人類學的系統(tǒng)生態(tài)學述論

【摘 要】系統(tǒng)生態(tài)學擴大了生態(tài)學研究在人類學中的影響，直接宣告了生態(tài)人類學的誕生。文章梳理了人類學的系統(tǒng)生態(tài)學的形成與發(fā)展，并結合拉帕波特的《獻給祖先的豬》對其研究策略進行了剖析，認為人類學的系統(tǒng)生態(tài)學具有自身的特點：既充分考慮到人作為生態(tài)系統(tǒng)組成部分的功能，又不會完全忽視文化的重要作用；過去常常以小規(guī)模社會為研究對象，但如今已將城鎮(zhèn)、區(qū)域社會乃至全球生態(tài)系統(tǒng)納入研究范圍；善于收集“土著民族”人口、能量、營養(yǎng)等方面的數(shù)據(jù)，為定量分析與定性分析的結合提供了可行性路徑。

【關鍵詞】生態(tài)人類學；系統(tǒng)生態(tài)學；拉帕波特；《獻給祖先的豬》

【作 者】付廣華，廣西民族大學民族學與社會學學院研究員、博士、碩士生導師。廣西南寧，530006。

【中圖分類號】C912.4 【文獻識別碼】A 【文章編號】1004-454X（2018）05-0051-010

人類學自誕生之后一直在參與、在介入，只不過初期成效較小，其影響也就有限。自從斯圖爾德創(chuàng)立文化生態(tài)學以后，生態(tài)學思維在人類學中得到了很大發(fā)展，一大批學者參與其中，成為人類學生態(tài)環(huán)境研究的中堅力量。也正是在這一進程中，人類學家吸收、借鑒了生態(tài)學的生態(tài)系統(tǒng)理念與方法，在人類學內(nèi)部形成了獨具特色的系統(tǒng)生態(tài)學方法，最終發(fā)展成為一門獨立的分支學科——生態(tài)人類學或環(huán)境人類學。人類學中的生態(tài)系統(tǒng)生態(tài)學方法，美、英學者已多有所論[1 ] [2 ] [3 ][4 ]，部分評述切中肯綮，的確為該方法在人類學中的完善和發(fā)展起到了推動作用，但既往這些評述對這種方法的特點和貢獻卻揭示不夠，有的甚至將其一棒子打死，造成了非常明顯的負面影響。國內(nèi)學界對人類學中的生態(tài)系統(tǒng)方法有一定的認知，既有比較經(jīng)典的個案研究 [5 ]，也有較為深入的專題研討 [6 ]，但由于當時資料所限，加之寫作者的學科背景關系，對該方法在人類學界的興起仍總結得不夠到位，對其特點與貢獻雖有所論，但仍需要進一步深化。為此，筆者在深研《農(nóng)業(yè)的內(nèi)卷化》《獻給祖先的豬》《人類學中的生態(tài)系統(tǒng)進路：從概念到實踐》等英文論著的基礎上，對人類學的系統(tǒng)生態(tài)學的形成與發(fā)展、研究策略、特點、貢獻與不足等進行總結和分析，希望能對從事生態(tài)環(huán)境研究的民族學人類學者有所裨益。

一、人類學的系統(tǒng)生態(tài)學的形成與發(fā)展

系統(tǒng)生態(tài)學，是“生態(tài)系統(tǒng)生態(tài)學”的簡稱，是指運用生態(tài)系統(tǒng)理念對一定區(qū)域范圍內(nèi)共同棲居著的所有生物與其環(huán)境之間關系進行研究的一種方法。這種方法常將生物及其生存環(huán)境視為一個整體，認為其構成了一個相對獨立的系統(tǒng)，也就是“生態(tài)系統(tǒng)”（ecosystem）。該概念最早由英國生態(tài)學家坦斯利（Arthur G. Tansley）在1935年提出。坦斯利認為，生物體和無機世界是一個功能整體，如果不了解整個系統(tǒng)，是不可能了解其中任一部分的。[7 ]15

