莫高窟第220窟甬道南壁圖像考釋

陳菊霞

(上海大學 文學院，上海 200444)

第220窟位于莫高窟南區(qū)南段二層，是初唐時期敦煌潯陽翟氏家族發(fā)起興建的。窟內繪塑作品，尤其是主室四壁的經(jīng)變畫，構圖新穎，規(guī)模宏大，藝術精湛，屬敦煌佛教藝術之精品。該窟在中唐、晚唐、五代和宋又被多次重修。具體來說，中、晚唐重修了甬道南壁，五代重修了甬道北壁，宋代(曹氏歸義軍晚期)更是進行整窟重修。

本文即將討論的第220窟的甬道南壁先后被三次重修。其最外層是宋代繪制的供養(yǎng)人畫像。在1975年，敦煌文物研究所保護組的工作人員對甬道進行了整體搬遷。他們將甬道表層的宋代壁畫整體剝離后，將其向東推移至甬道口的位置，再進行重新固定。注敦煌文物研究所《莫高窟第220窟新發(fā)現(xiàn)的復壁壁畫》，《文物》1978年第12期，第41頁。這樣，底層的甬道就完全展現(xiàn)了出來。(圖1)最底層是初唐時期的甬道，目前尚未剝離。1975年同時剝出的甬道北壁，因有五代敦煌著名歷法家翟奉達繪制的新樣文殊而倍受學者關注。相反，對面的甬道南壁，特別是它的繪畫組合形式以及它所反映的宗教功能卻鮮有論及。本文擬在前賢的研究基礎上嘗試對第220窟甬道南壁的圖像展開全面研究。

圖1 莫高窟第220窟甬道南壁全景

圖2 藥師說法圖

第220窟甬道南壁進深1.49-1.59米，高2.15米，其中央開鑿坐南向北的方形龕，龕口長0.94米，高0.56米。龕內東南西三壁各繪說法圖一鋪。

龕內南壁，也即正壁，為一佛二弟子二菩薩組合立像。(圖2)主尊立于大蓮花上，左手托缽，右手持說法印，顯得莊嚴神圣。頭光為雙輪圓形，頭光上方有華蓋和寶樹，寶樹兩邊各有一身飛翔而下的持花天女。弟子分立兩側，東側的雙手合十；西側的合掌，且十指相交。兩身菩薩也立于蓮花之上。東側的是正面像，右手持說法印，左手提凈瓶；西側的面向主尊，右手持香爐，左手置于腹前。

兩身菩薩的身后各有一方榜題。西側的榜題云：

南無藥師瑠(琉)璃光佛、觀自在菩/薩奉為[注]《敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記》將“觀自在菩薩”之后的兩個字錄為“眷屬”，而寧強先生指出，這兩個字應是“奉為”。經(jīng)核對榜題，確定寧強先生的看法正確。參見敦煌研究院編《敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記》，北京：文物出版社，1986年，第102頁；Ning Qiang, Art, Religion, and Politics in Medieval China—The Dunhuang Cave of the Zhai Family, University of Hawai’i Press, 2004, pp.68-69.圣□(神)□(贊)普；二為先亡父母。

這方榜題有缺字，寧強先生將“圣”“普”之間所缺兩字補錄為“神贊”。[注]Ning Qiang, Art, Religion, and Politics in Medieval China—The Dunhuang Cave of the Zhai Family. p.69.筆者認同這一看法。這條榜題可說明二點：一、說法圖的主尊是“藥師瑠璃光佛”，西側的菩薩是“觀自在菩薩”，即“觀音菩薩”。二、繪制這鋪說法圖的功德是回向給贊普和“先亡父母”的。既然提到贊普，那么，這表明說法圖的繪制時間一定是在吐蕃統(tǒng)治時期。我們知道，天寶十四載(755)，“安史之亂”爆發(fā)，唐王朝調動西北各地的軍隊入援，西北邊防隨之削弱。這時，興起于西南部的吐蕃王朝乘機由東向西攻占了河西走廊的涼州、甘州和肅州，又在貞元四年(788)[注]關于敦煌陷蕃的時間，學界有多種觀點，筆者認同李正宇先生的觀點。參見李正宇《沙州貞元四年陷蕃考》，《敦煌研究》2007年第4期，第98-103頁。，迫使沙州投降。吐蕃王朝統(tǒng)治敦煌長達60多年，直到大中二年(848)，才徹底結束對敦煌的統(tǒng)治。

說法圖東側的榜題云：

大悲救苦觀世音菩薩，敬國。/請(清)信佛弟子敬國清一心供養(yǎng)。

這條榜題既說明了東側的菩薩是“觀世音”，又點明了說法圖的施主。當然，關于這位施主，因榜題文字有歧異，我們還需加以說明。

寧強先生將榜題中的“敬國清”視為施主，又考慮其為“敬”姓，所以認為他可能是翟家的女婿。[注]Ning Qiang, Art, Religion, and Politics in Medieval China—The Dunhuang Cave of the Zhai Family, p. 70.王惠民先生說：“‘弟子敬國清’不好解釋，從尾署‘敬國’看，或應理解為敬國、敬清，更可能‘清’字為衍字”。[注]王惠民《敦煌石窟全集·6·彌勒經(jīng)畫卷》，香港：商務印書館，2002年，第170頁。筆者同意王惠民先生關于“清”字為衍字的看法。因為榜題的前半部分是“大悲救苦觀世音菩薩，敬國”，后半部分是“請(清)信佛弟子敬國清一心供養(yǎng)”。筆者認為，榜題前半部分所寫的“敬國”與后半部分所寫的“敬國”是同一人。而為何后半部分的“敬國”后多一“清”字呢？其實，這也不難理解，因為后半部分將“請信佛弟子”之“清”，誤寫成了“請”，所以在“敬國”后又補正了這個字。由此，筆者認為龕內南壁的說法圖之施主是敬國。

