論霍米·巴巴“第三空間”文化翻譯

王李霞

一、翻譯、權(quán)力與意識(shí)形態(tài)之間的共生關(guān)系

早在古羅馬時(shí)期，翻譯就被看作是帝國主義對(duì)外進(jìn)行殖民擴(kuò)張和征服的工具（Robinson1997）。為了推行帝國主義強(qiáng)權(quán)政治和文化霸權(quán)，翻譯體現(xiàn)了殖民主義語境下的不對(duì)等權(quán)力關(guān)系。福柯（1999）認(rèn)為權(quán)力是以規(guī)訓(xùn)和懲罰的形式滲透到社會(huì)的每一個(gè)角落的。美國著名翻譯理論家勒弗菲爾（Lefevere 1992） 認(rèn) 為 贊 助 人（patron）、詩 學(xué)（poetics）和意識(shí)形態(tài)（ideology）是操控翻譯的三個(gè)權(quán)力因素。意識(shí)形態(tài)影響和操控翻譯，原作和譯作中隱藏著權(quán)力和意識(shí)形態(tài)。翻譯、權(quán)力與意識(shí)形態(tài)三者之間的共生、共存關(guān)系表明翻譯行為不是中立、遠(yuǎn)離政治及意識(shí)形態(tài)的純粹的語言轉(zhuǎn)換活動(dòng)。印度著名學(xué)者尼蘭賈娜（Niranjana 1992）就一針見血地指出，翻譯從來就是展現(xiàn)不同語言、文化和種族之間不平等關(guān)系的場域，其本質(zhì)是一種政治行為。翻譯是含有意識(shí)形態(tài)的權(quán)力話語對(duì)另一種權(quán)力話語的改寫或再創(chuàng)造。翻譯活動(dòng)要受到意識(shí)形態(tài)和各種權(quán)力因素的制約和操控?？梢?，翻譯不是對(duì)等的語言交流活動(dòng)，而是在不同的權(quán)力話語制約下的不對(duì)等的對(duì)話與交流。在后殖民語境中，翻譯已成為不平等權(quán)力關(guān)系斗爭的場所。在意識(shí)形態(tài)和權(quán)力的操控下，西方人塑造了他們心目中的“東方學(xué)”（Orientalism），東方的本來面目已在西方人的過濾中被遮蔽了（Said 1978）。正如羅伯特·揚(yáng)（2014）所言，白人神話遮蔽了殖民地國家人民的苦難史、屈辱史與抗?fàn)幨?。翻譯已成為強(qiáng)勢文化對(duì)弱勢文化進(jìn)行征服的無聲武器。斯皮瓦克（Spivak 1990）——后殖民主義理論大師告誡人們：歷史不只是簡單無味的事實(shí)生產(chǎn)，而是一種知識(shí)暴力的過程。

目前，英美等西方國家憑借其強(qiáng)大的軍事、政治、文化和經(jīng)濟(jì)實(shí)力推行文化帝國主義，其翻譯輸出量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于弱勢國家對(duì)其翻譯輸入量，這種不平等的文化輸出本身就是一種帝國主義文化侵略的表現(xiàn)。在當(dāng)今東西方不平等的權(quán)力話語下，翻譯更是西方作為主流文化傳播和創(chuàng)造知識(shí)的權(quán)力工具。為了揭示翻譯中隱藏的權(quán)力、意識(shí)形態(tài)和書寫東方的真實(shí)歷史，霍米·巴巴把目光投向兩種或多種文化并存的“居間”（in-between） 或“疆界”（border-line）區(qū)域。在霍米·巴巴看來，最能體現(xiàn)反殖民權(quán)威的地方就是不同文化相交的居間?；裘住ぐ桶退缘奈幕娱g其實(shí)就是“第三空間”（the Third Space）。