大約30年以后，人類學家才開始使用這一概念。生態(tài)系統(tǒng)方法之所以能夠在人類學界受到追捧，是有其自身的學理背景的：一是由于從事人與自然關系研究的人類學家發(fā)現(xiàn)，文化生態(tài)學似乎把文化區(qū)作為其分析單位，具有比較強烈的環(huán)境決定論色彩，因此必須發(fā)生轉向，轉而以“種群”（population）作為合適的分析單元；二是生態(tài)系統(tǒng)方法強調整體性研究，對非生物因素更加重視，為解釋人與自然的關系提供了良好的理論工具。生態(tài)學中“系統(tǒng)”概念的應用和發(fā)展，加上系統(tǒng)科學的創(chuàng)立，使得同時代的社會科學深受影響，從而在人類學內(nèi)部出現(xiàn)了“系統(tǒng)生態(tài)學”這一解釋人類生態(tài)系統(tǒng)的理論模型。

早在1961年太平洋學會關于島嶼生態(tài)系統(tǒng)的一次學術會議上，拉帕波特（Roy A. Rappaport）、韋達（Andrew P. Vayda）、默多克（George P. Murdock）3位美國人類學家就開始使用“生態(tài)系統(tǒng)”概念去闡述自己的學術觀點。拉帕波特在《人類對島嶼生態(tài)系統(tǒng)的影響：改變和控制》一文中識別出太平洋中三種不同的島嶼生態(tài)系統(tǒng)：高島陸地系統(tǒng)、環(huán)礁陸地系統(tǒng)和珊瑚礁瀉湖生態(tài)系統(tǒng)，認為高島陸地系統(tǒng)最為脆弱，環(huán)礁陸地系統(tǒng)次之，而珊瑚礁瀉湖生態(tài)系統(tǒng)最不容易受到人類參與的影響。[8 ]1-26除上文外，拉帕波特和韋達還共同提交了《島嶼文化》一文，默多克提交了《人類對熱帶太平洋高島生態(tài)系統(tǒng)的影響》一文。1963年，這些論文被收入到一本名為《人類在海島生態(tài)系統(tǒng)中的地位》的論文集中正式出版。

1963年，格爾茨（Clifford Geertz）出版了《農(nóng)業(yè)內(nèi)卷化：印度尼西亞生態(tài)變遷的進程》，該書被稱為人類學系統(tǒng)生態(tài)學的“里程碑”。[9 ]12在這本書中，格爾茨提出，生態(tài)系統(tǒng)這一概念是文化、生物和環(huán)境之間不斷相互作用觀點的邏輯結論。從理論上說，生態(tài)系統(tǒng)是生物和非生物之間關系的能動配置，通過它，能量得以流通，物質得以循環(huán)，并且因為它，生存的其他問題才得以解決。按照格爾茨的觀點，“要說明一個生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)特定文化的、生物的以及物質的變量之間是如何具體發(fā)生相互作用的，與說明任何沒有人類影響的生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)各要素之間的關系，在研究方法上是基本一致的?！盵10 ]9 這樣的分析模式，“使我們得以將眼光投注在具有系統(tǒng)意義的研究層面上（如系統(tǒng)結構、系統(tǒng)平衡、系統(tǒng)變化），從而避免在互相匹配的“文化”與“自然”變量之間尋找單打一的關聯(lián)。”[10 ]10雖然格爾茨對于在人類學中運用生態(tài)系統(tǒng)理論做出了開創(chuàng)性工作，起到了開風氣之先的作用，但他其實并沒有很好地運用相關的概念和分析工具。實際上，他只是把生態(tài)系統(tǒng)作為一種觀點來使用而已。而真正在人類學的系統(tǒng)生態(tài)學發(fā)展中起到重要推動作用的是拉帕波特和韋達。