值得注意的是，龕內南壁的榜題寫明了藥師瑠璃光佛兩側的菩薩分別是“觀自在菩薩”和“大悲救苦觀世音菩薩”。

“觀自在菩薩”即觀音菩薩?！蹲⒕S摩詰經(jīng)》在注解“觀世音菩薩”時說：“什(鳩摩羅什)曰：世有危難，稱名自歸，菩薩觀其音聲，即得解脫也。亦名‘觀世念’，亦名‘觀自在’也?！盵注][后秦]僧肇《注維摩詰經(jīng)》，《大正藏》，第38冊，第331頁。但正如于君方先生所指出的那樣，雖然鳩摩羅什知道有“觀自在菩薩”之名稱，但他還是以“觀世音菩薩”來譯之。[注][美]于君方著，陳懷宇、姚崇新、林佩瑩譯《觀音——菩薩中國化的演變》，北京：商務印書館，2012年，第49頁。到玄奘時，才開始將觀世音菩薩譯作“觀自在菩薩”。

關于藥師瑠璃光佛與兩身觀音菩薩的配置形式確實有些獨特。我們知道，《藥師經(jīng)》前后有五譯，四存一佚，即：

東晉帛尸梨蜜多羅譯《佛說灌頂拔除過罪生死得度經(jīng)》一卷。

劉宋慧簡譯《佛說藥師琉璃光經(jīng)》一卷(457)，佚。

隋達摩笈多譯《佛說藥師如來本愿經(jīng)》一卷(615)。

唐玄奘譯《藥師琉璃光如來本愿功德經(jīng)》一卷(650)。

唐義凈譯《藥師琉璃光七佛本愿功德經(jīng)》二卷(707)。

現(xiàn)存的四部《藥師經(jīng)》都記載藥師琉璃光如來國土有兩位菩薩，而這兩位菩薩的名稱因經(jīng)典而略顯差異，分別是日曜和月凈(《佛說灌頂拔除過罪生死得度經(jīng)》)、日光和月光(《佛說藥師如來本愿經(jīng)》)、日光遍照和月光遍照(《藥師琉璃光如來本愿功德經(jīng)》和《藥師琉璃光七佛本愿功德經(jīng)》)。然而，龕內南壁的這鋪藥師說法圖中繪制的并不是日光菩薩和月光菩薩，卻都是觀音菩薩，這不能不說是個特別現(xiàn)象。

關于觀音菩薩和《藥師經(jīng)》的關系，東晉帛尸梨蜜多羅譯《佛說灌頂拔除過罪生死得度經(jīng)》有相關記載：

佛言：若四輩弟子、比丘、比丘尼、清信士、清信女，常修月六齋、年三長齋，或晝夜精勤，一心苦行，愿欲往生西方阿彌陀佛國者，憶念晝夜，若一日二日三日四日五日六日七日，或復中悔，聞我說是藥師瑠璃光佛本愿功德，盡其壽命欲終之日，有八菩薩，其名曰：文殊師利菩薩、觀世音菩薩、得大勢菩薩、無盡意菩薩、寶壇華菩薩、藥王菩薩、藥上菩薩、彌勒菩薩。是八菩薩皆當飛往迎其精神，不經(jīng)八難生蓮華中，自然音樂而相娛樂。[注][東晉]帛尸梨蜜多羅《佛說灌頂拔除過罪生死得度經(jīng)》第12冊，《房山石經(jīng)》，第3冊，第533頁。

從經(jīng)文可知，作為“八菩薩”之一的觀世音菩薩有接引聽聞“藥師瑠璃光佛本愿功德”者往生凈土的功用。當然，同時將藥師佛兩側的菩薩都繪為觀音，還是顯得特別了些，這也反映出當時觀音信仰的盛行。

龕內西壁繪一佛二菩薩(圖3)。中間是倚坐佛，有圓形背光、舟形頭光和寶珠華蓋，右手施無畏印，左手施與愿印，在雙樹下莊嚴說法。兩側各侍立一菩薩，面向主尊。說法圖北上角有榜題，該榜題被重寫過，重寫的題記是：“造[注]寧強先生將這一字識讀為“從”，筆者以為不妥，應是“造”。參見Ning Qiang, Art, Religion, and Politics in Medieval China—The Dunhuang Cave of the Zhai Family, p.70,p147.彌勒佛并二”。但下面原有的題記也能隱約識讀為“彌勒佛并二菩薩一軀”。該題記表明這是彌勒說法圖。

這鋪說法圖的正下方是供養(yǎng)人圖像，有一方榜題和三身供養(yǎng)人組成。榜題居中，但題記已模糊，隱約可識讀為：“先亡慈母清信女一心供養(yǎng)”。榜題南側胡跪著一位著唐服的女供養(yǎng)人，她梳高髻，穿中袖長裙，雙手合十，虔誠供養(yǎng)。在這位女供養(yǎng)人的對面，即榜題北側，還有兩位男供養(yǎng)人，他們雖說也是胡跪姿勢，但他們的服飾卻明顯不同，頭戴朝霞冠，身著翻領長袍，這是典型的吐蕃裝。其中一人雙手合十，而另一人則手持香爐。顯然，持香爐的男供養(yǎng)人的地位或身份要高于雙手合十者。寧強先生認為，這位女供養(yǎng)人即是榜題所寫的“先亡慈母”，由于她是在吐蕃統(tǒng)治前去世，所以穿唐服。而兩位男供養(yǎng)人可能是兄弟關系，因為他們還健在，所以著吐蕃裝。[注]Ning Qiang, Art, Religion, and Politics in Medieval China—The Dunhuang Cave of the Zhai Family, p.71.

