《肇論》中的“心物關(guān)系”論及其美學(xué)發(fā)微

賈光佐

一、“心”的自由：《物不遷論》的立論基礎(chǔ)與主旨辨析

《物不遷論》究竟在談什么？這是歷代頗有爭(zhēng)議、見仁見智的一樁公案。劉聰所作研究綜述將對(duì) 《物不遷論》主旨的討論歸納為 “立論在于‘靜’”與“立論在于‘即動(dòng)即靜’”兩種，認(rèn)為“立論在于‘靜’”的有任繼愈與潘桂明先生，“立論在于‘即動(dòng)即靜’”的有湯用彤、呂澂、洪修平、李潤生等四家之言①劉聰：《〈肇論〉研究綜述》，《五臺(tái)山研究》，2006年第4期，第10頁。。即便可以歸納為兩種主要意見，持相同意見者的論證的方式與理解的內(nèi)涵都不盡相同，這便構(gòu)成了《物不遷論》主旨這一問題的復(fù)雜性。本文認(rèn)為就這一問題存在的最大誤解之處在于對(duì)肇公論證之根本方法的不明了。因此，本小節(jié)將在分析該論主旨的過程中突顯肇公方法論，并指出這種方法論內(nèi)含著一種特別的“心物關(guān)系”，而這種“心物關(guān)系”也正是“不遷”得以成立的前提與獲得超脫時(shí)間之流的主體自由的基礎(chǔ)。

據(jù)遵式所作科判指引，本文將關(guān)注的焦點(diǎn)置于《物不遷論》的核心段落，即遵式所謂“二正論”之“初正顯不遷”②［宋］遵式排定：《肇論疏科》，《卍字續(xù)藏經(jīng)》第54冊(cè)，第122頁。部分。遵式此“正顯不遷”又一分為三，為“初引教定宗”“二破惑顯理”“三舉事結(jié)顯”。這部分為此論之核心，故依科判所分摘錄如下：

《道行》云：“諸法本無所從來，去亦無所至”?！吨杏^》云：“觀方知彼去，去者不至方?！彼菇约磩?dòng)而求靜，以知物不遷，明矣。（引教定宗）

夫人之所謂動(dòng)者，以昔物不至今，故曰動(dòng)而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動(dòng)。動(dòng)而非靜，以其不來。靜而非動(dòng)，以其不去。然則所造未嘗異，所見未嘗同。逆之所謂塞，順之所謂通。茍得其道，復(fù)何滯哉？

傷夫人情之惑也久矣，目對(duì)真而莫覺。既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往！何則？求向物于向，于向未嘗無。責(zé)向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來。于向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔。不從今以至昔。今物自在今。不從昔以至今。故仲尼曰：“回也見新，交臂非故?！比绱?。則物不相往來，明矣。既無往返之微朕，有何物而可動(dòng)乎？（破惑顯理）

然則旋嵐偃岳而常靜，江河競(jìng)注而不流，野馬飄鼓而不動(dòng)，日月歷天而不周，復(fù)何怪哉？（舉事結(jié)顯）③［后秦］僧肇：《肇論·物不遷論》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第151頁上-下。

作者在“引教定宗”部分就通過經(jīng)論的引用而闡明了求“不遷”的根本方法，即所謂“即動(dòng)以求靜”。其實(shí)早在開篇的“序意”部分就已經(jīng)對(duì)這一方法有所強(qiáng)調(diào)：

夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動(dòng)，人之常情，余則謂之不然。何者？《放光》云：“法無去來，無動(dòng)轉(zhuǎn)”者，尋夫不動(dòng)之作，豈釋動(dòng)以求靜？必求靜于諸動(dòng)。必求靜于諸動(dòng)，故雖動(dòng)而常靜。不釋動(dòng)以求靜，故雖靜而不離動(dòng)。然則動(dòng)靜未始異，而惑者不同。④［后秦］僧肇：《肇論·物不遷論》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第151頁上。

僧肇對(duì)于所作之論的開篇是極其重視的，大多包含著極重要、凝練的見解，如《不真空論》中對(duì)于“心無”“本無”“即色”三家的批判即是如此。那么在此蘊(yùn)含著什么信息呢？在交代人之常情是“有物流動(dòng)”，而作者“余則謂之不然”之后，引《放光般若經(jīng)》的經(jīng)文來論述“求靜”之方法：不是舍棄動(dòng)而另外談靜，而是在動(dòng)的現(xiàn)象中尋求靜的狀態(tài)⑤如元康注曰：“尋《放光經(jīng)》作不動(dòng)之語者，非謂舍動(dòng)別論靜，即求靜于動(dòng)法之中，即動(dòng)而為靜耳?！币姡厶疲菰担骸墩卣撌琛?，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第167頁上。?！靶蛞狻敝械摹柏M釋動(dòng)以求靜”正可與“正論”中“皆即動(dòng)以求靜”互相發(fā)明。而“序意”中的“動(dòng)靜未始異”則對(duì)應(yīng)于“正論”中的“所造未嘗異，所見未嘗同”，至于湯用彤先生以此“動(dòng)靜未始異”作為“即動(dòng)即靜”之根據(jù)⑥“全論是在證明動(dòng)靜一如，住即不住。非謂由一不動(dòng)之本體，而生各色變動(dòng)之現(xiàn)象。蓋本體與萬象不可截分。截分宰割，以求通于動(dòng)靜之真際，則違真迷性而莫返。故此論‘即動(dòng)即靜’之義，正以申明‘即體即用’之理論…稱為《物不遷》者，似乎是專言靜。但所謂不遷者，乃言動(dòng)靜一如之本體。絕對(duì)之本體，亦可謂超乎言象之動(dòng)靜之上。亦即謂法身不壞。故論言：‘如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固?！ㄉ肀倔w，不偏于相對(duì)之動(dòng)或靜。亦即因‘動(dòng)靜未始異’也?！币姕猛骸稘h魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集（第1卷）》，石家莊：河北人民出版社，2000年版，第250-251頁。，則是錯(cuò)會(huì)了肇公的意而產(chǎn)生的誤讀。同樣是對(duì)這段話的闡發(fā)，李潤生先生從中觀學(xué)的學(xué)說特質(zhì)出發(fā)得出了 “動(dòng)靜不二”的結(jié)論，他說：“今僧肇取其意而改其文，作為本論的佐證，以合乎自己‘即動(dòng)而求靜’的觀點(diǎn)……‘即去明無去’，就是把‘去’與‘無去’這兩個(gè)矛盾統(tǒng)一起來，這亦‘中觀’不落二邊思想的基本特色，而僧肇正援引一經(jīng)一論之文而契會(huì)之?！雹倮顫櫳骸渡亍?，臺(tái)北：東大圖書公司，1989年版，第165頁。

那么這“不釋動(dòng)以求靜”與“所造未嘗異，所見未嘗同”意味著什么呢？由此根本方法而產(chǎn)生出《物不遷論》特有的邏輯：

夫人之所謂動(dòng)者，以昔物不至今，故曰動(dòng)而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動(dòng)。動(dòng)而非靜，以其不來。靜而非動(dòng)，以其不去。②［后秦］僧肇：《肇論·物不遷論》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第151頁上。