作為生態(tài)人類學的開創(chuàng)者之一，拉帕波特圍繞系統(tǒng)生態(tài)學方法在人類學中的運用寫作了一系列的論文和著作。在1967年發(fā)表的《一個新幾內(nèi)亞民族環(huán)境關系的儀式調控》一文中，拉帕波特就簡明扼要地闡述了凱闊（Kaiko）儀式能夠調控僧巴伽（Tsembaga）部落生態(tài)系統(tǒng)和環(huán)境關系的思想。[11 ]作為《獻給祖先的豬》的縮寫版，該文前后曾經(jīng)被重印10余次，足見其影響之大。1968年出版的《獻給祖先的豬》則是“人類生態(tài)學對部落社會的經(jīng)典案例研究”，是生態(tài)人類學界最著名和征引最多的專著。[12 ]這本書是由其博士論文修改而成的，基于他在新幾內(nèi)亞僧巴伽部落14個月田野調查的基礎之上。該部落大約由200人構成，主要依賴種植番薯、芋頭、薯蕷等園藝作物為生，養(yǎng)豬也是他們最重要的生計之一。在這個部落里，因為豬是結婚時的聘禮以及戰(zhàn)爭結束時的儀式慶祝用品，其數(shù)量必須得到保證。然而，家豬與人消費同樣的食物，他們必須生產(chǎn)出足夠的剩余產(chǎn)品才足以供給。豬的宰殺主要用于儀式目的，飼養(yǎng)周期伴隨戰(zhàn)爭周期，這樣一個周期需要7-10年。在拉帕波特看來，儀式在僧巴伽人以及新幾內(nèi)亞其他操馬林語（Maring）群體中都有著重要影響：一是調節(jié)作用，不僅可以調節(jié)人群、生豬和園藝場之間的關系，直接保護人們免于使其飼養(yǎng)的生豬與之處于寄生或競爭狀態(tài)，通過幫助維持大量原始森林帶和在次生林帶保持適當?shù)母鳌莞壤?，間接保護環(huán)境，而且可以調節(jié)生豬屠宰、豬肉分配和豬肉消費，提高豬肉在食物中的價值，甚至可以通過整體上提升非馴養(yǎng)動物對人群的價值，調節(jié)人們對他們的消費；二是控制作用，通過調控敵對部落發(fā)生戰(zhàn)爭的頻率，使人口在土地上重新散布，土地得以再次分配，進而緩和群體內(nèi)斗毆的猛烈程度。[13 ]14這樣一來，宗教儀式也就成為保持種群規(guī)模、維護生態(tài)系統(tǒng)平衡的控制方式。對于這樣的理論設想，耶魯大學人類學系的達夫（Michael Dove）給予了高度評價，認為他“創(chuàng)造性地在唯物主義和象征式分析中間架起了橋梁”。[14 ]33因此，“幾乎所有的人類學導讀文本都會提及這本書，人類學理論史的研究生課程一般也會介紹它，因為它被視為一個主要的理論著作?！盵12 ]

韋達是拉帕波特的導師，他同樣意識到生態(tài)學理論對解釋人與環(huán)境關系的重要作用。他主要研究新幾內(nèi)亞的戰(zhàn)爭是如何與種群波動、人/資源比率變遷以及不同高地氏族對園地和豬的競爭相聯(lián)系的。在他所編著的《環(huán)境與文化行為》（1969）[15 ]一書中，第一大部分即命名為“系統(tǒng)操作”（Systems in Operation），編選了格爾茨、理查德·李（Richard Lee）、拉帕波特等人類學家運用生態(tài)系統(tǒng)觀點進行研究的經(jīng)典之作，對系統(tǒng)生態(tài)學在人類學中的廣泛傳播有一定的推動作用。在與拉帕波特合著的一篇重要文章中，韋達強調了種群、群落、生態(tài)系統(tǒng)作為分析單元的重要性，認為人類也可以參照這些術語進行研究。[16 ]他們認為，這些分析單元比文化具有其合理性，因為它們可以被定量分析，可以從科學的層面上去解釋。兩位先生將人類視為生態(tài)系統(tǒng)其中一個物種的做法，極大地推動了生態(tài)系統(tǒng)方法在人類學中的擴展運用，贏得了一大批追隨者。

