“追問根源”與“哲學(xué)困難”

〔摘要〕進(jìn)入20世紀(jì)后，由于現(xiàn)代性所暴露出的弊端，形而上學(xué)便開始遭遇困難，以至于出現(xiàn)了“拒斥形而上學(xué)”運(yùn)動(dòng)。在這種情形之下，海德格爾雖然也批判傳統(tǒng)形而上學(xué)，但他主張區(qū)分“存在”與“存在者”，并由“存在者”提升至“存在”，從而重建形而上學(xué)。很顯然，海德格爾的建構(gòu)是一種“追問根源”的理路。歷史地看，這種理路在中國(guó)哲學(xué)已有悠久傳統(tǒng)，而且現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家也有不俗的理論建構(gòu)?？傊鎸?duì)現(xiàn)代性問題所引發(fā)的“哲學(xué)困難”，“追問根源”是完善哲學(xué)的有效途徑。其實(shí)，不僅是面對(duì)現(xiàn)代性問題，面對(duì)任何“哲學(xué)困難”時(shí)，“追問根源”均是完善哲學(xué)的有效途徑。

〔關(guān)鍵詞〕哲學(xué)；哲學(xué)困難；形而上學(xué)；拒斥形而上學(xué)；追問根源

〔中圖分類號(hào)〕B0〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2018）03-0136-07

〔作者簡(jiǎn)介〕程志華，河北大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，河北保定071002。

人是有限的而又追求無限，即人天生是“形而上”的動(dòng)物，故人在歷史進(jìn)程中必然進(jìn)行哲學(xué)建構(gòu)。然而，由于人類理性是有限的，故哲學(xué)建構(gòu)必然會(huì)出現(xiàn)這樣或那樣的問題，以至于不時(shí)形成“哲學(xué)困難”。面對(duì)“哲學(xué)困難”，有些人主張“拒斥形而上學(xué)”，“回歸”形而下的生活世界。很顯然，這不是一條合理的理路，而是一種“因噎廢食式”的主張。那么，面對(duì)“哲學(xué)困難”，如何做才是合適的理路呢？大致來講，一個(gè)重要的理路是追問根源，即，追問建構(gòu)哲學(xué)的根源，而基于根源來衡斷“哲學(xué)困難”，基于根源來重建哲學(xué)形態(tài)。若形象地講，人類的哲學(xué)探索類似于人行路：“行路人”行走過程中會(huì)跨越路程，同時(shí)亦難免會(huì)誤入歧途。如果要糾正歧途，回歸正途，必須要回顧起點(diǎn)即“根源”。同樣，要解決“哲學(xué)困難”，推進(jìn)哲學(xué)發(fā)展，亦須追問建構(gòu)哲學(xué)的根源。

（一）

無論對(duì)世界持何種認(rèn)識(shí)，不可否認(rèn)的是，世界是一個(gè)根源性總體。海德格爾說：“‘在世界之中存在‘源始地、‘始終地是一整體結(jié)構(gòu)?！薄?〕所謂“總體”，指世界本身是一個(gè)整體，它實(shí)際上是不可分割開來的。所謂“根源性”，指世界是包含人在內(nèi)的所有構(gòu)成因素的根源。正是在此意義下，哲學(xué)家常將這個(gè)根源性總體抽象地稱為“存在”。質(zhì)言之，所謂“存在”，即指這個(gè)根源性總體。當(dāng)然，人作為一個(gè)構(gòu)成因素，就生活在這個(gè)總體“存在”里面。不過，人在其中扮演了“參贊者”的角色，因?yàn)槿司哂兄鲃?dòng)能力，故可以“參贊天地之化育”?！吨杏埂吩唬骸拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣?！薄?〕具體來講，“存在”乃天地人我萬(wàn)物通而為一，處于佛教所謂“境識(shí)俱泯”的狀態(tài)。不過，由于人的“參贊”，“存在”開始彰顯和變化。很顯然，在“存在”當(dāng)中，人非常重要，因?yàn)槿耸恰皡①潯钡闹黧w。因此，《中庸》講：“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”〔3〕因此，海德格爾認(rèn)為，天下萬(wàn)物千差萬(wàn)別，唯有人能意識(shí)到自身存在，故人是無數(shù)“存在者”中最為特別的一類，故而可稱作“此在”。歸納起來，“此在”具有兩大特征：其一，“此在”能不斷領(lǐng)悟自己的存在意義；其二，“此在”雖屬于自我，卻無法脫離所生存的世界?！?〕