元代文才注釋道：“同見昔物不至今，而有遷、不遷之異”③［元］文才：《肇論新疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第204頁下。。如文才所揭示的那樣，“所造未嘗異”，是說共同領(lǐng)受“昔物不至今”這一現(xiàn)象，而“所見未嘗同”，則是說由同一現(xiàn)象而產(chǎn)生了或“動(dòng)”或“靜”的不同認(rèn)識(shí)。那么問題就成為，為何肇公要從相同的現(xiàn)象而產(chǎn)生不同的認(rèn)識(shí)呢？關(guān)鍵在后一句：“逆之所謂塞，順之所謂通?！闭侵黧w存在之或“通”或“塞”的狀態(tài)，成為“順”、“逆”之標(biāo)準(zhǔn)，決定了看待同一現(xiàn)象采取怎樣的認(rèn)識(shí)方式，或者說由主體的思維——在佛教修習(xí)中常稱之為“觀法”，如聲聞所修之“白骨觀”④“聲聞弟子有因緣故生于貪心，畏貪心故修白骨觀?！保郾睕觯輹覠o讖譯：《大般涅槃經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第12冊(cè)，516頁下?！皶r(shí)波羅有長者子，名曰寶稱，耽荒五欲，不知非常。以我到故自然而得白骨觀法，見其殿舍宮人采女悉為白骨，心生怖懼，如刀毒蛇如賊如火…時(shí)長者子復(fù)有同友其數(shù)五十，遙聞寶稱厭欲出家，即共和順相與出家?！保郾睕觯輹覠o讖譯：《大般涅槃經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第12冊(cè)，第543頁上。肇公與“涅槃學(xué)”交涉頗深，首先，肇公本人便作《涅槃無名論》精研涅槃之學(xué)；其次，與肇公同為羅什門下被后世稱為“涅槃圣”的竺道生關(guān)系密切，且年齡相仿、志趣相投，如《答劉遺民書》中說道：“生上人頃在此，同止數(shù)年。至于言話之跡，常相稱詠”。此外，肇公亦“兼通三藏”，故筆者認(rèn)為肇公對(duì)于小乘觀法是有所了解的。，在大乘佛教中則有更多觀法發(fā)展出來⑤“是菩薩摩訶薩于十方界，若見有情多貪欲者，深生憐憫方便教導(dǎo)，令修不凈觀；若見有情多瞋恚者，深生憐憫方便教導(dǎo)，令修慈悲觀；若見有情愚癡多者，深生憐憫方便教導(dǎo)，令修緣起觀；若見有情我慢多者，深生憐憫方便教導(dǎo)，令修界分別觀；若見有情尋伺多者，深生憐憫方便教導(dǎo)，令修持息念觀?！币姡厶疲菪首g：《大般若波羅蜜多經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第6冊(cè)，第1041頁中。。而肇公此“不遷觀法”實(shí)屬前無古人的“孤明先發(fā)”，同時(shí)，也是后無來者、以至于在晚明還激起爭(zhēng)論的“忤眾獨(dú)見”⑥“孤明先發(fā)，獨(dú)見忤眾?！币姡哿海莼垧ǎ骸陡呱畟鳌?，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，第336頁下。雖然是描述竺道生所用言語，但這也是其時(shí)代普遍的思想傾向。如張雪松先生說：“孤明先發(fā)、標(biāo)新立異，在東晉六朝，特別是晉宋之際的高僧中，頗為常見，與當(dāng)時(shí)佛教乃至整個(gè)社會(huì)的風(fēng)氣相關(guān)，是一個(gè)值得關(guān)注的話題?！睆堁┧桑骸短魄爸袊鸾淌氛摳濉?，北京：中國財(cái)富出版社，2013年版，第189頁。。

筆者認(rèn)為在這樣的理論建構(gòu)當(dāng)中，從四個(gè)方面體現(xiàn)了“心”的自由：第一，“所造未嘗異”：在實(shí)際地承認(rèn)世界之存在（即便是假有）的前提上進(jìn)行思考，拉開與老莊玄學(xué)、格義佛學(xué)的距離，從屏蔽萬物的狀態(tài)中掙脫出來，主體不為前識(shí)、成見所蒙蔽的自由的認(rèn)識(shí)能力被凸顯出來；第二，“所見未嘗同”：基于對(duì)外在世界的同樣認(rèn)識(shí)上，主體具有選擇如何認(rèn)識(shí)世界，或者說，“決定”世界如何向自己顯現(xiàn)的自由；第三，“逆之所謂塞，順之所謂通”：既然領(lǐng)受的現(xiàn)象都是一樣的，什么又成為“去彼取此”之標(biāo)準(zhǔn)呢？在此，主體存在狀態(tài)之或“塞”或“通”便成為“決定”的根據(jù)，在此論中，即是“物不遷”的緣由。如德清所說，“作論之意，為慜迷者。悲興于懷，不能自已”⑦［明］德清：《肇論略注》，《卍字續(xù)藏經(jīng)》第54冊(cè)，第333頁中。，就是點(diǎn)明悲憫眾生之“逆理則塞”⑧［唐］元康：《肇論疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第168頁上。的生存狀態(tài)乃是肇公作論的出發(fā)點(diǎn)與落腳處之所在；第四，“物不遷”說是原創(chuàng)性很強(qiáng)的主張，前文已略述。這一方面印證魏晉之際確實(shí)是思想活躍、新見迭出之時(shí)代，另一方面，也在佛教內(nèi)部打開以自身生存之狀態(tài)與經(jīng)驗(yàn)出發(fā)建構(gòu)學(xué)說的空間，肇公結(jié)束“格義”時(shí)代宣說般若正宗的思想史意義已經(jīng)成為學(xué)界之共識(shí)，但他作為中國佛學(xué)自身的理論建構(gòu)、形成獨(dú)特性格之肇始者的一方面，學(xué)界認(rèn)識(shí)尚且不足。而“自作主張”建構(gòu)學(xué)說，正是以對(duì)主體自由之確證為前提的。

二、“心”“物”之間：與“心無宗”之比較

前文通過分析《物不遷論》的根本方法與主旨說明了筆者欲以指明的《肇論》之心物關(guān)系之“心”的部分。在這一小節(jié)中，筆者結(jié)合《不真空論》中“立處即真”的思想展開討論，指出此學(xué)說亦是以“即俗而真①如德清對(duì)《物不遷論》概括道：“此論俗諦即真，為所觀之境也”。見［明］德清：《肇論略注》，《卍字續(xù)藏經(jīng)》第54冊(cè)，第332頁中?！彼枷霝樽谥级归_的，并通過與“心無宗”的對(duì)照，進(jìn)一步建構(gòu)、討論“心物關(guān)系”之“心”“物”之間的相關(guān)問題。