還必須說明的是，系統(tǒng)生態(tài)學方法之所以能在人類學界產(chǎn)生重要影響，與美國人類學家埃米利奧·莫蘭（Emilio F. Moran）和英國人類學家羅伊·艾倫（Roy Ellen）也有著密切關系。莫蘭現(xiàn)為密歇根州立大學教授、美國國家科學院院士，他所撰寫的《人類適應性：生態(tài)人類學導論》（1979，1982）[1 ]，開篇第一章即以“生態(tài)系統(tǒng)中的人們”為題，探討了生態(tài)系統(tǒng)的能量流動、物質循環(huán)和信息反饋，為人類學者進行生態(tài)系統(tǒng)研究提供了重要的指引。更為難得的是，他還主編了《人類學中的生態(tài)系統(tǒng)概念》（1984）[17 ]和《人類學中的生態(tài)系統(tǒng)進路：從概念到實踐》（1990）[18 ]兩本重要的總結性論文集，對人類學的系統(tǒng)生態(tài)學的修正與發(fā)展起到了比較大的推動作用。在這兩本書中，莫蘭對系統(tǒng)生態(tài)學方法進行了評估，指出了過去研究中存在的突出問題。同時，莫蘭并沒有完全否認生態(tài)系統(tǒng)方法的有效性和重要性，認為生態(tài)系統(tǒng)在某些情況比其他的方法更為有用，為生態(tài)人類學家繼續(xù)運用生態(tài)系統(tǒng)方法觀察問題留下了回旋余地。艾倫現(xiàn)為英國肯特大學教授、大英科學院院士，他不僅與人合編了一本名為《社會與生態(tài)系統(tǒng)》（1979）[19 ]的會議論文集，而且還撰寫了一本名為《環(huán)境、生計和系統(tǒng)：小規(guī)模社會形態(tài)的生態(tài)學》（1982）[2 ]的專著，從第四章開始涉及生態(tài)系統(tǒng)理論的具體運用，分析了生態(tài)系統(tǒng)的概念、邊界的界定以及一般的和具體的生態(tài)系統(tǒng)；第五章主要講述能量流動和物質循環(huán)；第六、第七章圍繞生計方式來探討人類生態(tài)系統(tǒng)的多樣性；第八章主要論述系統(tǒng)及其規(guī)則，將一般系統(tǒng)理論與生態(tài)系統(tǒng)結合起來進行分析。應該說，艾倫這本書為人類學家了解生態(tài)系統(tǒng)理論和方法提供了最貼心的總結，對人類學的系統(tǒng)生態(tài)學的發(fā)展起到了非常重要的作用。

可以說，從20世紀60年代初到70年代中期，系統(tǒng)生態(tài)學逐漸被整個人類學界接受為一種很有效的生態(tài)學分析方法，這方面的作品也大量出現(xiàn)。然而，20世紀70年代后期以來，隨著新生態(tài)學的出現(xiàn)，不平衡論或動態(tài)平衡論逐漸成為生態(tài)學界的主流觀點。像多樣性、彈性、持續(xù)性、抵抗性、敏感性以及驚異性之類的生態(tài)學術語，開始逐漸被大范圍使用，從而給傳統(tǒng)的生態(tài)學造成了一定程度的混亂。因此，經(jīng)驗型考察的生態(tài)學案例，逐漸聚焦于生態(tài)系統(tǒng)在時空上的復雜性、多樣性和不平衡動力變遷的內(nèi)涵，引發(fā)了同傳統(tǒng)的生態(tài)學之間的更大爭論。新型生態(tài)學的出現(xiàn)，改變了以往自然科學和社會科學中的平衡論思想，使得生態(tài)平衡的觀點不再深入人心。[20 ]這種改變影響非常大，不僅使生態(tài)人類學的研究方法實現(xiàn)了轉型，走向更為動態(tài)的歷史生態(tài)學方法，而且也使傳統(tǒng)的生態(tài)人類學研究范疇實現(xiàn)了更新，走向更為廣泛的研究空間。在這種復雜的學術背景下，生態(tài)系統(tǒng)方法也進行了調整，人類學所采用的生態(tài)系統(tǒng)方法也得到了改良與完善。

二、研究策略：圍繞《獻給祖先的豬》展開

對于生態(tài)系統(tǒng)方法的具體運用，拉帕波特比格爾茨走得更遠，因此，在生態(tài)人類學界所收獲的贊譽也就更多。對于人類學家如何運用生態(tài)系統(tǒng)方法，拉帕波特在《獻給祖先的豬》第一章有如下陳述：