人的天性包含著哲學(xué)的成分。因此，只要人生存，人就必然進(jìn)行“哲思”即“形而上學(xué)”的思考。不過，“哲學(xué)”作為一門學(xué)問，并非在人類之初就存在，而乃“后神話時(shí)代”的精神現(xiàn)象，是在人類理性獲得較大發(fā)展之后的產(chǎn)物。馬克思曾將“意識(shí)”分為兩個(gè)發(fā)展階段：第一個(gè)階段為“神話時(shí)代”，指人類初期的低級(jí)意識(shí)。在這個(gè)階段，意識(shí)無法脫離環(huán)境而獨(dú)立存在，但是它已經(jīng)代替了本能，從而與動(dòng)物區(qū)別開來。他說：“意識(shí)起初只是對(duì)直接的可感知的環(huán)境的一種意識(shí)，是對(duì)處于開始意識(shí)到自身的個(gè)人之外的其他人和其他物的狹隘聯(lián)系的一種意識(shí)?！薄?〕第二個(gè)階段為“后神話時(shí)代”，指人類的高級(jí)意識(shí)。在這個(gè)階段，意識(shí)實(shí)現(xiàn)了與勞動(dòng)實(shí)踐的分工，從而能夠擺脫環(huán)境而獨(dú)立存在，并且能夠進(jìn)行“哲學(xué)”等理論建構(gòu)。他說：“從這時(shí)候起意識(shí)才能現(xiàn)實(shí)地想象：它是和現(xiàn)存實(shí)踐的意識(shí)不同的某種東西；它不用想象某種現(xiàn)實(shí)的東西就能現(xiàn)實(shí)地想象某種東西。從這時(shí)候起，意識(shí)才能擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等?！薄?〕可見，雖然人的天性包含哲學(xué)成分，但哲學(xué)作為一門學(xué)問卻是晚出的，它端賴于人類理性的發(fā)展。

歷史地看，“哲學(xué)”最初是一門包羅萬(wàn)象的學(xué)問，人們將追尋無限性所產(chǎn)生的智慧統(tǒng)稱為“哲學(xué)”。因此，作為人類知識(shí)的“總匯”，它曾是人類唯一的學(xué)問。從詞源的角度看，“哲學(xué)”一詞最早出現(xiàn)在古希臘，它由“愛”和“智慧”兩部分組成，是“愛智慧”或“智慧的朋友”之義。因此，“哲學(xué)”最初的含義為關(guān)于熱愛和追尋智慧的學(xué)問。然而，隨著時(shí)代的發(fā)展，宗教、自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文學(xué)科等漸漸獨(dú)立出來，“哲學(xué)”也從無所不包變?yōu)橐婚T“專門”的學(xué)問。自此，所有學(xué)問通常分為“形而上學(xué)”和“形而下學(xué)”兩類。關(guān)此，《易傳》有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”〔7〕之說，大致是指：“道”是無形的，故為“形而上”；“器”是有形的，故是“形而下”。相應(yīng)地，對(duì)“形而上”的“道”進(jìn)行研究的學(xué)問是“形而上學(xué)”，對(duì)“形而下”的“器”進(jìn)行研究的學(xué)問是“形而下學(xué)”；“形而上學(xué)”所探求的是世界的本體，“形而下學(xué)”所揭示的是世界的現(xiàn)象。以此來講，“哲學(xué)”和宗教對(duì)應(yīng)“形而上學(xué)”，自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文學(xué)科等具體學(xué)科對(duì)應(yīng)“形而下學(xué)”。因此，海德格爾說：

哲學(xué)活動(dòng)就是詢問那超乎尋常的事物。然而，正如我們已經(jīng)提及的，這種發(fā)問對(duì)自身有一種反沖力，所以，不僅所問的東西是超乎尋常的，而且發(fā)問自身也是超乎尋常的。〔8〕