二、霍米·巴巴文化翻譯的內(nèi)涵

霍米·巴巴（Homi K. Bhahba，1949—）是當(dāng)代著名的后殖民主義理論大師，他與薩義德（Said）、斯皮瓦克被譽(yù)為后殖民理論的“三劍客”。后殖民主義理論起源于20 世紀(jì)40 至50 年代，是隨著歐洲帝國解體和反霸權(quán)文化而興起的一種多元文化研究批評(píng)。如何理解霍米·巴巴的文化翻譯（cultural translation）？也許有人顛倒詞序?qū)⑽幕g理解為翻譯文化，這也未嘗不可。美國著名學(xué)者卡薩格蘭德（Casagrande 1954）半個(gè)世紀(jì)前就宣稱，翻譯不是翻譯語言，而是翻譯文化。卡薩格蘭德的觀點(diǎn)表明：翻譯不僅取決于譯者對(duì)語言的掌握，更取決于其對(duì)文化的改造。

霍米·巴巴本人是以隱喻且比較含糊的方式解釋文化翻譯。在文化翻譯的過程中，會(huì)打開一片填隙式的居間，它既反對(duì)返回到一種始源性的翻譯，又摒棄對(duì)主體的無盡分裂（Bhabha 1994）。

霍米·巴巴的理論比較晦澀難懂，正如他自己所言，這個(gè)“第三空間”本身是無法被表征的。概括地說，異質(zhì)性（heterogeneity）、翻譯創(chuàng)造性（transcreation）和混雜性（hybridity）是文化翻譯在此空間的主要特征。異質(zhì)性可以粗略地理解為差異性，但它不能等同于差異性。同質(zhì)的政治或國家的歸類是不存在的（薩義德1978），我們所處的世界是由相依相存、混雜的多種社會(huì)所構(gòu)成的。異質(zhì)性源于特定文化內(nèi)容中的不可譯部分。在翻譯中引入異質(zhì)文化成分可以抑制歸化翻譯的自戀情結(jié)。正是在兼具兩種文化性質(zhì)的“第三空間”，種族差異、階級(jí)差異、性別差異和文化差異得以包容和邊界協(xié)商。文化差異在“第三空間”產(chǎn)生出一種話語的不穩(wěn)定性，它解構(gòu)了殖民話語的固定性，并建構(gòu)起混雜的民族身份認(rèn)同。當(dāng)異質(zhì)文化得到通融時(shí)，它可以化解沖突和不穩(wěn)定因素，并瓦解兩極對(duì)立的政治壁壘。凸顯文化差異使弱勢文化獲得了伸張的敘述權(quán)，也就可以重現(xiàn)本民族文化的印記。

翻譯創(chuàng)造性（translation ＋creation）這一杜撰詞源于印度詩人兼翻譯家勞爾（Lal 1996）在進(jìn)行梵語翻譯時(shí)所采用的翻譯和創(chuàng)作并存的策略。國內(nèi)學(xué)者對(duì)這一合并詞有不同的譯法，有譯創(chuàng)、翻創(chuàng)等版本，但本文還是傾向于將之理解為翻譯創(chuàng)造性。翻譯創(chuàng)造性要求譯者在充分理解原作后，對(duì)翻譯進(jìn)行調(diào)和與改變，重新進(jìn)行創(chuàng)造性翻譯。對(duì)文化進(jìn)行重譯或改寫時(shí)，它動(dòng)搖了原始話語的固定性和殖民陳規(guī)，使話語帶有流動(dòng)性和不穩(wěn)定性，即使同樣的符號(hào)也能被挪用（appropriate）、轉(zhuǎn)譯或重新解讀（Bhabha 1994）。當(dāng)符號(hào)被挪用和轉(zhuǎn)譯時(shí)會(huì)產(chǎn)生新的話語空間，新的話語權(quán)力與身份構(gòu)建就能找到適當(dāng)?shù)?、迂回的伸張場所。重譯或改寫不僅抵制殖民權(quán)威，而且使弱勢文化爭奪了歷史書寫權(quán)。