與（普通）生態(tài)學的用法相一致，從事生態(tài)研究的人類學家可把重點放在人類種群、放在包括人類種群在內(nèi)的生態(tài)系統(tǒng)和生物群落中。將各單元放入生態(tài)學家的參考框架中去是一個具有顯著優(yōu)勢的步驟。人類種群作為一個單元，是與其他單元相稱的。它們相互作用構成食物網(wǎng)、生物群落和生態(tài)系統(tǒng)。人們從這些其他單元中所獲得的能量和物質交換能夠被測量，用量化的術語進行描述。如果不把文化當作其中一個單元，這種相稱的優(yōu)勢就無法獲得，因為與人類種群不一樣，文化不需要依靠捕食者喂養(yǎng)，被食物供給所限制，或因疾病而變?nèi)?。[13 ]15-16

這一表述可以視為人類學的系統(tǒng)生態(tài)學的方法論總綱，拉帕波特的研究就是在這一方法論原則的指導下展開的。拉帕波特認為，“將種群和生態(tài)系統(tǒng)作為分析單元，并不要求人類學犧牲自己闡明文化現(xiàn)象的主要目標。相反，這一過程對該目標的達成有重要貢獻。”[13 ]16

遵循這一研究方法論，拉帕波特區(qū)分了地方群落參與其中的兩種系統(tǒng)——生態(tài)系統(tǒng)與地區(qū)系統(tǒng)。對僧巴伽人轄域內(nèi)氣候、生物區(qū)系以及人們與非人類共居者的物質關系的分析（第三章），就構成了拉帕波特研究策略第一步——分析僧巴伽人參與其中的生態(tài)系統(tǒng)。為了分析得更為透徹，拉帕波特將僧巴伽地域視為一個整體，認為其中所有的產(chǎn)生系統(tǒng)性物質交換的生命有機體和無生命物質共同構成了一個生態(tài)系統(tǒng)。拉帕波特指出：

所有的僧巴伽人，也僅有他們，才能共享公地，幾乎是排外性地取用其共同捍衛(wèi)轄地上的所有資源。這一事實有著更深遠的理論和方法意蘊。與相鄰的群體相分離，僧巴伽人在與共棲在其轄地內(nèi)的其他種類的種群進行的一系列物質交換中組建成了一個單元。他們構成了一個生態(tài)學意義上的群落，我將他們以及類似的單元稱作“地方種群”（local populations）。[13 ]28

為此，拉帕波特探討了僧巴伽地域的氣候、土地、植被、動物區(qū)系以及神靈，在正文后增加了降雨量、土壤、原始林的植物構成三個附件，為生態(tài)系統(tǒng)分析提供了整體的環(huán)境概況。然后拉帕波特開始僧巴伽人的生計活動，對耕作、園藝、造林、動物飼養(yǎng)、狩獵采集等進行描述和分析，然后在此基礎上分析僧巴伽人的飲食攝取量，并對僧巴伽地域的承載力展開分析。為此，拉帕波特提供了單位區(qū)域的產(chǎn)量估計、種植園中的能耗、次生林、常見的種植植物、野生資源、日常飲食、承載力7個資料性和理論性的附錄。

在闡明僧巴伽地域生態(tài)系統(tǒng)的同時，拉帕波特還注意到僧巴伽部落與周圍的其他當?shù)厝后w之間的關系，即所謂的“地區(qū)系統(tǒng)”。正如拉帕波特所說，“與物種間營養(yǎng)交換的生態(tài)系統(tǒng)不同，地區(qū)系統(tǒng)則是更加分散的種內(nèi)交換系統(tǒng)，是非營養(yǎng)性的，其中最重要的事務可能是人員、信息、各類服務以及貿(mào)易物品和珍寶的交換。”[13 ]374具體到僧巴伽人地區(qū)，拉帕波特分析了僧巴伽人與圖古曼人（Tuguma）之間婚姻、貿(mào)易上的友好關系，也分析了他們與昆達蓋人（Kundagai）之間的敵對關系，認為導致敵對潛在原因是人口壓力，最終將研究落腳點歸諸生態(tài)學之上（第四章）。這是拉帕波特研究策略的第二步。