龕內東壁的說法圖亦由一佛二菩薩組成。(圖4)主尊手持說法印，結跏趺坐于蓮花座上。其身光、頭光和華蓋與龕內西壁說法圖主尊基本一致。兩側各侍立一菩薩。說法圖的北上角有榜題，但這條題記也被重寫過，題曰：“釋迦牟尼佛并二菩薩”。然而，我們仍能看到下面最初題寫的“釋迦牟尼佛并二菩薩一軀”之題記。同樣，依據(jù)榜題，我們知道這是釋迦說法圖。

圖3 彌勒說法圖

圖4 釋迦牟尼說法圖

從上述說法圖的榜題可知，龕內南壁繪藥師說法圖，東壁繪釋迦說法圖，西壁繪彌勒說法圖。功德主將這三鋪說法圖組織在同一個龕內，是偶然選擇，還是有意為之？不過，至少有一點很清楚，即在這三鋪說法圖中，藥師說法圖的地位是很突出的。它不僅位居正壁，而且其圖像也較為繁復，既多出兩身弟子像，還在華蓋兩側繪制飛天。另外，東西兩壁說法圖的菩薩均簡寫為“二菩薩”，而藥師說法圖卻明確寫出了二身菩薩的具體名稱。而且這兩身菩薩的名稱也較有深意。

像“觀自在菩薩”，在現(xiàn)存的四部《藥師經(jīng)》中不見其稱法。在唐金剛智翻譯的《藥師如來觀行儀軌法一卷》和編纂時代較晚的《消災延壽藥師懺法》中有其名稱?！按蟊瓤嘤^世音菩薩”一名，經(jīng)檢索《大正藏》，不見于與《藥師經(jīng)》有關的典籍，僅見于《慧日永明寺智覺禪師自行錄》，其文云：“第三十 黃昏 禮同學法侶寶陀洛山大慈大悲救苦觀世音菩薩摩訶薩，盡十方法界一切菩薩摩訶薩。普愿一切法界眾生，入圓通門，運法界行”。[注][宋]文沖(重校編集)《慧日永明寺智覺禪師自行錄》，《卍續(xù)藏經(jīng)》，第63冊，第161頁。

與《大正藏》相比，“大悲救苦觀世音菩薩”一名在敦煌藏經(jīng)洞出土的文獻中出現(xiàn)的頻率要多一些。像S.2144《結壇散食回向發(fā)愿文》和B.7677《結壇散食回向發(fā)愿文》所記奉請的諸菩薩中有“大悲救苦觀世音菩薩”。[注]黃征、吳偉編校《敦煌愿文集》，長沙：岳麓書社，1995年，第562、567頁。另外，在敦煌藏經(jīng)洞出土的絹畫和懸幡中，有些菩薩也題作“大悲救苦觀世音菩薩”。如Ch.iv.0023《四觀音文殊普賢圖》、Ch.xx.005《大悲救若觀世音菩薩像》等等。

既然“觀自在菩薩”之稱號多出現(xiàn)在藥師觀行儀軌和藥師齋懺中，而“大悲救苦觀世音菩薩”之稱號也多與佛教儀式活動有關，這不由得使我們將龕內三鋪說法圖與藥師齋懺活動聯(lián)系在一起。

《舍利懺法》云：“藥師懺，依《藥師經(jīng)》而造。為欲消除災厄，續(xù)命延壽，早登佛位故。”[注][清]繼僧《舍利懺法》，《卍續(xù)藏經(jīng)》，第74冊，第623頁。藥師信仰及其懺法自南北朝以來一直興盛不衰?！端帋熑列蟹ㄐ颉酚涊d曰：

昔陳文帝披悔辭于太極，唐中宗蒙降祉于房部，肅宗感瑞李于開元，而梁肅、穆員、皎然、呂溫諸賢申弘贊于文苑，皆與藥師有大緣起。[注][明]受登集《藥師三昧行法序》,《卍續(xù)藏經(jīng)》，第74頁，第563頁。

文中“陳文帝披悔辭于太極”指陳文帝(560-566年在位)撰寫有《藥師齋懺文》，其文云：

……今謹依經(jīng)教于某處建如千僧如千日藥師齋懺?，F(xiàn)前大眾至心敬禮本師釋迦如來、禮藥師如來。慈悲廣覆，不乖本愿，不棄世間。興四等云，降六度雨；滅生死火，除煩惱箭。十方世界，若輪燈而明朗；七百鬼神，尋結縷而應訃。障逐香然，災無復有；命隨幡續(xù)，漸登常住。游甚深之法性，入無等之正覺。行愿圓滿如藥師如來。[注][唐]道宣《廣弘明集·藥師齋懺文》，《大正藏》，第52冊，第334頁。

文中“肅宗感瑞李于開元”之事亦見于《宋高僧傳》?！短气P翔府開元寺元皎傳》云：“(肅宗)尋勅令皎向前發(fā)，至于鳳翔，于開元寺置御藥師道場。更擇三七僧，六時行道，然(燃)燈歌唄，贊念持經(jīng)，無敢言疲，精潔可量也。忽于法會內生一叢李樹，有四十九莖，具事奏聞，宣內使驗實。帝大驚喜曰：‘此大瑞應’。”[注][宋]贊寧撰，范祥雍點校《宋高僧傳》，北京：中華書局，1997年，第617頁。

據(jù)陳文帝所撰《藥師齋懺文》記載，在舉辦藥師齋懺儀式時，是要求大眾至心敬禮本師釋迦如來和藥師如來的。在后期的藥師懺法中，如《消災延壽藥師懺法》，又增加了彌勒佛。如其文云：“啟運藥師道場懺法，今當歸命……南無本師釋迦牟尼佛、南無當來彌勒尊佛、南無藥師琉璃光如來”[注][清]《消災延壽藥師懺法》卷上，《卍續(xù)藏經(jīng)》，第74冊，第572頁。?？梢?，第220窟甬道南壁將釋迦說法圖、彌勒說法圖和藥師說法圖繪制在同一龕內，而且就布局位置和繪畫繁簡來看又特別突出藥師說法圖的地位，這當與藥師禮懺活動有關。

龕外東西兩側畫供養(yǎng)人，其中東側是兩身男供養(yǎng)人，雖然第一身供養(yǎng)人形象較模糊，但還可以看出，他著吐蕃裝，另一人也著吐蕃裝。西側是一身女供養(yǎng)人，著中袖長裙唐服。在東側第一身男供養(yǎng)人的頭上方有一方榜題，但題記已完全看不清楚了。寧強先生說，這三身供養(yǎng)人還是龕內西壁下方繪制的那三身供養(yǎng)人，因沒有題記支撐他們的姓名和身份，可備一說。[注]Ning Qiang, Art, Religion, and Politics In Medieval China—The Dunhuang Cave of the Zhai Family, p.73.