那么，何謂“哲學(xué)”呢？關(guān)此，熊十力曾有言：“哲學(xué)者，智慧之學(xué)，而為群學(xué)之源，亦群學(xué)之歸墟也。此等學(xué)問，純?yōu)閭ゴ缶裰a(chǎn)物?！薄?〕不過，只以作為“群學(xué)之源”和“群學(xué)之歸墟”的“智慧之學(xué)”定義“哲學(xué)”，過于寬泛、抽象、不具體。若具體地講，“哲學(xué)”乃超越地研究事實(shí)與價(jià)值的學(xué)問，或者說，乃對(duì)事實(shí)與價(jià)值之超越研究的學(xué)問。〔10〕具體來講，這個(gè)定義包括三個(gè)方面內(nèi)涵：其一，“哲學(xué)”不是宗教信仰，而是一門“學(xué)問”，但不是一般知識(shí)性的學(xué)問，而以追求智慧為目的的“智慧之學(xué)”。就上述定義來講，哲學(xué)具有三個(gè)方面的特征：其一，哲學(xué)訴諸理性，此相對(duì)于宗教而言。相較而言，宗教要求信徒訴諸“信仰”，哲學(xué)則要求主體訴諸“理性”。因此，哲學(xué)不是“可信”的，不是訴諸信仰追求真理，而是“可學(xué)”的，在于經(jīng)過“理性”思辨追求智慧。因此，所謂“形而上學(xué)”，通常指謂哲學(xué)，而不指謂宗教。其二，哲學(xué)是超越的，此相對(duì)于具體學(xué)科而言。哲學(xué)致力于具有普遍性、基礎(chǔ)性、必然性的形而上的義理，而不是經(jīng)驗(yàn)世界與心靈世界之形而下的具體知識(shí)。其三，哲學(xué)是相對(duì)的，此相對(duì)于理性而言。一個(gè)方面，人是有理性的動(dòng)物，而理性可以建構(gòu)哲學(xué)，因此哲學(xué)是人類理性的產(chǎn)物。另一個(gè)方面，人的理性是有限的，盡管理性可以接近真理，但永遠(yuǎn)不會(huì)獲得絕對(duì)真理，故哲學(xué)是需要不斷發(fā)展的。

（二）

不可否認(rèn)，哲學(xué)的發(fā)展曾帶來哲學(xué)的繁榮，亦為人類社會(huì)提供了知識(shí)之源和價(jià)值之源。尤其在現(xiàn)代，哲學(xué)的發(fā)展所建構(gòu)的現(xiàn)代性，促生了數(shù)百年的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，帶來了全球經(jīng)濟(jì)社會(huì)的繁榮發(fā)展。但是，亦不可否認(rèn)的是，由于哲學(xué)是相對(duì)的，哲學(xué)所建構(gòu)的現(xiàn)代性并非完美無缺，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)亦伴生了許多問題。其中，一個(gè)重要問題是科學(xué)技術(shù)成為超越人的異己力量；不再是人控制和支配技術(shù)，而是演變?yōu)榧夹g(shù)控制和支配人。因此，人們運(yùn)用科學(xué)技術(shù)“蠻橫”地“榨取”自然，毀壞了人類賴以生存的“家園”，破壞了根源性總體的和諧。進(jìn)入20世紀(jì)以后，哲學(xué)的發(fā)展便開始遭遇困難，以至出現(xiàn)了所謂“拒斥形而上學(xué)”運(yùn)動(dòng)。大致來講，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)主要以實(shí)證主義和后現(xiàn)代主義為代表，它們從根本上反對(duì)形而上學(xué)，主張徹底拋棄形而上學(xué)。實(shí)證主義認(rèn)為，形而上學(xué)命題是不可被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的，故在根本上就是無意義的，因此應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”?！?1〕后現(xiàn)代主義則認(rèn)為，形而上學(xué)的本質(zhì)是“基礎(chǔ)主義”和“本質(zhì)主義”，而“基礎(chǔ)主義”和“本質(zhì)主義”并不具有必然性，故形而上學(xué)實(shí)際上是“虛構(gòu)”的。因此，應(yīng)該建構(gòu)“非形而上學(xué)化”的哲學(xué)。〔12〕