《肇論》中有怎樣的心物關(guān)系呢？就《物不遷論》而言，如前文所述，通過“造同”而“見異”的思維方法，“求靜于諸動(dòng)”、順理而通的“靜”，是筆者所欲建構(gòu)的“心”的一面。在肇公所處時(shí)代，受莊老之學(xué)與名士清談的時(shí)代風(fēng)氣及動(dòng)蕩不安的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之影響，求“靜”（虛靜、空無蓋屬一類）成為文化階層普遍的思想傾向，以至于肇公在年少時(shí)便醉心于莊老，而希求“棲神冥累之方”②“釋僧肇，京兆人，家貧以庸書為業(yè)。遂因繕寫，乃歷觀經(jīng)史，備盡墳籍，愛好玄微，每以莊老為心要。嘗讀《老子·德章》，乃嘆曰：‘美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善也。’”見［梁］慧皎：《高僧傳》，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，第365頁上。。

因此，只在“求靜”這一點(diǎn)上來說，僧肇的“心之所向”與其時(shí)代好尚并無不同，特別之處在于“心”朝向“物”的一方面，也即“主體”與“世界”之關(guān)系的認(rèn)識(shí)上。筆者在此試圖通過研究僧肇所批判的學(xué)說來了解他的主張，肇公在《不真空論》中談到對(duì)于“心無宗”“即色宗”“本無宗”的批判，這作為格義時(shí)代“六家七宗”之三家，受其時(shí)代影響而均呈現(xiàn)出“玄化佛教”的思想特質(zhì)，而肇公與“心無宗”學(xué)者特有交涉，可發(fā)明之處頗多，故現(xiàn)就此進(jìn)行討論，以期在對(duì)比中使肇公自身的思想得以顯露。

首先談?wù)劇靶臒o宗”的學(xué)說，《世說新語·假譎篇》中關(guān)于支愍度記載道：

愍度道人始欲過江，與一傖道人為侶，謀曰：“用舊義往江東，恐不辦得食。”便公立心無義。既而此道人不成渡，愍度果講義積年。后有傖人來，先道人寄語云：“為我致意愍度，無義那可立？治此計(jì)權(quán)救饑爾，無為遂負(fù)如來也！”③徐震堮：《世說新語校箋》，北京：中華書局，1984年版，第459頁。

據(jù)陳寅恪先生考察，“心無宗”立名乃是對(duì)《道行般若經(jīng)》中“有心無心”④“‘何以故有心無心？’舍利弗謂須菩提：‘云何有心無心？’”見［后漢］支婁迦讖譯：《道行般若經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第8冊(cè)，第425頁下。一文的誤讀：“……‘無心’之‘無’應(yīng)與下之‘心’字聯(lián)文，而不屬于上之‘心’字?！疅o心’成一名詞?！臒o’不成一名詞。心無義者殆誤會(huì)譯文，失其正讀，以為‘有“心無”心’，遂演繹其旨，而立心無之義與？但此不僅由于誤解，實(shí)當(dāng)日學(xué)術(shù)風(fēng)氣有以致之?！雹蓐愐。骸督鹈黟^叢稿初編》，北京：三聯(lián)書店，2001年版，第166頁。此中之“當(dāng)日之學(xué)術(shù)風(fēng)氣”的影響，是指心無宗以“外典擬配外書”之“格義”方法立義而言的。陳寅恪先生指出心無宗的理論實(shí)際上是以 《老子》、《易·系辭》之思想立義的：“（前引劉孝標(biāo)注）此正與上引《老子》及《易·系辭》之旨相符合，而非般若空宗之義也。據(jù)此，已足證心無義者，實(shí)取外書之義，以釋內(nèi)典之文”⑥陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，北京：三聯(lián)書店，2001年版，第172頁。。

陳寅恪先生詳細(xì)的查考了心無宗的立名依據(jù)、思想來源、格義方法的影響與傳授過程，卻未對(duì)心無宗有一個(gè)言簡(jiǎn)意賅的概括。筆者于此則就陳寅恪先生的論述“接著講”。陳寅恪將心無宗與之比較的并認(rèn)為思想歸屬在茲的是《老子》第五章“天地之間其有橐籥乎，虛而不屈，動(dòng)而愈出”與《系辭》上“易無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此”兩段文字。我們?cè)倏磩⑿?biāo)注《世說新語·假譎篇》中對(duì)“舊義”與“無義”的說明：

舊義者曰：“種智有是，而能圓照。然則萬累斯盡，謂之空無。常住不變，謂之妙有”。而無義者曰：“種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應(yīng)。居宗至極，其唯無乎？”①徐震堮：《世說新語校箋》，北京：中華書局，1984年版，第459頁。

將陳寅恪先生所引《老子》《系辭》兩段引文與此“舊義”“無義”兩段疏解相對(duì)比，可以得出如下結(jié)論：“心無”與“舊義”差別在“種智”是“有”還是“無（豁如太虛）”這一問題上，而陳寅恪先生則認(rèn)為“心無宗”將“舊義”之“種智有是”的思想改變?yōu)椤胺N智”“豁如太虛”是受到了其時(shí)流行之玄學(xué)的影響。同時(shí)需要注意的是，除在主體（種智）這方面有差別之外，二者對(duì)于外界皆承認(rèn)外物是有，而舊義認(rèn)為要“萬累斯盡”而后空無，無義者則更強(qiáng)調(diào)對(duì)外物的“能知”“能應(yīng)”。

那么，僧肇是如何理解“心無宗”的呢？在《不真空論》中對(duì)“心無宗”概括、批判道：“‘心無’者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。②［后秦］僧肇：《肇論·不真空論》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第152頁上。”僧肇理解的心無宗，主體與萬物皆是有，其特別之處在于切斷主體指向萬物的意向性關(guān)系，所謂“無心與萬物”。得失則在于，可使內(nèi)心安寧，但卻不明了般若性空之理，如元康所言：“能于法上無執(zhí)故名為得，不知物性是空故名為失也③［唐］元康：《肇論疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第171頁?！薄?/p>

可見，僧肇所理解的“心無宗”既不同于“舊義”對(duì)于外物的“萬累斯盡”，又不同于“無義”在主體上的“豁如太虛”。那么僧肇是怎樣產(chǎn)生對(duì)于“心無宗”如此認(rèn)識(shí)的呢？《肇論》中收錄的《劉遺民書附問》與《答劉遺民書》兩篇書問給這一問題以新的線索。據(jù)陸澄《法論目錄》載劉遺民著有《釋心無義》④［梁］釋僧佑撰，蘇晉仁、簫錬子點(diǎn)校：《出三藏記集》，北京：中華書局，1995年版，第429頁。，雖然其文散佚，具體內(nèi)容已不可知，但其所歸屬的慧遠(yuǎn)僧團(tuán)⑤對(duì)“論至日，即與遠(yuǎn)法師詳省之。法師亦好相領(lǐng)意，但標(biāo)位似各有本，或當(dāng)不必理盡同矣”句，文才注釋道：“‘標(biāo)位’下，謂‘標(biāo)’指般若，宗位師承各有源本，其理不必盡同。良以一心之上恒沙義相，專門授業(yè)非全同也?，幒蜕性疲骸h(yuǎn)宗法性，什宗實(shí)相。’”見［元］文才：《肇論新疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第222頁下。所宗之義理，據(jù)惠達(dá)注疏尚可略知一二，所謂：“難家（指劉遺民）所執(zhí)是廬山義，今處題彼。此言法性者，明極之謂。明極即神功同盡，唯冥其極，圣智幾于息矣，故難云虛怕獨(dú)感，群數(shù)幾于息也?！雹蓿蹠x］惠達(dá)：《肇論疏》，《卍字續(xù)藏經(jīng)》第54冊(cè)，第70頁下。由此可知，劉遺民所執(zhí)之“遠(yuǎn)公法性義”與僧肇對(duì)“心無宗”所描述的“無心于萬物，萬物未嘗無”的思想是一致的。另外，劉遺民之行跡也符合“無心于外物”的指歸，在僧肇的回信中就描述劉遺民道：“遂嘉豚之志，標(biāo)越俗之美，獨(dú)恬事外，歡足方寸?！雹撸酆笄兀萆兀骸墩卣摗ご饎⑦z民書》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第155頁中。因此，筆者認(rèn)為僧肇對(duì)于“心無宗”的認(rèn)識(shí)與劉遺民的思想、行事相符，或從其而來，而這兩篇關(guān)于《般若無知論》的問答書信，便可視作僧肇與心無宗的直接論辯。接下來筆者簡(jiǎn)要分析此作，以知曉二人分歧與僧肇批判心無宗的立場(chǎng)、根據(jù)與具體所指。