混雜性是霍米·巴巴理論的核心?；祀s是殖民權(quán)力生產(chǎn)力的標(biāo)志，它標(biāo)志著被歧視和被壓迫文化的必然改變和重新書寫（Bhabha 1994）?；祀s性是對(duì)本質(zhì)主義或純真性的政治話語的拒絕，它體現(xiàn)的是兩種不同文化在接觸地帶表現(xiàn)出的一種混合雜生狀態(tài)。雜合必然帶來殖民話語與本土話語之間的緊張關(guān)系，它使殖民話語脫離原有語境而含混不清，從而打破其固定殖民陳規(guī)。在“第三空間”制造模棱兩可（ambivalence）能緩解二元對(duì)立所產(chǎn)生的碰撞與沖突。被混雜化的歷史和文化互為交錯(cuò)形成一個(gè)互相依存的過渡地帶，它是跨越二元對(duì)立的臨界狀態(tài)，但又與過去有著千絲萬縷的聯(lián)系。文化混雜的過程也意味著開啟新的文化重構(gòu)和身份認(rèn)同?；裘住ぐ桶偷碾s合理論也有助于我們正確理解全球化進(jìn)程中同質(zhì)與異質(zhì)、沖突與融合并存的復(fù)雜現(xiàn)象。世界文化交流并不只是走向同質(zhì)化、產(chǎn)生同一性，還產(chǎn)生異質(zhì)性，這是各種文化平等交流的必然趨勢。

由此可見，霍米·巴巴文化翻譯不是純語言上的符號(hào)轉(zhuǎn)換，而是運(yùn)用雜合的翻譯策略去傳播文化和理解世界。作為一種抵抗式翻譯策略，文化翻譯跨越了原作與譯作的邊界，在文化的居間建立了兩種文化并存的臨時(shí)空間。文化翻譯顛覆了殖民話語體系西方對(duì)東方的陳規(guī)刻畫，從而喚醒過去一直被壓抑和排斥的形象?；裘住ぐ桶臀幕g目的就是要沖破權(quán)力和意識(shí)形態(tài)的禁錮去包容文化差異，從而實(shí)現(xiàn)民族身份認(rèn)同。文化翻譯要求給每一種語言、傳統(tǒng)或文化一定的空間去進(jìn)行多元協(xié)商。翻譯只有與元語言、文化保持一定的距離，才能夠在文化“居間”彌合文化差異和擺脫邊緣身份。模糊與對(duì)抗總是伴隨著文化翻譯過程。斯皮瓦克（1990）這樣評(píng)論霍米·巴巴文化翻譯，它既非本質(zhì)主義，也非反本質(zhì)主義，而是一種戰(zhàn)略本質(zhì)主義。可見，文化翻譯不再是單純的語言轉(zhuǎn)換活動(dòng)，它已跨越邊界，成為協(xié)商文化差異的一場民族身份認(rèn)同的戰(zhàn)斗。

三、霍米·巴巴文化翻譯的現(xiàn)實(shí)意義

霍米·巴巴作為后殖民理論的代表人物，主張?jiān)诳缥幕鲎埠蜎_突中彰顯文化異質(zhì)性，從而抵抗西方文化霸權(quán)?；裘住ぐ桶臀幕g突破了傳統(tǒng)翻譯靜態(tài)、封閉的方法，使隱藏在話語中的權(quán)力、意識(shí)形態(tài)和譯者身份由隱身走向顯身。文化翻譯顛覆了傳統(tǒng)意義上原作與譯作、作者與譯者之間的二元對(duì)立關(guān)系。雜合的翻譯策略不僅抵御西方霸權(quán)文化的侵蝕，也使自身文明在文化傳播和交流中綻放出別樣的光彩。任何極端化的翻譯策略都是狹隘、妄自尊大、故步自封的表現(xiàn)?；裘住ぐ桶臀幕g對(duì)我國翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向和權(quán)力轉(zhuǎn)向起著指導(dǎo)作用。