我們再來看第220窟甬道南壁龕上方的一組圖像。(圖5)中間畫一尊小佛像，持說法印，結跏趺坐于蓮座之上，有頭光、背光和華蓋。其華蓋之上有一朵蓮花，上浮塑一身小佛像。這朵蓮花又左右分出兩莖，各塑一身小佛像。這三身并列的小塑佛現(xiàn)均已脫落。這組圖像的西側是一鋪說法圖，由一佛二菩薩組成。主尊持說法印倚坐于蓮座之上，兩邊各一身半跏坐的菩薩。從主尊的坐姿可看出，這是一鋪彌勒說法圖。這組圖像的東側亦是一鋪說法圖，也是一佛二菩薩的組合。其中間主尊頭戴三葉寶冠，手作禪定印，結跏趺坐于蓮座之上。兩側各侍立一身菩薩，其中西側菩薩右手拿花供，東側菩薩右手提凈瓶。

圖5 莫高窟第220窟甬道南壁龕上方組合圖像

這組圖像比較引人注意的是，東側說法圖的主尊頭上戴有寶冠。寧強先生認為是盧舍那佛，理由是榆林窟第25窟的盧舍那佛也是頭戴寶冠、持禪定印，結跏趺坐的。[注]Ning Qiang, Art, Religion, and Politics In Medieval China—The Dunhuang Cave of the Zhai Family, p.72.但是，二者也是有顯著區(qū)別的，榆林窟第25窟的盧舍那佛著菩薩裝，而第220窟的寶冠佛著右袒式袈裟。據(jù)此，筆者不認同寧強先生的觀點。張小剛也曾對第220窟的寶冠佛作過研究。他將這身頭戴寶冠的主尊形象與敦煌石窟中《法華經(jīng)變》之“降魔成道畫面”中釋迦的形象進行了比較，發(fā)現(xiàn)了二者的相似性。他總結說：

莫高窟第220窟甬道南壁的寶冠佛像，不論是其頭戴蓮花形寶冠的形式，還是雙手作禪定印的形式，都與流行于這個時期的一種降魔成道圖像基本相符合。上文中我們通過甬道南壁各組說法圖之間的布局關系，推測寶冠佛可能是釋迦牟尼佛。結合上述圖像學的比較研究，我們可以進一步認為寶冠佛像表現(xiàn)的可能是釋迦牟尼成道佛，而該寶冠佛像作為主尊的這一鋪說法圖應該就是釋迦牟尼成道說法圖，只不過這個成道圖像，沒有表現(xiàn)魔眾侵擾佛陀的降魔內容，采用的是簡易說法圖常用的一佛二菩薩的形式。[注]張小剛《莫高窟第220窟甬道南壁寶冠佛像淺析》，沙武田主編《絲綢之路研究集刊》第1輯，北京：商務印書館，2017年，第252頁。

這一研究對于我們認識這鋪說法圖有一定的啟發(fā)性，但他將這鋪說法圖定為“釋迦牟尼成道說法圖”，以筆者之見，還有再討論的必要。因為甬道南壁上方明顯是一組圖像，我們在考察寶冠佛所處的東側說法圖時也應考慮它與其它兩組說法圖的關系，這樣得出的結論可能更準確一些。由此，就甬道南壁上方的這組圖像先展開進一步的討論。

正如張小剛所指出的，甬道南壁上方東側說法圖中的主尊形象的確與同時期莫高窟中一些《法華經(jīng)變》之“釋迦牟尼降魔成道畫面”中釋迦的形象一致，都頭戴寶冠，持禪定印，結跏趺坐。然而，我們知道，菩提瑞像也多戴寶冠，且與釋迦牟尼降魔成道有著極為密切的關系。如《大唐西域記》卷8“摩揭陀國”記“摩訶菩提寺精舍”云：

精舍既成，招募工人，欲圖如來初成佛像。曠以歲月，無人應召。久之，有婆羅門來告眾曰：“我善圖寫如來妙相”。眾曰：“今將造像，夫何所須？”曰：“香泥耳。宜置精舍之中，并一燈照我，入已，堅閉其戶，六月后乃可開門?！睍r諸僧眾皆如其命，尚余四日，未滿六月，眾咸駭異，開以觀之。見精舍內佛像儼然，結加趺坐，右足居上，手斂，右手垂，東面而坐，肅然如在。……相好具足，慈顏若真，唯右乳上圖瑩未周。既不見人，方驗神鑒。眾咸悲嘆，殷勤請知。有一沙門宿心淳質，乃感夢見往婆羅門而告曰：“我是慈氏菩薩，恐工人之思不測圣容，故我躬來圖寫佛像。垂右手者，昔如來之將證佛果，天魔來嬈，地神告至，其一先出，助佛降魔。如來告曰：‘汝勿憂怖，吾以忍力降彼必矣！’魔王曰：‘誰為明證？’如來乃垂手指地言：‘此有證?！菚r第二地神踴出作證。故今像手仿昔下垂?！北娭`鑒，莫不悲感。于是乳上未周，填廁眾寶，珠纓寶冠，奇珍交飾……像今尚在，神工不虧。[注][唐]玄奘、辯機原著，季羨林等校注《大唐西域記校注》，北京：中華書局，1985年，第674-675頁。