為謂窮靈極數(shù)，妙契冥符耶？為將心體自然，靈怕獨(dú)感耶？若窮靈極數(shù)，妙盡冥符，則寂照之名，故是定慧之體耳。若心體自然，

靈怕獨(dú)感，則群數(shù)之應(yīng)，固以幾乎息矣。①［后秦］僧肇：《肇論·劉遺民書問附》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第155頁中。

“窮靈極數(shù)，妙契冥符”是講“知”的一方面，而這知?jiǎng)t是導(dǎo)向?qū)τ诜鸾塘x理的知，所謂“定慧”者是；從“無知”的一方面講，則是“心體自然，靈怕獨(dú)感”而無法應(yīng)對(duì)“群數(shù)”的。所以，“有知”是有“實(shí)智”，用二諦的理論來說，就是勝義諦；“無知”是“無權(quán)智”，即沒有世俗諦?？傊?，在劉遺民的理解中，無論有知與無知，都是與外物疏隔的。

在“物”的方面來看，則認(rèn)為僧肇“論旨云本無惑取之知，而未釋所以不取之理”，因而應(yīng)該先規(guī)定此般若智慧的觀照對(duì)象，是僅僅觀照有相呢，還是僅僅觀照無相？?jī)H僅觀照有相，則與佛教的無相教義相違背；僅僅觀照無相，則沒有眾生不同的狀態(tài)以待教化，沒有眾生不同的狀態(tài)，所謂“無會(huì)可撫”，卻有“撫會(huì)之功”，這于理不通。

第三問關(guān)于“心物之間”，所謂“無當(dāng)而無物不當(dāng)，乃所以為至當(dāng)；無是而物無不是，乃所以為真是。豈有真是而非是，至當(dāng)而非當(dāng)，而云當(dāng)而無當(dāng)，是而無是耶？”②［后秦］僧肇：《肇論·劉遺民書問附》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第155頁中。這種質(zhì)疑在當(dāng)代西方學(xué)者的研究中以邏輯的方式得到表述，并稱之為僧肇悖論的一個(gè)模式，Richard H.Robinson將《般若無知論》中“夫有所知，則有所不知。以圣心無知，故無所不知”的邏輯符號(hào)化為“p則q；非p則非q”，進(jìn)而論證了“有所知”則“有所不知”無法得出“無知”則“無不知”的結(jié)論③Richard H.Robinson， Mysticism and Logic in Seng-Chao’s Thought， Philosophy East and West， Vol.8， No.3／4， 1958， p116.。但同時(shí)Robinson也對(duì)這一悖論給出了一個(gè)解決，即僧肇對(duì)于“知”等概念是在俗諦與真諦兩種意義上來使用的④‘These paradoxes are easily resolved when it is recognized that ‘knowing’， ‘a(chǎn)ction’ and ‘presence’ are used in two different senses each—the mundane sense （laukika-satya） and the absolute sense （paramārtha-satya）.’Richard H.Robinson， Mysticism and Logic in Seng-Chao’s Thought， Philosophy East and West， Vol.8， No.3／4， 1958， p111.。此解決亦可作為對(duì)劉遺民之發(fā)問的回答，肇公所謂“兩言雖殊，妙用常一”⑤［后秦］僧肇：《肇論·答劉遺民書》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第156頁上。。以此而論，僧肇與心無宗的差別，根本上來說即在于對(duì)于二諦思想的理解與否了。

此結(jié)論亦適用于其他各宗，無論是“即色宗”對(duì)主體認(rèn)識(shí)能力作為建構(gòu)萬物的強(qiáng)調(diào)反而導(dǎo)出了屏蔽萬物不使之為色即得逍遙的結(jié)論，還是“本無宗”窮究玄冥之境的“好無之談”，其所宗之根本缺陷都在于沒有“順通事實(shí)，即物之情”⑥［后秦］僧肇：《肇論·不真空論》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第152頁上。，肇公所未論及的另外幾宗格義般若之學(xué)亦復(fù)如是。在肇公將在“六家七宗”那里關(guān)閉著的“心物關(guān)系”重新開啟后，便可“順通事實(shí)，即物之情”，下文討論在這打通后的“心物關(guān)系”中之“物”的世界。

三、“物”的保有：論“真俗相即”說對(duì)于萬物的開顯

從前文劉遺民的三個(gè)問題來看，可知其思想是存“實(shí)智”而無“權(quán)智”，觀“無相”而泯“有相”的，想必是受了慧遠(yuǎn)佛學(xué)的影響，認(rèn)為佛教的理論優(yōu)勢(shì)在于“沉冥”的方面⑦“……則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先？”見 ［唐］道宣：《廣弘明集·（晉廬山釋慧遠(yuǎn)）與隱士劉遺民等書》，《大正新修大藏經(jīng)》第52冊(cè)，第304頁上。。與此不同的是，僧肇所追求的圣人境界在于“綰合涅槃與世間，避免涅槃圣境孤懸于六域之外”，并采取了“雙存”的思維模式⑧盧桂珍：《慧遠(yuǎn)、僧肇圣人學(xué)研究》，《中國佛教學(xué)術(shù)論典》第九十九冊(cè)，佛光山文教基金會(huì)，2004年版，第176頁。。

總之，傳統(tǒng)語文教學(xué)在近代清末解體和裂變之后獲得了獨(dú)立；“五四”新文化運(yùn)動(dòng)，又使語文教育在傳統(tǒng)的“文”與“道”上作了富有時(shí)代性的近代化的闡述；而當(dāng)其矯枉過正、離異傳統(tǒng)語文教育之后，三十年代的討論，又使它重新回歸。這次回歸不是回復(fù)到傳統(tǒng)封建語文教學(xué)體系，而是在整合新文化精神和傳統(tǒng)文化特質(zhì)上的更高層次的回歸。