（一）霍米·巴巴文化翻譯摒棄任何極端化的翻譯策略

作為一種文化居間的行為，霍米·巴巴文化翻譯摒棄對(duì)同化和異化翻譯策略的盲目追求，強(qiáng)調(diào)不同文化間的平等互補(bǔ)關(guān)系。異化（foreignization）和歸化（domestication）作為翻譯策略，并非二元對(duì)立，而應(yīng)是相互補(bǔ)充，相得益彰?；裘住ぐ桶退h的文化翻譯，其實(shí)早在300 多年前，我國明代著名科學(xué)家、政治家徐光啟就有過類似的圣賢主張。徐光啟說過這樣的一句哲理名言：欲求超勝，必須會(huì)通；會(huì)通之前，先須翻譯！思想先行者徐老所指的翻譯正是霍米·巴巴所倡導(dǎo)的文化翻譯，一種先汲取他人精華，再創(chuàng)造自己文明的策略。我們只有貫通東西文化，敢于接受思想挑戰(zhàn)，而不是盲目地固守文化本源，才能擁有不斷超越東西方的新文化。

同時(shí)，霍米·巴巴的文化翻譯與聽上去令人毛骨悚然的巴西食人主義（cannibalism）理論異曲同工。巴西翻譯理論家岡波斯（Campos）兄弟在20 世紀(jì)60 年代將食人主義引入翻譯研究領(lǐng)域，主張要把翻譯看作是一種吞食、消化和擺脫原文形式束縛的侵越行為（transgression）。美國翻譯理論家根茨勒（Gentzler 1993）對(duì)巴西食人主義作進(jìn)一步闡釋——食人主義翻譯理念包括四個(gè)方面的內(nèi)容：（1）譯者吃掉原文以獲取創(chuàng)造的力量；（2）譯者汲取營養(yǎng)并轉(zhuǎn)化體現(xiàn)在譯文中；（3）通過翻譯賦予原文新的生命力；（4）通過輸血最終使自身文化煥發(fā)光彩?？梢姡幕g的過程不僅解構(gòu)殖民權(quán)威，也使自身文化因輸血滋補(bǔ)而煥發(fā)新生。

徐光啟的圣賢主張和巴西食人主義翻譯理論給我們在實(shí)踐中合理使用歸化和異化翻譯策略以啟迪。只有理性地創(chuàng)造性運(yùn)用翻譯策略，歸化中有異化，異化中有歸化，才能既抵制文化霸權(quán)，又體現(xiàn)文化的差異性。在當(dāng)今全球化和多元化時(shí)代，在“第三空間”運(yùn)用雜合的翻譯策略可以使人類文明與本民族文明相互滲透，從而實(shí)現(xiàn)各自的流光溢彩。

（二）霍米·巴巴文化翻譯使譯者由隱身走向顯身

譯者是翻譯活動(dòng)的實(shí)施者，是跨文化交際的橋梁。依據(jù)卡薩格蘭德和霍米·巴巴的觀點(diǎn)，譯者的首要任務(wù)是對(duì)文化進(jìn)行改造，我們完全可以稱譯者為文化譯者。傳統(tǒng)觀念中，譯者的身份是隱身（invisible）的，他們一味地想揣摩原作者的寫作意圖，千方百計(jì)想向原作者靠攏并竭力想抹掉自我。譯者的隱身不僅掩蓋了文化間的差異，而且導(dǎo)致譯者的主體意識(shí)被禁錮。隱身的譯者就像是戴著鐐銬的舞蹈者，是無法進(jìn)行創(chuàng)作和即興發(fā)揮的。文化翻譯強(qiáng)調(diào)譯者與原作者持同等的創(chuàng)作權(quán)，二人是平等關(guān)系，不再是主仆關(guān)系。通過文化翻譯，譯者主體意識(shí)有了覺醒。通過消化原作，譯者融入了自己抵抗殖民權(quán)威的雜音來構(gòu)建民族文化身份。譯者的顯身顛覆了二元對(duì)立的、有等級(jí)秩序的身份禁錮。在霍米·巴巴看來，譯者的使命就是要對(duì)民族文化進(jìn)行重新定位。民族文化不是定位于對(duì)傳統(tǒng)純正文化的堅(jiān)守，而是定位于突破文化對(duì)立，使文化差異得以融合在兩種文明的接觸地帶。