在“拒斥形而上學(xué)”運(yùn)動(dòng)中，哈貝馬斯非常具有代表性，他提出了“后形而上學(xué)時(shí)代”的概念。在他看來，個(gè)體生活歷史和“主體間”生活方式所構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)生活世界乃“背景性”的存在，這種存在是一切哲學(xué)追問的根源。然而，盡管形而上學(xué)也追問“整體”“大全”“超驗(yàn)本體”，但其所追問者卻是根源的“對(duì)象化”“實(shí)體化”的“先驗(yàn)幻相”，是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界真相的“扭曲”。因此，哲學(xué)必須從根本上消除“先驗(yàn)幻相”，放棄將生活世界整體性“對(duì)象化”“實(shí)體化”的“企圖”，放棄對(duì)“整體”“大全”“超驗(yàn)本體”的追問，回到作為根源的現(xiàn)實(shí)生活世界。質(zhì)言之，哲學(xué)應(yīng)從“形而上的對(duì)象的言說”返回到“形而下的經(jīng)驗(yàn)世界的言說”，即從超驗(yàn)的“整體”“大全”轉(zhuǎn)向直接經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)生活世界，從經(jīng)驗(yàn)世界出發(fā)去解說科學(xué)命題、去分析日常語(yǔ)言、去解說“文本”，即，去對(duì)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域進(jìn)行哲學(xué)層面的思考。〔13〕在他看來，在德國(guó)古典哲學(xué)之后，人類便已步入“后形而上學(xué)時(shí)代”?！?4〕這里，哈貝馬斯提出所謂的“后形而上學(xué)時(shí)代”，意圖宣布傳統(tǒng)哲學(xué)作為一門學(xué)問的終結(jié)。

海德格爾也對(duì)形而上學(xué)遭遇困難的原因進(jìn)行了分析。在他看來，“存在者”與“存在”是不同的：“存在”是“存在者”的根據(jù)，故“存在”高于并優(yōu)于“存在者”。然而，傳統(tǒng)形而上學(xué)混淆“存在”與“存在者”，以“存在者”代替“存在”，從而“遺忘”了“存在”；這是哲學(xué)出現(xiàn)困難的根本原因。歷史地看，對(duì)“存在”的“遺忘”“源遠(yuǎn)流長(zhǎng)”。在希臘哲學(xué)創(chuàng)立初期，當(dāng)柏拉圖將“存在”“誤讀”為“理念”時(shí)，“存在”便已被“偷偷”地拋棄了。后來，漸漸形成了從人出發(fā)解釋世界的思維方式，這種思維方式只停留于“存在者”的高度，從未達(dá)及“存在”的崇高位置?！?5〕他說：“我們的時(shí)代雖把重新肯定‘形而上學(xué)當(dāng)作自己的進(jìn)步，但這里所提的問題如今已久被遺忘了?！鶕?jù)希臘人對(duì)存在的最初闡釋，逐漸形成了一個(gè)教條，它不僅宣稱追問存在的意義是多余的，而且還認(rèn)可了對(duì)這個(gè)問題的耽擱?！薄?6〕在海德格爾看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)總是將“存在”降低為“存在者”，故它實(shí)際上從未涉及真正的“哲學(xué)”問題?！?7〕質(zhì)言之，以往的形而上學(xué)只關(guān)注“存在者”，卻遺忘了作為“存在者”本源的“存在”，即，傳統(tǒng)形而上學(xué)只從“存在者”來解釋“存在”，而沒有從“存在”本身來解釋“存在者”，故是沒有“根基”的。他說：

任何存在論，如果它未首先充分地澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務(wù)，那么，無論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，它背離了它最本幾的意圖?！?8〕