筆者認(rèn)為，所謂“雙存”與“沉冥”的思想差別在于對(duì)“世間”的態(tài)度，世間即佛教所謂“境”者。綜合諸家注釋可知，《肇論》四篇中《般若無知論》《涅槃無名論》一講智一講果，而《不真空論》與《物不遷論》俱是“辨境”之談，“不真空”論“所觀真諦之境”⑨［明］德清：《肇論略注》，《卍字續(xù)藏經(jīng)》第54冊(cè)，第337頁上。，“物不遷”論“俗諦即真”，亦是關(guān)于“所觀之境”①［明］德清：《肇論略注》，《卍字續(xù)藏經(jīng)》第54冊(cè)，第332頁中。的學(xué)說?！凹此锥妗钡乃枷朐诙撝芯韵嗨频木涫接兴磉_(dá)，而這正是僧肇的思想特質(zhì)所在，如《物不遷論》中講：“豈釋動(dòng)以求靜……故雖靜而不離動(dòng)”，《不真空論》中則說：“非離真而立處，立處即真也?！币?，“靜”與“真”是佛教的“真諦”，而“動(dòng)”與“俗”則是俗諦——此生滅世界的現(xiàn)象。僧肇正是針對(duì)當(dāng)時(shí)如慧遠(yuǎn)僧團(tuán)等以“沉冥之趣”來理解、宣說、實(shí)踐佛教教義的思潮與做法而做論，所謂“豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛廓，然后為真諦者乎？”于此不同，僧肇的圣人理想是“通神心于無窮，窮所不能滯；極耳目于視聽，聲色所不能制”，因此提出“即物順通”“即偽即真”的主張②［后秦］僧肇：《肇論·不真空論》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，152頁上-中。。

在對(duì)待外物的態(tài)度上，僧肇說道：“經(jīng)云：‘色之性空，非色敗空’。以明夫圣人之于物也，即萬物之自虛，豈待宰割而求通哉？”③［后秦］僧肇：《肇論·不真空論》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，152頁中。這段話有三點(diǎn)需要注意的地方：第一，其批評(píng)所指，當(dāng)是慧遠(yuǎn)等思想類同于小乘佛教的學(xué)者，如慧遠(yuǎn)以“顯法性以明本”為原則，即“藉由對(duì)諸法存在的現(xiàn)象進(jìn)行剖析，以契悟諸法的本質(zhì)……‘顯法性’是手段，‘明本’才是目的”④盧桂珍：《慧遠(yuǎn)、僧肇圣人學(xué)研究》，《中國佛教學(xué)術(shù)論典》第九十九冊(cè)，第33頁。，而這種“剖析諸法法相之本質(zhì)的做法，與小乘說一切有部的‘三世實(shí)有，法體恒存’的主張類同，此與后世中國佛學(xué)以大乘空宗為主的思想有明顯的歧異”⑤盧桂珍：《慧遠(yuǎn)、僧肇圣人學(xué)研究》，《中國佛教學(xué)術(shù)論典》第九十九冊(cè)，第23頁。。第二，當(dāng)明了上述慧遠(yuǎn)等學(xué)者的思維方式正是肇公所指的“宰割而求通”后，便可理解肇公作論旨在彌合 “真”“俗”二諦之?dāng)嗔?，?duì)于破“俗”顯“真”的做法，肇公質(zhì)問道：“豈以諦二而二于物哉”。第三，在此真俗相即的思想中，包含著對(duì)于生滅世界的保護(hù)，所謂“真空不壞有，真空不異色”⑥［宋］普濟(jì)：《五燈會(huì)元》，《卍字續(xù)藏經(jīng)》第80冊(cè)，第306頁下。，致力于將萬物從屏蔽、排斥、宰割求通、析色名空⑦文才對(duì)“豈待宰割以求通哉”注釋道：“此揀小乘析色名空”。見［元］文才：《肇論新疏》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第202頁上。另見德清對(duì)“性莫之易”句注釋道：“言諸法緣生虛假，故即假即真。是為析色非真空也，故為非無”，亦對(duì)“析色”的思想進(jìn)路提出了批判。見［明］德清：《肇論略注》，《卍字續(xù)藏經(jīng)》第54冊(cè)，第338頁下。的態(tài)度之下解放出來，還原其本來面目的努力。

這種對(duì)于“物”的保護(hù)，便是筆者所欲鉤稽、闡明的《肇論》中的“心物關(guān)系”中“物”的一面，與此前的佛教思想相比，肇公的“心物關(guān)系”特質(zhì)在于對(duì)“物”方面的推進(jìn)性論述，本文認(rèn)為這便是使整個(gè)中國佛教從小乘躍入大乘的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

與《不真空論》中“真際”不離“眾生際”，《般若無知論》中“虛不失照”“照不失虛”一樣，在《物不遷論》中亦是“靜不離動(dòng)”的。此皆可看出肇公對(duì)于“物”之實(shí)事求是地予以保留。以《物不遷論》為例，“物不遷”并不是說“物”本是不遷的，而是說通過一定的邏輯去思維，讓“物”對(duì)于“心”顯現(xiàn)為不遷的。這種“心”“物”的區(qū)分并非筆者憑空杜撰而來，在古注中亦是有跡可循的。如元康對(duì)于“所造未嘗異，所見未嘗同”句注釋道：“目所造詣未嘗有異，而心眼所見未曾有同也?！雹啵厶疲菰担骸墩卣撌琛?，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第168頁上。元康是諸注釋者中最力圖還原肇公本意的，且被當(dāng)代學(xué)者稱之為“經(jīng)學(xué)還原”⑨“元康在注釋《肇論》時(shí)，采用了傳統(tǒng)經(jīng)史注疏的古典學(xué)方法，走的是類似‘訓(xùn)詁明、義理明’的詮釋路線。他嫻熟地運(yùn)用各類字書、雅書、韻書、經(jīng)學(xué)、諸子、史傳、佛經(jīng)等對(duì)《肇論》的字詞用典進(jìn)行考據(jù)梳釋……在運(yùn)用這個(gè)方法的時(shí)候有一個(gè)顯著的特征，我們可以稱之為‘經(jīng)學(xué)還原’。即，元康對(duì)《肇論》中屬于外學(xué)的內(nèi)容，諸如老莊、經(jīng)史、諸子、訓(xùn)詁等，不論僧肇是否用來論證佛理，皆要說明其本來的出處、用法、含義，還原它們?cè)诒緛碚Z境中的內(nèi)涵……”引自覃江：《元康〈肇論疏〉對(duì)僧肇佛學(xué)思想的經(jīng)學(xué)還原》，《中華文化論壇》，2015年第6期。，況且其思想歸屬又在三論，與推崇“萬法唯心”的德清異趣殊途，客觀上可以視為肇公原意的闡發(fā)，在此注釋中也表達(dá)了對(duì)“心”的強(qiáng)調(diào)，可見筆者所擬議的“心物關(guān)系”，所言不虛。