接下來是對特殊案例——圍繞豬而展開的“凱闊”儀式及其周期（第五章）的分析。家豬成為拉帕波特對僧巴伽地域生態(tài)系統(tǒng)分析的重要抓手。隨著家豬存欄量的增加，人們不得不付出額外的勞作，種植更多的番薯和木薯。而隨著家豬數(shù)量的增加，園藝場遭受家豬破壞的可能性大大增加。當家豬與主人的關系從支持狀態(tài)（應急的蛋白質供應、次等根莖的轉換等）轉變?yōu)榧纳鸂顟B(tài)（惱人的甚至于無法容忍的精力付出），當發(fā)生了這種不利轉變的關系變得很普通，以致當?shù)厝郝湟呀?jīng)形成一致共識時，家豬的數(shù)量也就足以應付拔除閏檳的儀式了。[13 ]164而這一儀式在生態(tài)系統(tǒng)調控中發(fā)揮著重要作用。僧巴伽人的儀式周期被看作是一個復雜的自我平衡機制，其運作目的是將大量變量值維持在“目標范圍”（goal ranges）內(nèi)。僧巴伽人和其他馬林人儀式的調節(jié)功能有助于維護未經(jīng)破壞的環(huán)境，將戰(zhàn)爭的發(fā)生削減到不威脅地區(qū)群落存在的頻率，調整人與耕地之比，促進交易，將當?shù)赜嗟呢i只以豬肉形式分配給整個地區(qū)的人類種群，并保證人們在最需要高質量蛋白時能有所得。[13 ]220這是拉帕波特研究策略的第三步。至此，拉帕波特基本完成了他對僧巴伽部落及其周邊地域范圍內(nèi)人、豬、其他生物及其與無生物環(huán)境之間互動關系的理論分析。

值得注意的是，在1984年新版的《獻給祖先的豬》后記中，拉帕波特再一次總結生態(tài)系統(tǒng)方法，認為“把生態(tài)系統(tǒng)從連續(xù)的自然現(xiàn)象中區(qū)分出來的標準是策略性的”，“在有些例子中將一個種群放入幾個生態(tài)系統(tǒng)中進行探討，而在另一些情況下把兩個或多個人類種群放在一個生態(tài)系統(tǒng)進行探討，都是很有用的”[13 ]361。在這種策略的影響下，拉帕波特在《獻給祖先的豬》一書中，所使用的“在連續(xù)的生態(tài)聯(lián)合體中確立當?shù)厣鷳B(tài)系統(tǒng)邊界的標準是人們的領土權。馬林人是園藝師，就這點而論，他們同時也是生態(tài)的主宰者。他們設定了各種促進或抑制其他物種存在的條件，并且試圖在參與物種間交換的人類行為受到習俗調節(jié)的地區(qū)，建立以人類為中心的生態(tài)系統(tǒng)。當?shù)伛R林人群體一直調節(jié)著自身參與其中的生態(tài)系統(tǒng)，或者，反過來說，在這一實例中當?shù)厝后w的調節(jié)域使生態(tài)系統(tǒng)得以明確”[13 ]361。

總的來看，系統(tǒng)生態(tài)學也就是要把人類視為生態(tài)系統(tǒng)中的一個種群，主要探討其與一定范圍內(nèi)的動植物、無生物環(huán)境之間的能量交換和物質循環(huán)。僅僅做到這一點，還顯示不出人類學的獨特之處。人類學家認為，人類與周圍環(huán)境之間的關系是互動的，環(huán)境因素對人類有很大影響，人類要擁有文化，可以通過儀式等各種手段去調控生態(tài)系統(tǒng)的運行。更重要的是，人類學家對地區(qū)系統(tǒng)的強調，認為生態(tài)系統(tǒng)只是小區(qū)域范圍內(nèi)進行分析的合理工具，但當涉及人類種群內(nèi)部的交換系統(tǒng)時，僅僅從小規(guī)模生態(tài)系統(tǒng)的角度去考察仍不足以揭示其文化的真實樣貌。