玄奘所記的這身“如來初成佛像”，表現(xiàn)的是釋迦牟尼降魔成道時的樣式。王玄策也做過類似的記錄，稱：

西國瑞像無窮。且錄摩訶菩提樹像云……其像自彌勒造成以來，一切道俗規(guī)模圖寫，圣變難定，未有寫得。王使至彼，請諸僧眾及此諸使人至誠殷請，累日行道懺悔，兼申來意，方得圖畫，仿佛周盡。直為此像出其經(jīng)本，向有十卷，將傳此地。其匠宋法智等巧窮圣容，圖寫圣顏。來到京都，道俗競摸。[注][唐]釋道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注《法苑珠林校注》，北京：中華書局，2003年，第906-907頁。

該記述說明，雖然玄奘記錄了這身佛像，但并沒有將其粉本帶來。至王玄策出使時，才令工匠宋法智圖寫圣顏并帶回。玄奘筆下的這身“如來初成佛像”，被王玄策記錄為“摩訶菩提樹像”或“金剛座上尊像”。而“菩提像，漢文史料中有不同名稱。既稱‘菩提像’、‘菩提樹像’或‘摩訶菩提樹像’，也叫‘慈氏菩薩所作成道時像’，還作‘真容像’、‘真容’或金剛座真容像，表現(xiàn)的是‘如來初成佛像’”。[注]李崇峰《菩提像初探》，龍門石窟研究院編《石窟寺研究》第3輯，北京：文物出版社，2012年，第192-193頁。

關于印度現(xiàn)存的“菩提像”，李崇峰先生做了細致的考察，他說：

上述遺物表明：菩提樹下成道像，在印度有兩種表現(xiàn)形式。一種螺發(fā)，偏袒右肩，結跏趺坐，左手內斂置于腹前，右手垂作觸地印，通稱觸地印佛像，象征悉達多太子在伽耶菩提樹下降魔成道。另一種“珠瓔寶冠，奇珍交飾”，佩飾項嚴及臂玔，余同前者，通稱寶冠佛，表現(xiàn)悉達多太子指名地神作證、行將成道前之光彩形象。[注]李崇峰《菩提像初探》，第197頁。

當菩提瑞像之粉本帶入中國后，很快就在兩京地區(qū)和其周邊地區(qū)傳播并流行開來。如洛陽龍門石窟、西京長安光宅寺七寶臺造像、四川和敦煌等地都有留存，尤其是四川地區(qū)，保存數(shù)量更多。雷玉華、王劍平曾對四川地區(qū)的菩提瑞像做過系統(tǒng)調查，他們認為，四川地區(qū)“結跏趺坐，頭戴寶冠(或螺髻)，頸戴項圈，穿袒右肩袈裟，右臂上飾臂釧，左手仰掌橫置腹前，右手撫膝，作降魔印”[注]雷玉華、王劍平《四川菩提瑞像研究》，成都文物考古研究所編著《成都考古研究》，北京：科學出版社，2009年，第655頁。的佛像為菩提瑞像。

如此看來，菩提瑞像表現(xiàn)的是釋迦牟尼成道像，它有三個顯著的特征：一是頭戴寶冠(或螺髻)；二是結跏趺坐；三是右手撫膝，作降魔印。

我們再來看第220窟甬道南壁上方東側說法圖中的主尊形象，他具備菩提瑞像的二個顯著特征，即頭戴寶冠和結跏趺坐，但他的手印不同，非降魔印，而是禪定印?；蛟S，這也是張小剛沒有將他定為菩提瑞像的一個重要考慮吧。但是，我們知道，在敦煌石窟中，不論是早期的單幅降魔變，還是《法華經(jīng)變》中的“釋迦成道圖”，都一定要表現(xiàn)出釋迦與魔眾戰(zhàn)斗并降伏他們的場景。而菩提瑞像則不同，他們中的絕大多數(shù)都不表現(xiàn)魔眾，而第220窟甬道南壁上方東側的說法圖恰是如此，也沒有魔眾。至于主尊為何不持降魔印，而是禪定印這一點也好理解，因為菩提瑞像本來也是“如來初成佛像”，在中唐的敦煌石窟《法華經(jīng)變》中，其成道畫面中的釋迦就是持禪定印，而非降魔印。這是中唐敦煌石窟“釋迦成道圖”的一大特點。由此，筆者認為，將第220窟甬道南壁上方東側的說法圖定為菩提瑞像圖要比定為“釋迦降魔成道圖”更為準確一些。關于這一點，我們還可以從第220窟甬道南壁上方的組合圖像得以印證。

與第220窟甬道南壁上方東側菩提瑞像對稱繪制的是彌勒說法圖。將二者這樣對稱來布局一定有其特定的意圖。我們先看看二者的關聯(lián)性。一、據(jù)玄奘和王玄策關于菩提瑞像的記載知，菩提瑞像是由彌勒塑造的。二、像玄奘和義凈等一批信徒都相信，通過禮拜菩提瑞像可祈求往生兜率，值遇彌勒，證得佛果。[注]《大慈恩寺三藏法師傳》云：(玄奘在臨終之際，命塑工宋法智于嘉壽殿豎菩提像骨)“復口說偈教傍人云：‘南無彌勒、如來應正等覺，愿與含識速奉慈顏；南謨彌勒、如來所居內眾，愿舍命已，必生其中’”。參見[唐]慧立、彥悰著,孫毓棠、謝方點?！洞蟠榷魉氯胤◣焸鳌?，北京：中華書局，1983年，第221頁。義凈“后往大覺寺，禮真容像?！苤莅驳蓝U師寄拜禮菩提像，亦為禮訖。于是五體布地，一想虔誠。先為東夏四恩，普及法界含識。愿龍花揔會，遇慈氏尊，并契真宗，獲無生智”。參見[唐]義凈原著，王邦維校注《大唐西域求法高僧傳校注》，北京：中華書局，2000年，第153-154頁。三、就造像而言，人們往往將菩提瑞像和彌勒像作成組像來表現(xiàn)。如《歷代名畫記》記載：