然而，肇公之所以能夠即假即真，其前提還是在于對(duì)“真諦”“俗諦”“認(rèn)識(shí)論”化。 “真”“俗”二諦的區(qū)分在佛教思想中是事實(shí)上存在的，然而，如同慧遠(yuǎn)等人一般，深受“崇本息末”等玄學(xué)思想的影響而提出 “顯法性以明本”“即有以入無”等理論，在這種思想中，“真諦”與“俗諦”的區(qū)分是時(shí)間上先后、本末的區(qū)分①“從慧遠(yuǎn)在對(duì)《阿毘曇心論》的分析來看，其論述的基本模式是將學(xué)說內(nèi)說依本末、內(nèi)外分成兩兩相對(duì)的概念，以對(duì)舉的方式凸顯其中主從、輕重的的關(guān)系，再用‘標(biāo)宗以立本’、‘弘內(nèi)以明外’的原則，作為鋪陳整體學(xué)說的架構(gòu)。這種思維模式顯然是與魏晉玄風(fēng)有密切關(guān)系，玄學(xué)家在思辨的過程中，往往采取本末、體用、一多等相對(duì)的概念，詮釋其間之關(guān)系。以王弼‘崇本息末’義為例，其透過對(duì)本末關(guān)系辯證之開展，作為整體圣人論之學(xué)說架構(gòu)。慧遠(yuǎn)亦復(fù)循此模式，構(gòu)思與論述其圣人學(xué)…慧遠(yuǎn)亦對(duì)存在之分析作為佛理展開之基礎(chǔ)，故而于其自身思想也是一‘即有以入無’作為學(xué)說鋪陳的基點(diǎn)?！币姳R桂珍：《慧遠(yuǎn)、僧肇圣人學(xué)研究》，《中國佛教學(xué)術(shù)論典》第九十九冊(cè)，佛光山文教基金會(huì)，2004年版，第32-33頁。，因此，劉遺民會(huì)無法理解般若之體何以既“有知”又“無知”，所觀之境既“有相”又“無相”了。因?yàn)橐詴r(shí)間先后的理解來看，是從“有知”成為“無知”，由“有相”超越至“無相”的，“無知”“無相”之后則不復(fù)有“有知”“有相”的存在。但是僧肇將“真”“俗”二諦內(nèi)化為主體看待世界的態(tài)度，因而可以“通神心于無窮”與“極耳目于視聽”，真俗圓融，動(dòng)靜無礙了。

在諸論中這“心”“物”之區(qū)分與真、俗二諦的保有都是顯而易見的，《物不遷論》中三次以“事法”來說明“不遷”之理，可以為此一家言之佐證：

“然則旋嵐偃岳而常靜，江河競(jìng)注而不流，野馬飄鼓而不動(dòng)，日月歷天而不周，復(fù)何怪哉？”

“然則四象風(fēng)馳，璇璣電卷，得意毫微，雖速而不轉(zhuǎn)?！?/p>

“然則乾坤倒覆，無謂不靜；洪流滔天，無謂其動(dòng)。”②后兩條見［后秦］僧肇：《肇論·物不遷論》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第151頁下。

此三句，確實(shí)讓人感嘆肇公心念之壯美、遼闊，蓋其所舉皆是至廣、至大、至疾、至速者，意在凸顯“至遷”亦“不遷”③如文才注對(duì)“旋嵐偃岳”句說：“皆流動(dòng)中至大者至速者也”；對(duì)“四象風(fēng)馳”句注道：“四象，即四時(shí)，奔馳之疾，如風(fēng)也。璿璣，即北斗二星之名，今通因北斗，以繞辰而轉(zhuǎn)，晝夜周天速如電卷。舉此四時(shí)、晝夜該攝一切，乃遷運(yùn)中最速疾者。毫微，謂毫毛微細(xì)也。源云：‘茍得不遷之意，在于毫微，雖四象等，亦不轉(zhuǎn)移也’。源師之意，如能悟毫微不遷之意，雖至遷，亦不遷也。此解最正?！币姡墼菸牟牛骸墩卣撔率琛?，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第205頁中、207頁中。。此中之“心物關(guān)系”頗耐人尋味，在“物”之“俗諦”世界（后文稱“物象”）中，壞劫之風(fēng)依然是猛烈到能夠摧折須彌山的，江河依然競(jìng)相奔流，澤中陽炎依然飄揚(yáng)不停，日月依然晝夜運(yùn)行，而在“心”之“真諦”境界（后文稱“心相”）中，萬物顯現(xiàn)為常靜、不流、不動(dòng)、不周的④“此引迅速四事，以證即物不遷，以成上無往返之微朕意也。旋嵐，亦云毗嵐，乃壞劫之風(fēng)，須彌為之摧，故云偃岳。野馬，出《莊子》，乃澤中陽炎，飄揚(yáng)不停。且此四事，常情見之，以為遷流之極。若言不遷，則以為怪。以明眼觀之，本無遷流，復(fù)何怪哉？”見［明］德清：《肇論略注》，《卍字續(xù)藏經(jīng)》第54冊(cè)，第334頁上。。四時(shí)輪轉(zhuǎn)（也即開篇所說之“寒暑交謝”），晝夜交替作為的“迅疾”的“物象”得到保留與認(rèn)可，在“心相”的觀照中卻是“速而不轉(zhuǎn)”的。文章最后所擬之極端景象亦然，即便 “乾坤倒覆”“洪流滔天”這樣在“物象”上極限之“動(dòng)”，在“心相”中亦是靜的。明代僧人真界轉(zhuǎn)引《宗鏡錄》之說云：“若能觸境明宗，契神即物。假使天翻地覆，海沸山崩，尚不見動(dòng)靜之朕兆，況其余之幻化影響乎？”⑤［明］真界：《物不遷論辯解》，《卍字續(xù)藏經(jīng)》第54冊(cè)，第932頁下。

筆者所擬之“物象”，便是俗諦，即此生滅、動(dòng)轉(zhuǎn)之俗諦世界，這是無可否認(rèn)的；相應(yīng)地，“心相”則是“獨(dú)靜于名教之外”⑥語出《肇論·不真空論》，見［后秦］僧肇：《肇論》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第152頁上。的真諦境界。“動(dòng)靜未始異”實(shí)際上表達(dá)的就是“即俗而真”⑦語見［宋］遵式：《注肇論疏》，《卍字續(xù)藏經(jīng)》第54冊(cè)，第167頁上?！坝|目皆真”⑧［明］德清：《肇論略注》，《卍字續(xù)藏經(jīng)》第54冊(cè)，第333頁上。的思想。以此看來，雖然《宗本義》是否為肇公所作是學(xué)界頗有爭(zhēng)議而懸而未決之公案，但從思想內(nèi)容來看，其作者即便不是肇公本人也一定是諳熟《肇論》并深切體貼其學(xué)說的有識(shí)之士，不然斷無一開篇就道出肇公理論最精妙處所謂：“本無、實(shí)相、法性、性空、緣會(huì)，一義耳”①《肇論·宗本義》，見［后秦］僧肇：《肇論》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(cè)，第150頁下。之可能，蓋彌合“真”“俗”二諦之間隙，連接“形上”／“形下”之疏隔，打破“本質(zhì)”／“現(xiàn)象”之藩籬，使其熔鑄而為“一義”，確為肇公一生論著之要旨。