盡管海德格爾也批判形而上學(xué)，但他并不否定形而上學(xué)本身，而是主張“重建”形而上學(xué)。在海德格爾、哈貝馬斯所謂的形而上學(xué)的“終結(jié)”并不意味“結(jié)束”，反而意味著形而上學(xué)的“新生”。兩相比較，毋庸置疑，海德格爾的理路是合理的，哈貝馬斯的理路則不合理，因?yàn)槿颂焐褪恰靶味稀钡膭?dòng)物，實(shí)際上形而上學(xué)是不可能“拒斥”的。既然如此，要解決“哲學(xué)困難”，合理途徑不能是“終結(jié)”形而上學(xué)，而只能是重建形而上學(xué)。關(guān)此，海德格爾主張，追問根源，追問“存在”，不從“存在者”而從“存在”建立本體論。所謂“存在者”，指已經(jīng)存在或已經(jīng)顯示出存在的東西，它具有對(duì)象性、規(guī)定性，它可以被界說。所謂“存在”，它并不是“存在者”，而是指存在者的“存在”，它不具有對(duì)象性、規(guī)定性，它是不可界說的?！?9〕不過，“存在”的“如何”是可以被探討的，即“存在”的意義是可以被探討的，而要探討“存在”的意義須通過“此在”。所謂“此在”，指“此時(shí)此地”的“存在”即“人的存在”。他說：“諸種科學(xué)都是人的活動(dòng)，因而都包含有這種存在者（人）的存在方式。我們用此在這個(gè)術(shù)語(yǔ)來表示這種存在者?！薄?0〕“此在是這樣一種存在者：它在其存在中有所領(lǐng)會(huì)地對(duì)這一存在有所作為?！薄?1〕在他看來，探討“此在”是探討“存在”的切入點(diǎn)，因?yàn)槿耸俏ㄒ荒茴I(lǐng)悟自己存在的“存在者”。進(jìn)而，“此在”不在“世界”之外，而“在世界之中”；它不與“世界”對(duì)立，而與“世界”渾然一體。他說：“此在本質(zhì)上就是：存在在世界之中?！薄?2〕這里，海德格爾消解了“主體-客體”的二元對(duì)立，建立起一元的基于根源性總體的“存在本體論”。很顯然，“存在本體論”凸顯了作為總體性、根源性的本體——“存在”?！?3〕歷史地看，這是海德格爾的重要貢獻(xiàn)。

（三）

海德格爾通過區(qū)分“存在”與“存在者”建構(gòu)起“存在本體論”，凸顯出“追問根源”思維方式的意義。他說：“這種屬于此在的對(duì)存在的領(lǐng)悟就同樣源始地關(guān)涉到對(duì)諸如‘世界這樣的東西的領(lǐng)會(huì)以及對(duì)在世界之內(nèi)可通達(dá)的存在者的存在的領(lǐng)會(huì)了?！薄?4〕實(shí)際上，海德格爾的思維方式源于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的啟發(fā)?，F(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)的對(duì)象既不是物質(zhì)世界，因?yàn)闊o法肯定物質(zhì)世界的客觀存在；也不是感覺經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)楦杏X經(jīng)驗(yàn)是主觀相對(duì)的；而是既非物質(zhì)又非感覺經(jīng)驗(yàn)的“意識(shí)自身”。因此，“絕對(duì)真理”既非客觀實(shí)在的反映，也非感覺經(jīng)驗(yàn)的東西，而是先驗(yàn)存在的“意識(shí)自身”。為了認(rèn)識(shí)“意識(shí)自身”，胡塞爾主張“現(xiàn)象學(xué)還原法”：首先，“懸擱”世界，把前人的相關(guān)理論“括進(jìn)括號(hào)”，不對(duì)它做任何直接判斷，只留下“純粹意識(shí)”或“純粹現(xiàn)象”；此為“先驗(yàn)的還原”。其次，“先驗(yàn)的還原”只能確定“變化不定”的“純粹意識(shí)”或“純粹現(xiàn)象”，而要把握其中的絕對(duì)真理，還需要經(jīng)過“本質(zhì)的還原”。所謂“本質(zhì)的還原”，指直接面向事物本身對(duì)其“直接把握”的“直觀”。〔25〕現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)象的“直觀”本身就是“本質(zhì)”，通過現(xiàn)象學(xué)“直觀”就可以觀其“本質(zhì)”。質(zhì)言之，“現(xiàn)象學(xué)還原法”是一種還原分析，即由經(jīng)驗(yàn)還原為“原始現(xiàn)象”，而“原始現(xiàn)象”即為各種經(jīng)驗(yàn)的“本質(zhì)”。胡塞爾說：