(敬愛寺)……佛殿內菩薩(提)樹下彌勒菩薩塑像，麟德二年(665)自內出王玄策取到西域所圖菩薩像為樣。……東間彌勒像……西間彌勒像。[注][唐]張彥遠著，俞劍華注釋《歷代名畫記》，上海：上海人民美術出版社，1964年，第71頁。

敬愛寺佛殿內的這尊造像，馮承鈞先生認為是“菩提樹像”，[注]馮承鈞《王玄策事輯》，《西域南海史地考證論著匯輯》，北京：中華書局，1957年，第121頁。他與東、西間的彌勒像構成一種新的組合形式。另外，李崇峰、雷玉華、王劍平等先生也指出，在四川石窟，就存在將菩提瑞像與彌勒像成組開鑿的現(xiàn)象，如廣元千佛崖第366窟(菩提瑞像)(圖6)與365窟(彌勒)、巴中西龕第87龕(菩提瑞像)與第90龕(彌勒)、浦江雞公樹山漏米石第15龕(菩提瑞像)與第14龕(彌勒)。有些還將菩提瑞像與彌勒像繪塑在同一龕內，如巴中西龕第44龕、第73龕，巴中石門第12龕(圖7)等。[注]李崇峰《菩提像初探》，第203-204頁；雷玉華、王劍平《四川菩提瑞像研究》，第661-662頁。

圖6菩提瑞像四川廣元千佛崖第366窟

圖7四川巴中石門第12號龕盛唐

可見，菩提瑞像與彌勒的關系是極為密切的。在第220窟甬道南壁，二者呈現(xiàn)對稱布局形式，這無疑也驗證了我們將寶冠佛定為菩提瑞像的可信度。另外，菩提瑞像與賢劫千佛的關系也很緊密。如《大唐西域記》云：

自此西南十四五里，去苦行處不遠，有卑缽羅樹，下有金剛座，去來諸佛咸于此座而成正覺，愿當就彼……。

菩提樹垣正中，有金剛座。昔賢劫初成，與大地俱起，據(jù)三千大千世界之中，下極金輪，上侵地際，金剛所成，周百余步，賢劫千佛坐之而之金剛定，故曰金剛座焉。證圣道所，亦曰道場。大地震動，獨無傾搖。是故如來將證正覺也……。

金剛座上菩提樹者，即畢缽羅之樹也?！鹱湎鲁傻日X，因而謂之菩提樹焉。[注][唐]玄奘撰，章巽校點《大唐西域記》，上海：上海人民出版社，1977年，第186-187頁。

王玄策也有類似的記述，文云：

(李義表和王玄策等二十二人)遂至摩訶菩提寺。其寺所菩提樹下金剛之座，賢劫千佛并于中成道。……爰發(fā)明使，瞻斯道場。金剛之座，千佛代居。尊容相好，彌勒規(guī)摹”。[注][唐]釋道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注《法苑珠林校注》，第908頁。

圖8 緬甸Khin Ba遺址出土的舍利盒 5、6世紀

從玄奘和王玄策的記述來看，在菩提樹下金剛之座上成道的不只有釋迦，還有賢劫千佛(王玄策稱“去來諸佛”)。由緬甸Khin Ba遺址出土，現(xiàn)藏于摩薩博物館的一件舍利盒(雕刻于5、6世紀)的周圍雕刻有四佛(圖8)，皆螺發(fā)，左手內斂置于腹前，右手垂作觸地印。銘文說明他們分別是迦葉佛、拘留孫佛、拘那含佛和釋迦佛。這正是“菩提樹下金剛之座，賢劫千佛并于中成道”的最好例證。廣元千佛崖蓮華洞為三壁三龕式窟形，正壁大龕雕彌勒佛，右壁雕菩提瑞像。雷玉華指出，此窟組合應為過去、現(xiàn)在、未來三世佛造像。[注]雷玉華、王劍平《四川菩提瑞像研究》，第662頁。

既然菩提瑞像、彌勒與過去佛有三世佛的組合形式，那么，我們再回過頭來看一下第220窟甬道南壁上方的組合圖像。其東西兩側分別是菩提瑞像和彌勒說法圖，中間下方是一尊小佛像，其上方有三身浮塑小佛像。顯然，我們可以將中間的這四身佛像視作過去諸佛。這樣，第220窟甬道南壁上方的這組圖像就可看作是過去、現(xiàn)在、未來三世佛造像。第220窟之所以選擇繪制由菩提瑞像組成的三世佛像，并不是什么空穴來風，而是迎合了這一時期敦煌石窟開始流行瑞像的新風尚。

在前文中我們已經(jīng)辨明，第220窟甬道南壁將釋迦說法圖、藥師說法圖和彌勒說法圖配置在同一龕內，當與藥師禮懺活動有關。那么，繪制于同一時期龕上方的三世佛組合圖像是否也與藥師禮懺活動有關呢？答案是肯定的。我們看一下《消災延壽藥師懺法》的相關記載，其文云：

啟運藥師道場懺法，今當歸命三世諸佛，南無過去毗婆尸佛、南無尸棄佛、南無毗舍浮佛、南無拘留孫佛、南無拘那含牟尼佛、南無迦葉佛、南無本師釋迦牟尼佛、南無當來彌勒尊佛、南無藥師琉璃光如來。[注][清]《消災延壽藥師懺法》，《卍續(xù)藏經(jīng)》，第74冊，第572頁。

