qiáng)調(diào)要以外在的功夫修養(yǎng)支撐。

二、朱熹訓(xùn)“學(xué)”為“效”：效法“先覺”

朱熹在《四書章句集注·論語集注》中將“學(xué)”解釋為“效”：

學(xué)之為言效也。人性皆善，而學(xué)有先后。后覺者必效先覺者之所為，乃可以明善而復(fù)其初也[8]（47）。

朱子將“學(xué)”理解為效法“先覺者”，也就是效法經(jīng)書所記載的古圣先賢及德行高尚的君子，這是一種外向的求知和實(shí)踐活動。但他強(qiáng)調(diào)“仿效”只是手段和過程，“學(xué)”的最終目的在于“明善而復(fù)其初”，也就是將效仿學(xué)習(xí)而得到的“理”落到心性上，實(shí)現(xiàn)內(nèi)心之覺悟。

朱熹認(rèn)為，一個(gè)人在持續(xù)地效法“先覺者”的同時(shí)，也在用效法“先覺”所求得的“理”來促進(jìn)內(nèi)心的自我啟迪，不斷接近本然之性。他指出：“所謂學(xué)者，有所效于彼，而求其成于我之謂也。以己之未知而效夫知者，以求其知；以己之未能而效夫能者，以求其能。皆學(xué)之事也?！盵9]（103）他并不只是將“學(xué)”看作效仿他人獲得知識，而是認(rèn)為工夫修養(yǎng)達(dá)到一定成就之后，有一個(gè)向內(nèi)的轉(zhuǎn)向?！皩W(xué)”之內(nèi)容在于仿效“知者”、“能者”之所為，但最終目標(biāo)還是要實(shí)現(xiàn)自身的“知”和“能”。他曾專門強(qiáng)調(diào)“格物所以明此心”，指出修養(yǎng)工夫是在物上窮理，而最后目的卻是求內(nèi)心之“豁然貫通”。

朱熹對“學(xué)”的理解其實(shí)包含了“效”、“覺”兩面，“后覺”效仿“先覺”的目標(biāo)指向及最終結(jié)果是達(dá)到自身的“覺”。他在《答范伯崇書》中說：“蓋民但可使由之耳，至于知之，必待其自覺，非可使也。由之而不知，不害其為循理。及其自覺此理而知之，則沛然矣?！盵10]（1786）這里朱子其實(shí)已經(jīng)注意到由“學(xué)”而“知”須具有的內(nèi)在源動性，要想獲得內(nèi)心之“知”、要想明理，必須有一內(nèi)在于自身的動力源泉，任何單獨(dú)的外在力量都無法使人獲得“知”。針對這一問題，他與學(xué)生曾有以下問答：

劉問“學(xué)而時(shí)習(xí)之”。曰：“今且理會個(gè)‘學(xué)字，是學(xué)個(gè)甚底，然后理會‘習(xí)字、‘時(shí)字。蓋人只有個(gè)心，天下之理皆匯聚于此，此是主張自家一身者。若心不在，那里得理來！惟學(xué)之久，則心與理一，而周流泛應(yīng)，無不曲當(dāng)亦?！盵11]（446-447）

在朱子看來，由“學(xué)”而“知”，關(guān)鍵在于發(fā)揮“心”對“理”的認(rèn)知功能，使天下之“理”匯集于“心”，逐漸達(dá)到“心與理一”的境界，這種完滿境界的達(dá)成，需要“學(xué)”的工夫。

綜上可知，朱子與皇侃對“學(xué)”的理解具有相似性，他們都強(qiáng)調(diào)了外在修養(yǎng)與內(nèi)心覺悟兩方面，主張通過外在的“琢磨”、“效仿”工夫促發(fā)人心之覺醒。不同之處在于，皇侃的“覺”偏重于意識的覺悟，朱子的“效”將重點(diǎn)放在了前期的修煉過程；皇侃將“學(xué)”的對象限定為“先王之道”，而朱子論“學(xué)”則突破這一局限，將學(xué)習(xí)對象拓展至“天下之理”。

三、心學(xué)一系思想家：反省內(nèi)心即是學(xué)

皇侃認(rèn)為“學(xué)”的本質(zhì)是“覺悟”，但前提是學(xué)習(xí)先王典籍啟迪心靈；朱熹認(rèn)為“學(xué)”是效法前圣先賢和君子，通過格物致知的修養(yǎng)過程最終達(dá)到“明善而復(fù)其初”；二人都認(rèn)為“學(xué)”要經(jīng)歷一個(gè)先向外求索再回歸內(nèi)心的過程。自北宋始，主張心學(xué)的思想家以“覺”訓(xùn)“學(xué)”到了更徹底的地步，“學(xué)”成為直接的反省內(nèi)心的思考活動，無須再向外求。錢時(shí)在《融堂四書管見》中說：

學(xué)者，覺其所固有而已，故曰：“大學(xué)之道，在明明德。”心本無體，虛明無所不照；為物所誘，為意所蔽，為情所縱，而昭昭者昏昏矣。是故貴于覺也，不覺則何以習(xí)[3]（581）？

他將“學(xué)”解釋為“覺其所固有”，認(rèn)為心原本是“虛明無所不照”，天地間一切道德、真理本來自在人心，但容易被“物”、“意”、“情”誘惑和遮蔽，逐漸變得昏暗，喪失原有的昭明狀態(tài)。因此，“學(xué)”本質(zhì)上是反省內(nèi)心的道德思考活動，意在使心恢復(fù)到原初的澄然狀態(tài)。