每一種原初給予的直觀都是認(rèn)識(shí)的合法源泉，在直觀中原初地（可說是在其機(jī)體的現(xiàn)實(shí)中）給予我們的東西，只應(yīng)按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內(nèi)被理解?！?6〕

上述紹述表明，海德格爾揭示“存在者”背后的“存在”，所借鑒的是“現(xiàn)象學(xué)還原法”。概言之，“現(xiàn)象學(xué)還原法”有重要的方法論意義，即，通過反向思維，透過現(xiàn)象，追問根源。換言之，哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)不應(yīng)是現(xiàn)象，而應(yīng)是現(xiàn)象背后的根源。實(shí)際上，現(xiàn)象學(xué)這樣一種“追問根源”的理路在哲學(xué)史上已有存在；盡管它們所追問的根源并不相同，但是這些內(nèi)容比現(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn)要久遠(yuǎn)得多。例如，中國(guó)之道家、佛教等均以反向思維追問根源。

道家具有強(qiáng)烈的根源意識(shí)。老子“正言若反”，強(qiáng)調(diào)通過反向思維方式“覺悟”萬(wàn)物背后被遮蔽的根源。或者說，通過反向思維方式，從現(xiàn)實(shí)萬(wàn)物的“假象”中擺脫出來，去“覺悟”被現(xiàn)實(shí)萬(wàn)物遮蔽的“真相”?！独献印吩唬骸疤煜履崛跤谒６?jiān)強(qiáng)者莫之能勝。以其無以易之也，弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以圣人云，受國(guó)之垢，是謂社稷主；受國(guó)之不祥，是為天下王。正言若反?！薄?7〕進(jìn)而，老子用“根”“母”等概念表示這個(gè)“真相”。《老子》曰：“天下有始，可以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟(jì)其事，終身不救。”〔28〕在老子看來，這個(gè)“真相”即世界的根源性總體，而這個(gè)根源性總體可稱為“道”。關(guān)于“道”，其曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，吾強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄?9〕正因?yàn)槿绱?，老子主張“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以其觀復(fù)”〔30〕，“復(fù)歸于無極”，即復(fù)歸這個(gè)根源性總體。他說：

知其雄，守其雌，為天下溪；為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式；為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極?！?1〕

道家另一位代表人物列子對(duì)現(xiàn)實(shí)萬(wàn)物的根源進(jìn)行了具體描述，以“形象化”其根源性總體的特征。在他看來，“無極”化生萬(wàn)物經(jīng)歷“太易”“太初”“太始”“太素”“太極”五個(gè)環(huán)節(jié)，其間，在“太素”之后存在“氣”“形”“質(zhì)”三者渾然一體而未分的“混沌”或“混淪”狀態(tài)。關(guān)于這個(gè)化生過程，列子說：“昔者圣人因陰陽(yáng)以統(tǒng)天地。夫有形者生于無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬(wàn)物相渾淪而未相離也。”〔32〕列子認(rèn)為，雖然從根本上講萬(wàn)物由“無極”化生，但從現(xiàn)實(shí)上講萬(wàn)物乃由“混沌”化生，而“混沌”化生萬(wàn)物為由“一”之“混沌”到“九”之“萬(wàn)物”的過程。他說：“視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形垺，易變而一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也；乃復(fù)變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬(wàn)物化生?！薄?3〕很顯然，在現(xiàn)實(shí)層面，“混沌”或“渾淪”乃天地萬(wàn)物的根源性總體。由此來講，它與老子所講的“道”是相通的，或者干脆說，“混沌”或“渾淪”是“道”的具體化、形象化。