顯然，在舉辦藥師懺法時，要皈依于過去毗婆尸等佛、本師釋迦佛、未來彌勒佛和本尊藥師佛。而第220窟甬道南壁中唐時期繪制的壁畫內容和配置正與此相契合。

第220窟甬道南壁龕下方是一組晚唐時期的繪畫作品。(圖9)居中畫盧舍那佛和一身比丘像。比丘身后有題記云：

大中十一年六月三日信士男力一心供養(yǎng)，并亡母造窟一所并盧那□□(佛)。[注]敦煌研究院編《敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記》，第102頁。

東側是三身女供養(yǎng)人，梳高髻、著長裙、披巾帛。列西向第一身女供養(yǎng)人題名殘存“亡……一心供養(yǎng)”。她應該就是施主“力”的“亡母”。西側是四身男供養(yǎng)人，其中前兩身是比丘，分別手持香爐和花盤。他們的題名漫漶嚴重，列東向第一身比丘題曰：“亡……一心供養(yǎng)”[注]敦煌研究院編《敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記》，第102頁。；列東向第四身供養(yǎng)人題曰：“亡弟一心供養(yǎng)”。從這些供養(yǎng)人題名中有“亡母”、“亡弟”等稱謂判斷，他們應是同一家族的人。

圖9 莫高窟第220窟甬道南壁龕下圖像

這組畫像也有一個明顯特征，即人物形象大小有差異。施主“力”本人和盧舍那佛像畫得較小，而東西兩側的供養(yǎng)人卻畫得高大。尤其西側第四身供養(yǎng)人，他是施主“力”的“亡弟”，但他的畫像卻比“力”高大。對于這一反常現(xiàn)象，我們可以在供養(yǎng)人題名中尋找答案。因為殘存有題記的供養(yǎng)人僅有三位，而他們的題名都表明他們是亡故之人。由此，筆者推測，東西兩側的七身供養(yǎng)人應都是施主“力”亡故的親人。

施主“力”繪制的盧舍那佛，又云“凈滿”，“以諸惡都盡故云凈，眾德悉圓故云滿”[注][宋]法云編《翻譯名義集》，《大正藏》，第54冊，第1059頁。。《妙法蓮華經(jīng)入疏》云：“聞盧舍那佛說法，得無生忍。即是現(xiàn)世安隱，后生凈滿世界，為法身眷屬。即是善處，以道受樂也”。[注][宋]道威入注《妙法蓮華經(jīng)入疏》，《卍續(xù)藏經(jīng)》，第30冊，第124頁?！洞蟪怂凝S日》云：“二十三日，天大將軍下，念盧舍那佛，除(持)齋除罪一千劫，不墮餓鬼地獄?！盵注]《大乘四齋日》，《大正藏》，第85冊，第1299頁。《地獄變經(jīng)文偈頌》亦云：“日念盧舍那佛千遍，不墮鋸解地獄”?？梢姡Q念盧舍那佛能帶來除罪獲福的現(xiàn)實功效，那么，信眾們推崇他也是情理之中的事。另外，盧舍那佛還有一個重要角色，即為報身佛?！斗ㄈA經(jīng)玄贊要集》云：

圓滿報身盧舍那者，釋曰：圓，謂周圓；滿者，遍也。舍那者，此云光明。光明遍照有二：一內，二外。內遍照者，目自受用身，以無漏本智照自內身中惑障暗也；外遍照者，目他受用身，說十波羅蜜法，化十地菩薩。所化眾起智斷惑，故報謂報。報者酬義，萬行所惑；果報之身，酬往因行。故名為報。[注][唐]棲復集《法華經(jīng)玄贊要集》，《續(xù)藏經(jīng)》，第34冊，第180頁。

盧舍那佛作為三身佛之一的報身佛，在眾多的齋懺儀式中都是被啟請和皈依的對象。像敦煌藏經(jīng)洞出土的《結壇散食回向發(fā)愿文》(卷號為S.2144、S.3427、S.5589、B.7677等)都有奉請盧舍那等三身佛的記載。

施主“力”在第220窟繪制盧舍那佛，除了為亡故親人祈福，使他們不墮地獄，而生凈滿世界外，可能還有一個重要的原因。因為我們在上文已說明，中唐時期在第220窟甬道南壁繪制的壁畫內容都與藥師懺法活動有關，而施主“力”特別選擇繪畫盧舍那佛，也當與此有關。

盧舍那佛與藥師懺法之關系，我們可通過敦煌文獻B.8719V《藥師道場(文)》來了解。其文云：

1.藥師道場(文)

2.千光照耀苦眾生，三十二相于佛身。速疾成就如

3.斯愿，斯愿救眾生。敬禮藥師琉璃光佛！

……

25.轉，徘徊剎上以(已)高懸。唯引藥師降道場，圣

26.南無清凈法身毗盧遮那佛！

27.南無圓滿寶(報)身盧舍那佛！

28.南無千百億化身同名釋迦牟尼佛！

……

34.南無東方十二上愿藥師琉璃光佛！

……

36.南無當來下生彌勒尊佛！

……

47.南無過現(xiàn)未來盡十方空界一切諸佛！

……

59.無量功德海，歸依合掌禮。(寅朝禮懺：)