明代心學(xué)大昌，這一系的思想家們大都主張為學(xué)本質(zhì)上是“明心”。陳獻(xiàn)章認(rèn)為，圣人之學(xué)“惟求盡性”，關(guān)鍵在于涵養(yǎng)本心。他在《道學(xué)傳序》中說：

夫子之學(xué)，非后世人所謂學(xué)。后之學(xué)者，記誦而已耳，辭章而已耳，天之所以與我者，固懵然莫知也?！治崧勚毫?jīng)，夫子之書也；學(xué)者徒誦其言而忘味，六經(jīng)一糟粕耳，猶未免扵玩物喪志。今是編也，采諸儒行事之跡與其論著之言，學(xué)者茍不但求之書而求諸吾心，察于動靜有無之機(jī)，致養(yǎng)其在我者，而勿以聞見亂之，去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣。非得之書也，得自我者也。蓋以我而觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫[12]（114）。

陳氏認(rèn)為，后世學(xué)者以辭章、記誦為學(xué)，有違孔子內(nèi)心所向的圣人之“學(xué)”。圣人之學(xué)不是求之于經(jīng)書，而是求之于“吾心”?！靶摹笔巧咸焖?，其中蘊(yùn)含著眾“理”，在動靜有無之間涵養(yǎng)本心，不以耳目聞見之知擾亂本心，如此致力于學(xué)，則隨處皆可學(xué)，隨處皆可獲益。

王陽明主張“學(xué)”在于使心回復(fù)本然狀態(tài)，“理”即在其中。他與子仁曾有如下對話：

子仁問：“‘學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？先儒以學(xué)為效先覺之所為，如何？”先生曰：“學(xué)是學(xué)去人欲，存天理；從事于去人欲，存天理，則自正。諸先覺考諸古訓(xùn)，自下許多問辨思索存省克治工夫；然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為，則只說得學(xué)中一件事，亦似專求諸外了?！盵13]（32）

陽明認(rèn)為“學(xué)”的根本內(nèi)容是“去人欲，存天理”，“心”回歸到原初狀態(tài)時(shí)，則古訓(xùn)、道德、天理自蘊(yùn)含其中，并不需要另設(shè)一個(gè)外在對象去仿效。他還批評了將“學(xué)”理解為“效”的解釋思路，認(rèn)為效仿先覺只是“學(xué)”之修養(yǎng)工夫中的一種，如果訓(xùn)為“效”，那么似乎將“學(xué)”理解成向外用力的活動，忽視了“學(xué)”的本質(zhì)。錢時(shí)、陽明等心學(xué)一系的思想家以“心”作為理論的起點(diǎn)及一切價(jià)值之根源，認(rèn)為只要向內(nèi)心反省便是“學(xué)”了。

四、三種解釋之比較

黃俊杰在論“人”與“道”的關(guān)系時(shí)曾說：“中國思想史所見‘人與‘道的關(guān)系的討論，就發(fā)生歷程而言，有兩種可能性：一是‘人與‘道的關(guān)系是間接的，兩者間經(jīng)由‘經(jīng)或‘文而取得聯(lián)系。二是認(rèn)為‘人與‘道的關(guān)系是直接的，人可以經(jīng)由感通的途徑，而與‘道合一?！盵14]（124）就此來說，皇侃和朱熹對“學(xué)”的理解傾向于第一種，心學(xué)一系思想家則傾向于第二種。在朱子的學(xué)說體系中，“理”是善觀念之根源，而經(jīng)驗(yàn)層面的“心”則有善有惡，心需要通過格物窮理的涵養(yǎng)工夫才能循理而動，達(dá)到“心與理一”的狀態(tài)。怎樣格物致知呢？朱子提出了“借經(jīng)以通乎理”的休養(yǎng)方式，強(qiáng)調(diào)為學(xué)、成德必要經(jīng)過讀書的鍛煉，通過效仿古圣先賢的德行致力于自身的道德修養(yǎng)，且致知與力行作為“學(xué)”之兩面，都須給予充分關(guān)注。簡言之，朱子認(rèn)為“人”與“道”之間的關(guān)系是間接的，人要想獲得“道”，必須發(fā)揮“心”對“理”的認(rèn)知功能，使天下之“理”皆匯集于“心”，達(dá)到“心與理一”的境界，這種境界的達(dá)成需要經(jīng)由“學(xué)”的工夫，也就是效仿古圣先賢和品德高尚的君子。但“學(xué)”必須以“明善而復(fù)其初”為目的。

在“人”與“道”的關(guān)系問題上，心學(xué)一系思想家遠(yuǎn)承孟子，主張“人”與“道”可以通過“感通”合一，不需要另外的媒介物。因?yàn)椤暗馈北緛砭痛嬖谟凇靶摹敝?，人可以?jīng)由自我的內(nèi)心反省和修養(yǎng)而直接獲得“道”。由此，“學(xué)”自然指向人心之覺醒。

皇侃雖以“覺”訓(xùn)“學(xué)”，但他的思考路徑卻更接近于朱子。他在疏解“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”時(shí)說：“夫?qū)W問之法，既得其文，又宜精思其義，若唯學(xué)舊文而不思義，則臨用行之時(shí)，罔罔然無所知也……又若不廣學(xué)舊文，而專意獨(dú)思，則精神疲殆也，于所業(yè)無功也?！盵7]（35）皇侃在這里明確將“學(xué)”的內(nèi)容定義為“學(xué)舊文”，與“思義”相對。他雖然將“學(xué)”界定為內(nèi)心之“覺醒”，偏重于意識的覺悟，但他并沒有像心學(xué)一系思想家那樣否定六經(jīng)的意義，他主張借由經(jīng)書啟迪內(nèi)心，從而實(shí)現(xiàn)“心”的覺醒。

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