除了道家，中國(guó)佛教同樣強(qiáng)調(diào)反向思維方式，所不同者僅僅是根源性總體的狀態(tài)不同。具體來講，佛教主張消除一切意識(shí)活動(dòng)，在“無念”狀態(tài)下體會(huì)“真性”。所謂“無念”，指“心不染著”?！秹?jīng)》曰：“何名無念？知見一切法，心不染著，是為無念?！薄?4〕佛教之所以主張“無念”，在于其認(rèn)為“言語(yǔ)道斷”“心行處滅”?！?5〕所謂“言語(yǔ)道斷”，指佛教真理不能用理性語(yǔ)言表達(dá)，而只能靠“悟”來把握，因?yàn)槿魏握Z(yǔ)言都是一種限制，它只能表達(dá)事物的有限規(guī)定性；如果用語(yǔ)言來描述真理，實(shí)際上是“斷滅”真理。所謂“心行處滅”，指意識(shí)活動(dòng)不僅于真理無益，反而對(duì)真理有危害：心一旦有意識(shí)活動(dòng)，真理便隨之滅絕。因此，佛教禪宗很少用“表詮”即肯定性描述來表達(dá)思想，而多用“遮詮”即否定性描述來表達(dá)思想?！蹲阽R錄》有言：“遮詮表詮異者。遮謂遣其所非，表謂顯其所是。又遮者揀卻諸余，表者直示當(dāng)體。”〔36〕因此，佛教經(jīng)典中的“遮詮”的表述隨處可見。例如：“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜?！鐏碚f非微塵，是名微塵。如來說世界非世界，是名世界。”〔37〕質(zhì)言之，“遮詮”的實(shí)質(zhì)在于否定一切意識(shí)觀念，以追問最初的“真性”即“無意識(shí)”，而最初的“無意識(shí)”乃根源性總體的狀態(tài)。這里需要說明的是，盡管佛教追問者不是“有意識(shí)”，而是“無意識(shí)”，但并不妨礙其為根源性總體，因?yàn)椤坝小薄盁o”均為根源性總體的存在狀態(tài)。關(guān)于佛教通過反向思維追問根源性總體，典型例子為六祖慧能之偈語(yǔ)：菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)，本來無一物，何處惹塵埃?！?8〕

（四）

正是在上述思維方式的“滋潤(rùn)”下，一些現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家進(jìn)行了哲學(xué)建構(gòu)，這些哲學(xué)建構(gòu)雖與海德格爾的哲學(xué)建構(gòu)不同，但卻有“異曲同工”之妙，因?yàn)樗麄兯裱木峭ㄟ^反向思維、透過現(xiàn)象“追問根源”的思維方式。當(dāng)然，這些建構(gòu)不僅有助于衡斷“哲學(xué)困難”，而且有助于化解“哲學(xué)困難”。大致來講，這種建構(gòu)由熊十力開其端，林安梧、黃玉順隨其后，他們?cè)凇白穯柛础钡幕A(chǔ)上建立起相應(yīng)的哲學(xué)體系。

熊十力以“體用不二”立宗，凸顯了根源性總體。在他看來，“本體”與“現(xiàn)象”的關(guān)系是哲學(xué)的根本問題。然而，對(duì)于這樣一個(gè)重要問題，西方哲學(xué)和佛教哲學(xué)均將本體與現(xiàn)象割裂開來，以至于“蔽于用而不見體”〔39〕或“談體而遺用”。〔40〕實(shí)際上，真實(shí)情況乃“體用不二”。所謂“體用不二”，一個(gè)方面，“即體而言用在體”?！?1〕即，本體非頑空死寂，“體”自然要發(fā)而為“用”。另一個(gè)方面，“即用而言體在用”?！?2〕即，“用”非無“體”之“用”，“用”即是“體”之顯現(xiàn)。質(zhì)言之，這兩個(gè)方面乃體用之“不一”“不異”；而體用“不一”“不異”便是“體用不二”之根本。熊十力說：“《新論》全部，可說只是發(fā)揮體用不一不異意思?！?3〕之所以“體用不二”，在于現(xiàn)象界乃“渾一的全體”。所謂“渾一的全體”，其一，“于全中見分”；其二，“于分中見全”；其三，個(gè)體“互為主屬”?！?4〕因此，熊十力以大海水和眾漚來說明“渾一的全體”。他說：“這個(gè)全體并不是一合相，不妨說是無窮無盡的部分互相涵攝、互相融貫而成為渾一的全體。譬如大海水，實(shí)則只是無量的眾漚，互相融攝而成渾全的大海水。我們說功能是渾一的全體，而仍于全中見分，于分中見全，并不道是一合相。此處最關(guān)緊要?！薄?5〕進(jìn)一步，為了凸顯這個(gè)根源性總體，熊十力以“乾元”來指稱之。他說：