四、美學(xué)發(fā)微：照亮世界的妙悟

綜上所述，筆者認(rèn)為僧肇的哲學(xué)，因其恩師羅什新譯諸多大乘經(jīng)典，接觸當(dāng)時(shí)最前沿之佛學(xué)思想，形成完備的思想體系，所謂“學(xué)善方等（大乘），兼通三藏（小乘）”②［梁］慧皎：《高僧傳·僧肇傳》，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，第365頁上。，并以此為基礎(chǔ)展開論述，流布其說，從而極大地推進(jìn)了中國佛教由小乘向大乘的發(fā)展，并對(duì)后世思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響③“中國正式吸收佛教的義理，始于般若學(xué)，而真正將般若學(xué)介紹到中國的人是鳩摩羅什，但他的影響偏重于翻譯經(jīng)論方面，至于他的著作既不流傳，僅有零星論斷，不成系統(tǒng)。他的弟子僧肇則能一方面繼承羅什的思想，另一方面又能將般若學(xué)的思想，以中國傳統(tǒng)的語言表達(dá)出來，而且自成一系統(tǒng)。因此，僧肇被譽(yù)為接引般若學(xué)到中國來的最重要人物?！蔽陶骸渡刂镄哉摗罚吨袊鸾虒W(xué)術(shù)論典》第九十九冊(cè)，佛光山文教基金會(huì)，2004年版，第253頁。。

就本文所關(guān)注的“心物關(guān)系”而言，我認(rèn)為“心”“物”及二者之關(guān)系在僧肇的論述中卻呈現(xiàn)出新的樣貌，我稱之為“心”的自由、“物”的保有、與“心”“物”之間的靈動(dòng)的富有創(chuàng)造力的關(guān)系。這不僅對(duì)后世佛教義理向大乘方向發(fā)展有重大意義，且對(duì)中國文化的審美特質(zhì)與藝術(shù)個(gè)性產(chǎn)生了直接而深遠(yuǎn)的影響。

筆者就這三個(gè)方面，試論之：在“心”的方面，《物不遷論》的內(nèi)容描述了通過心法來改變世界對(duì)主體之顯現(xiàn)方式的理論，同時(shí)，“物不遷”義的發(fā)明彰顯了主體自由創(chuàng)造、規(guī)定世界向自身顯現(xiàn)方式的可能性與可行性。

在此試舉數(shù)例以論之。

從禪宗方面來看，“風(fēng)幡之辨”可謂是中國禪宗史上最為人所熟知的公案之一，時(shí)六祖惠能在廣州法性寺，有風(fēng)吹幡動(dòng)，一僧曰：“風(fēng)動(dòng)”，一僧曰：“幡動(dòng)”，爭(zhēng)論不休。 “慧能進(jìn)曰：‘不是風(fēng)動(dòng)，不是幡動(dòng)，仁者心動(dòng)’?！雹埽墼葑趯毦帲骸读娲髱煼▽殙?jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第48冊(cè)，第349頁下。對(duì)此公案，馮友蘭先生認(rèn)為“慧能所說的可能是僧肇的《物不遷論》所說的那種道理，他說：‘旋嵐偃岳而常靜，江河竟注而不流’，山岳并不是不動(dòng)，江河并不是不流，但是動(dòng)而常靜，流而不流，因?yàn)椤锊贿w’。照這個(gè)道理，風(fēng)是動(dòng)的，幡也是動(dòng)的，但平常人不了解動(dòng)的真相，所以不知道風(fēng)、幡都是動(dòng)而常靜，所以說是‘仁者心動(dòng)’?！雹蓠T友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，北京：人民出版社，1998年版，第659頁。雖有學(xué)者對(duì)馮友蘭先生認(rèn)為風(fēng)幡之辨的思想來自《物不遷論》的說法持有疑義⑥王頌：《讀〈壇經(jīng)〉斷想》，《佛教文化》，1992年第4期。，筆者卻認(rèn)為這是非常有洞見的，且與本文觀點(diǎn)吻合。 “風(fēng)”“幡”之動(dòng)與“不遷四事”中至速至疾的大風(fēng) （顯然此處馮先生理解有誤，“旋嵐偃岳”并非指“山岳”，而是“壞劫之風(fēng)”，見前注）、江河是一個(gè)層次，即此物方面的生滅世界，而“心動(dòng)”則是指主體的思維境界，慧能說二僧“心動(dòng)”是對(duì)二僧境界未到之指摘，在馮先生的評(píng)述中，這兩個(gè)層次的劃分是非常明顯的。且不論慧能在思想上是否受到《物不遷論》的影響，但二者內(nèi)在理路是一致的，或許這正是后世禪門尊肇公為“肇祖”的緣由所在。

中國藝術(shù)在有著深厚傳統(tǒng)之余又充滿著革新與創(chuàng)造的精神，正是來自于這種自由的“心”。試想，通過“不遷”的心法連最難以克服、人生此在無往不在其中的“時(shí)間”都能夠超越，還有什么可以滯礙住主體自由的心靈？中國藝術(shù)向上超越的一面——無論是超越主體的因襲成見、外界的思潮桎梏還是藝術(shù)上的法式規(guī)矩，都一并“桶底子脫”般從中頓悟、解脫出來。如石濤的“一畫說”所表現(xiàn)出來的“開天辟地”般的氣魄：

太古無法，太樸不散，太樸一散而法立矣。法于何立，立于一畫。一畫者，眾有之本，萬象之根；見用于神，藏用于人，而世人不知。所以一畫之法，乃自我立①［清］道濟(jì)著，俞劍華標(biāo)點(diǎn)注釋：《石濤畫語錄》，北京：人民美術(shù)出版社，1962年版，第16-17頁。。

朱良志先生對(duì)此評(píng)述道：“石濤認(rèn)為，藝術(shù)是一種生命創(chuàng)造活動(dòng)，不是對(duì)某家某派投贊成票的行為。他將藝術(shù)家稱為‘辟混沌手’，如同天地造化那樣開辟乾坤……中國哲學(xué)將混沌當(dāng)做宇宙創(chuàng)化的本源性力量，石濤要藝術(shù)家成為一個(gè)‘辟混沌手’，也是要開掘這創(chuàng)造性的力量?！雹谥炝贾荆骸赌袭嬍^》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年版，第577-578頁。

在“物”的方面，肇公通過《不真空論》“立處即真”等論述使“偏而不即”③“格義迂而乖本，六家偏而不即”。見［后秦］僧叡法師：《毘摩羅詰提經(jīng)義疏序》；［梁］僧祐：《出三藏記集》，《大正新修大藏經(jīng)》第55冊(cè)，第59頁上。之格義佛教的狀況一轉(zhuǎn)而為充分肯定世界與萬物存在之合理性的大乘佛學(xué)之“真俗相即”。通過對(duì)于劉遺民、慧遠(yuǎn)等人的“心無宗”與“法性論”之商榷與批判，使萬物從“待宰割以求通”的境地中解救出來，使世界得以如其所是的存在。這種“如其所是”，反映在魏晉審美思想發(fā)展進(jìn)程當(dāng)中，就是《文心雕龍·明詩》中所說的“莊老告退，而山水方滋”④［梁］劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1958年版，第67頁。?！案窳x化”佛教在思想上多比附莊老之學(xué)，所以，二者（也包括其時(shí)盛行的小乘學(xué)說）對(duì)藝術(shù)的影響是類似的。