60.敬禮毗盧遮那佛！敬禮

61.盧舍那佛！敬禮

62.釋迦牟尼佛！敬禮當來下生彌勒

63.尊佛！敬禮東方一切諸佛！

……

66.敬禮過現(xiàn)未來一切諸佛！敬禮舍利形象

……[注]李小榮《論隋唐五代至宋初的藥師信仰——以敦煌文獻為中心》，《普門學報》2002年第11期，第128-132頁。

從節(jié)選的錄文可看出，不僅是第220窟甬道南壁下方晚唐時期繪制的盧舍那佛，就是龕內和龕上方由中唐時期繪制的釋迦佛、彌勒佛、藥師佛和過去諸佛都出現(xiàn)在了B.8719V《藥師道場(文)》中。而B.8719V《藥師道場(文)》中的這些佛圣是作為道場啟請和禮懺的對象的。關于B.8719V《藥師道場(文)》的抄寫時間，李小榮先生認為在唐太宗時或稍后。[注]李小榮《論隋唐五代至宋初的藥師信仰——以敦煌文獻為中心》，第132頁。既然這份《藥師道場文》要比第220窟甬道南壁所繪的壁畫時間早，那么，它的內容就為我們了解和認識唐代敦煌地區(qū)的藥師齋會情況提供了彌足珍貴的資料。此外，敦煌藏經(jīng)洞出土的北大D.180《藥師道場壇法》也是極為重要的參考文獻。

回顧第220窟甬道南壁的壁畫榜題和供養(yǎng)人題記，有二個特點值得注意。一、營建者都只標出自己的名，而沒有姓。如中唐的施主“敬國”和晚唐的施主“力”。其實，這也很好理解，因為第220窟是敦煌潯陽翟氏于初唐興建的家族窟[注]該窟西壁龕下正中明確寫有“翟家窟”三字。，“敬國”和“力”應都是這個家族的后人，他們分別在中唐和晚唐對該窟進行重修，所以不必列出自己的姓氏。二、第220窟甬道南壁的壁畫榜題標明了施主的功德意愿。像龕內南壁是“奉為圣□(神)□(贊)普；二為先亡父母”、龕內西壁是“先亡慈母清信女一心供養(yǎng)”、龕下是“并亡母造窟一所并盧那□□(佛)”?？偟膩砜?，施主的意愿主要是為亡人做功德。而且施主“力”還繪制出了七位亡故親人的供養(yǎng)人畫像。這種意愿和現(xiàn)象與《藥師經(jīng)》所倡導的“致福消災”思想有關?！端帋熑鐏肀驹腹Φ陆?jīng)序》稱：“藥師如來本愿經(jīng)者，致福消災之要法也?！瓚浤罘Q名則眾苦咸脫，祈請供養(yǎng)則諸愿皆滿。至于病士求救，應死更生；王者攘災，轉禍為福。信是消百怪之神符，除九橫之妙術矣”。[注][隋]達摩笈多《藥師如來本愿功德經(jīng)》，《大正藏》，第14冊，第401頁。這種兼?zhèn)涑?、延壽、賜福等的神奇功效，極大地促進了民眾對它的信仰。在這種濃郁信仰的感召下，信眾往往會選擇抄寫《藥師經(jīng)》和繪畫藥師佛像來為亡者追福，使他們能獲益幽冥、神生凈土。如北大D.083《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》卷2題曰：“仁壽四年(604)四月八日楹雅珍為亡父寫《灌頂經(jīng)》[注]《灌頂經(jīng)》即東晉沙門帛尸梨蜜多羅譯《佛說灌頂拔除過罪生死得度經(jīng)》。一部……造觀世音像一軀，造九尺幡一口。所造功德，為法界眾生一時成佛”。收藏于大英博物館的Ch.xxvii.004《藥師凈土變相》發(fā)愿文曰：“敬畫藥師如來法席一鋪……以此功德，奉為先亡□考□□□界蒼生同□，共登覺路，丙辰歲九月癸卯朔十五日丁巳畢功記。”[注]馬德《敦煌絹畫題記輯錄》，《敦煌學輯刊》1996年第1期，第136-137頁。這里的“丙辰歲”是開成元年(836)。MG.20378《藥師佛并二侍從僧像》亦題曰：“奉為亡過小娘子李氏畫藥師佛壹軀，永充供養(yǎng)兼慶贊記”。

敦煌雖然偏居一隅，但其藥師信仰自北朝以來一直都興盛不衰。藏經(jīng)洞出土的近300件藥師經(jīng)寫本、敦煌石窟中留存的100多鋪藥師經(jīng)變，等等，都是最好的證明。中唐時期是敦煌藥師信仰的一個增高點，僅敦煌石窟中的藥師經(jīng)變就劇增至23鋪。[注]羅華慶《敦煌壁畫中的〈東方藥師凈土變〉》，《敦煌研究》1989年第2期，第10-11頁；王惠民《敦煌石窟全集》6《彌勒經(jīng)畫卷》，第187頁。緣此，潯陽翟氏在第220窟甬道南壁繪制與藥師禮懺相關的圖像是順應了藥師信仰的潮流。

然而，此時的翟氏并沒有繪制一般流行的《藥師經(jīng)變》，而是選擇繪制了與藥師禮懺活動有關的尊像，這當與藥師信仰的宗教實踐有關。一方面，是受了日益興盛的藥師齋會的影響。另一方面，也是為了在第220窟中擇機舉辦一些藥師齋會的需要。當然，就空間而言，如果在甬道舉辦儀式，肯定是狹窄了點，但我們知道，該窟主室北壁也繪制有巨幅的藥師經(jīng)變。寧強先生指出，這鋪經(jīng)變主要表現(xiàn)的是供養(yǎng)藥師佛的“儀式”。[注]寧強《佛經(jīng)與圖像——敦煌第二二〇窟北壁壁畫新解》，《故宮學術季刊》第15卷第3期，1998年，第81頁。這樣，翟氏就有足夠的空間來舉行一些藥師齋會了。可以想象，當?shù)允显诘?20窟做藥師齋會時，其甬道南壁繪制的諸位尊像就充當了B.8719v《藥師道場(文)》中啟請和禮懺的對象。他們不僅受齋主供養(yǎng)，而且也能證明齋主的圓滿功德。

在敦煌石窟，像第220窟甬道南壁這樣表現(xiàn)藥師道場啟請和禮懺佛像的壁畫題材極為少見，值得重視。

附記：本文莫高窟第220窟的圖片系由敦煌研究院文物數(shù)字化研究所提供，特此感謝！