自美國著名翻譯理論學(xué)家韋努蒂（Venuti 1995）發(fā)表其代表作后，譯者的主體性進(jìn)一步得到弘揚(yáng)。文化翻譯使譯者由隱身走向顯身。然而，譯者顯身并不意味著譯者身份是明確的，譯者形象仍是模糊的。顯身的譯者身份仍是混雜、模棱兩可的（ambivalent）?；裘住ぐ桶途芙^始源性（originality）的、穩(wěn)固的文化身份認(rèn)同，而寧愿選擇模棱兩可的、協(xié)商的混雜文化身份。在“第三空間”，文化上的差異得到融合，其所產(chǎn)生的結(jié)果便是文化和民族身份得以建構(gòu)。在這個(gè)區(qū)域，原本清晰的身份發(fā)生了改變，變得模糊起來，同時(shí)一個(gè)新的跨文化雜糅身份正在被熔鑄成形。

英國文化理論家、當(dāng)代文化研究之父斯圖亞特·霍爾（Stuart Hall 1996）認(rèn)為，身份是一種建構(gòu)，一個(gè)永遠(yuǎn)未完成的過程，它總是在建構(gòu)中，因?yàn)樯矸菔翘幱谠捳Z權(quán)力控制下的主體不斷與話語權(quán)力斗爭、妥協(xié)的產(chǎn)物。譯者主體性總會(huì)受到原作、意識(shí)形態(tài)、贊助人、詩學(xué)和文化差異等眾多因素的干擾和羈絆。因此，混雜文化身份打破了身份的靜止性，它強(qiáng)調(diào)身份的變化性、不確定性和模糊性。譯者文化身份不是固定不變的，而是在不斷的協(xié)商、斗爭中形成新舊文化身份的無限轉(zhuǎn)換更替。不存在單一的身份意識(shí)，因?yàn)椴⒉淮嬖趩我坏臍v史敘事（霍米·巴巴1994）。譯者的身份是多重的，不斷嬗變的。多重文化身份觀有助于我們從不同的視角審視日益復(fù)雜的民族問題?；裘住ぐ桶统珜?dǎo)在“第三空間”以一種開放性思維進(jìn)行文化翻譯，構(gòu)建民族文化身份。文化翻譯強(qiáng)調(diào)文化的差異性和雙向互動(dòng)性，因此，翻譯的過程是原作、譯作及譯者身份的雜合、博弈和嬗變過程。

四、結(jié)論

作為一種激進(jìn)的傳播文化和理解世界的方法，霍米·巴巴文化翻譯不僅僅關(guān)注傳遞信息，更關(guān)注的是顛覆文本的純潔性和凸顯文化差異?；裘住ぐ桶偷奈幕g解構(gòu)了翻譯與意識(shí)形態(tài)、權(quán)力之間的共生關(guān)系。雜合的翻譯策略使隱藏在話語中的權(quán)力、意識(shí)形態(tài)和譯者身份由隱身走向顯身?；裘住ぐ桶臀幕g理論推動(dòng)了后殖民理論與翻譯研究的結(jié)合，為翻譯研究在全球化背景下提供了全新的視角。在后殖民語境下，翻譯作為抵抗殖民權(quán)威的工具，參與了權(quán)力、意識(shí)形態(tài)、身份和話語體系的建構(gòu)。然而，翻譯的作用如果僅被簡簡單單地視為征服與抵抗，那么就是一種狹隘的民族主義表現(xiàn)。俄羅斯著名文學(xué)家普希金曾說，翻譯是運(yùn)送文明的驛馬！翻譯在促進(jìn)文化傳播和交流中起著舉足輕重的作用。任何翻譯策略只有理性地被創(chuàng)造性使用，才能給人類文明發(fā)展史畫上濃墨重彩的一筆。只有尋找一條既根植于本民族優(yōu)秀文化，又能借鑒西方先進(jìn)理論的翻譯研究之路，才能擁有不斷超越東西方的新文化。