筆者認(rèn)為在作為“山水方滋”之前提的“莊老告退”的過程里，起到關(guān)鍵作用的就是肇公的學(xué)說，在這個(gè)意義上，肇公一生的作論辯難，都實(shí)際地指向逼迫莊老之學(xué)淡出思想世界，從而開出一個(gè)新的境界。試看《高僧傳·僧肇傳》中一段記載：

（僧肇）愛好玄微，美以莊老為心要。嘗讀《老子·道德章》，乃嘆曰：“美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善也?！焙笠娕f《維摩經(jīng)》，歡喜頂受，披尋玩味，乃言：“始知所歸矣”，因此出家。⑤［梁］慧皎：《高僧傳·僧肇傳》，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，第365頁上。

筆者曾細(xì)思，這“美則美矣，猶未盡善”究竟是何所指？眾所周知，此語出自《論語·八佾》，是孔子評(píng)論、比較舜之《韶》與周武王之《武》的言論。鄭玄注曰：“《韶》，舜樂也。美舜自以得禪于堯，又盡善，謂太平也。《武》，周武王樂。美武王以此定功天下，未盡者，謂未至太平也?！鼻迦藙氶谧⑹柚幸蹲髠鳌分杏涊d以講明此事：“季札見舞《象箾》、《南籥》者，曰：‘美哉！ 猶有憾。 ’見舞《大武》者，曰：‘美哉！周之盛大也，其若此乎！’見舞《韶箾》者，曰：‘德至矣哉，大矣！如天之無不幬也，如地之無不載也……’?！雹抟陨蟽蓷l見 ［清］劉寶楠撰，高流水點(diǎn)校：《論語正義》，北京：中華書局，1990年版，第135-136頁。綜合鄭玄注與《左傳》，可知“美”在這里的含義側(cè)重于自己目的之實(shí)現(xiàn)與達(dá)成，指二者都取得天下而言；“善”則是指在“美”之上的“至太平”，一種含容萬物的廣大德性。

對(duì)于肇公“棲神冥累”的目的而言，小乘與莊老確實(shí)于此目的本身都可以達(dá)成、實(shí)現(xiàn)，但卻缺少廣大之德性，因?yàn)槎呓杂小盎疑頊缰恰钡膬A向至而捐棄包括萬物與眾生在內(nèi)的外在世界，此即肇公所謂“未盡善”之所在。相反，在《維摩詰經(jīng)》中則宣說著“不盡于數(shù)，不住無數(shù)（舊本，蓋肇公見此本而發(fā)心出家）”⑦［吳］支謙譯：《佛說維摩詰經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第14冊(cè)，第533頁下。（羅什本為“不盡有為，不住無為”⑧［姚秦］鳩摩羅什譯：《維摩詰所說經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第14冊(cè)，第554頁中。）的思想，將“眾生”作為“菩薩行”的重要關(guān)目，《經(jīng)》云：

如菩薩者，不盡有為，不住無為。何謂“不盡有為”？謂“不離大慈，不舍大悲。深發(fā)一切智心而不忽忘，教化眾生終不厭倦?！弊⒌溃骸笆苍唬骸缺?，佛道根本也。聲聞無此故，盡有住無也。欲不盡有為成就佛道，要由慈悲，故先說也?！卦唬骸袨殡m偽，舍之則大業(yè)不成；無為雖實(shí)，住之則慧心不明。是以菩薩不盡有為，故德無不就；不住無為，故道無不覆。至能出生入死，遇物斯乘……慈悲乃入有之基，樹德之本，故發(fā)言有之?！伲酆笄兀萆兀骸蹲⒕S摩詰經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊(cè)，第406頁上-中?！?/p>

可見，此“有為”與“慈悲”即關(guān)系“大業(yè)”與“德”之要目所在，而舍不舍此“有為”，有無此“慈悲”，即是“盡善”與否的關(guān)鍵，亦是大乘佛教與莊老、二乘之根本區(qū)別。

如傳為肇公提出的“青青翠竹，總是法身；郁郁黃花，無非般若”一般，在禪宗的思想中，“不存在一個(gè)即現(xiàn)象而見本體的結(jié)構(gòu)，自然的世界并不是法相、真如的媒介和載體，青青翠竹的意義，不是法相真如所賦予的，它的意義就在其自身，它自己就是一個(gè)充滿圓融的世界”，朱良志先生說：“這個(gè)命題表述的是禪宗關(guān)于世界意義的思考。它在美學(xué)上具有重要意義，它將存在由對(duì)本體的追尋中解救出來，由觀者的意識(shí)中解救出來，即存在即意義，即美。”②朱良志：《禪門“青青翠竹總是法身”辨義》，《江西社會(huì)科學(xué)》，2005年第4期。朱先生說：“‘青青翠竹，總是法身；郁郁黃花，無非般若’本由后秦僧肇提出……”，筆者未詳出處。

這不舍萬物、不離眾生的情懷，使那窮追玄理的高邈目光轉(zhuǎn)向世間，由此 “莊老”之告退，“物”不再作為“求道”之手段而存在，得以如其所是的呈現(xiàn)，從而詩風(fēng)為之一變，所謂“儷采百字之偶，爭(zhēng)價(jià)一句之奇，情必極貌以寫物，辭必窮力而追新”③［梁］劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1958年版，第67頁。，開出一全新的藝術(shù)境界。

由此“自由的心”與“實(shí)存的物”，而促成了一“雙向本真”的“心物關(guān)系”，心對(duì)物是本真的感知與自由的創(chuàng)造，物對(duì)心是本真的呈現(xiàn)與自在的存在。有這自由的創(chuàng)造，方免卻了“意不稱物，文不逮意”④“余每觀才士之所作，竊有以得其用心。夫方言遣辭，良多變矣。妍媸好惡，可得而言。每自屬文，尤見其情。恒患意不稱物，文不逮意。蓋非知之難，能之難也?！闭Z見［西晉］陸機(jī)著，張少康集釋：《文賦集釋》，北京：人民文學(xué)出版社，2002年版，第1頁。之患，而揮灑自如，不肖形似；而唯“物”作為一自在的存在，才能與主體展開審美之互動(dòng)，使自己成為目的而非手段。物的感知形成了審美的基礎(chǔ)，主體的情思又創(chuàng)造著物的形象。如《文心雕龍·物色》中所說：“隨物以婉轉(zhuǎn)”“與心而徘徊”，童慶炳先生認(rèn)為由前者而后者，是一個(gè)從“物理場(chǎng)”到“心理場(chǎng)”，由“無我”而“有我”的過程⑤童慶炳：《〈文心雕龍〉論人與自然的詩意關(guān)系》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2012年第5期。。 從文本的敘述上似有這樣一個(gè)先后關(guān)系，然而，從本文所論述的“心物關(guān)系”來看，“心”“物”二者皆是“心物圓融”“自他無礙”的“目既往還，心亦吐納”⑥［梁］劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1958年版，第695頁。。