三、人類學的系統(tǒng)生態(tài)學的特點

雖然系統(tǒng)生態(tài)學的理論方法主要由生態(tài)學家提出和發(fā)展，但人類學家也在其中發(fā)揮了自己的作用。比如前述1961年召開的太平洋學會的專題會議上，人類學家提交的論文占了其中的1/4，后被結集出版；再比如人類學家理查德·李（Richard Lee），不僅就昆布須曼人的生計展開投入—產(chǎn)出分析，提供了詳盡的人口以及能量利用數(shù)據(jù) [21 ]47-79，而且還在《科學》雜志發(fā)表文章，針對昆布須曼人的生態(tài)展開研討 [22 ]1234，擴大了生態(tài)人類學對一般生態(tài)學的影響力。概而言之，與生態(tài)學的系統(tǒng)生態(tài)學相比，人類學的系統(tǒng)生態(tài)學具有以下三方面的特點：

（一）既充分考慮到人作為生態(tài)系統(tǒng)組成部分的功能，又不會完全忽視文化的重要作用。

在生態(tài)學中，人類被視為一個生物物種，基本上不會考慮到文化對生態(tài)系統(tǒng)的影響。人在生態(tài)系統(tǒng)中只是作為其中一個組成部分，只是食物鏈頂端上的一個物種。其實，這種思想是由動物生態(tài)學的有關理論推理而來。人作為高等動物，具備一定的生物屬性，也像其他動物一樣，有著食物、飲水、性愛等方面的生理需要。在對能量、蛋白質、水以及不少重要無機質的需求上，人與其他動物并沒有特別的不同。雖然人類可以運用文化手段對生態(tài)系統(tǒng)的運行發(fā)揮非常重大的作用，但在維系生態(tài)系統(tǒng)的能量流動和物質循環(huán)上卻與其他動物區(qū)別不大，因此，在考慮人在生態(tài)系統(tǒng)中的地位時，常常將人視為其中一個組成部分。受這種思想的影響，系統(tǒng)生態(tài)學進路的人類學家也未能免俗，同樣認為人類種群只是生態(tài)系統(tǒng)中的一個物種，而這個系統(tǒng)是按照自然的法則來運行的，諸如儀式之類的文化過程只是發(fā)揮著控制性的功能。[4 ]15于是，“一代受過生態(tài)學與系統(tǒng)理論訓練的人類學家，便進入田野去測量生態(tài)系統(tǒng)營養(yǎng)級中的能量流動，而人只不過是其中的一部分”。[4 ]13

為了與斯圖爾德的“文化生態(tài)學”劃清界限，拉帕波特等系統(tǒng)生態(tài)學進路的人類學家將種群作為最基本的分析單元，重點研究人類種群，認為人類種群既是對環(huán)境條件施加影響的單元，也是接受環(huán)境條件的物質影響的單元。為了將生態(tài)系統(tǒng)中人類的活動置于與非人類的動物的行為同樣的地位，拉帕波特強調所有的生物體都“以與眾不同的方式在它們所參與的生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部維持了一種物質之間的關系”，“一只獅子捕殺并吃掉小鹿的行為……同配備弓箭或獵槍的獵人一樣……就生態(tài)意義上講是同一類型的事務。從生態(tài)系統(tǒng)的視角來看，并不能表明人類的行為就是文化的，而獅子的行為卻不是?！盵23 ]238正是由于拉帕波特等人對生態(tài)學因素的關注，特別強調賦予“適應、動態(tài)平衡、充分功能、生存”等概念以生物學意義，才使得其遭受了來自人類學界的眾多批判。

值得注意的是，拉帕波特等人類學家雖然重視采納生態(tài)系統(tǒng)的研究進路，強調用種群取代文化區(qū)作為基本的分析單元，但他們并沒有忽視文化在生態(tài)系統(tǒng)中發(fā)揮的重要作用。不少人類學家認為，文化是人類對系統(tǒng)運轉貢獻的一部分，它可以構成人類以活動或行動模式方式參與生態(tài)系統(tǒng)的途徑，比如僧巴伽馬林人的儀式循環(huán)，考夫亞人（Kofyar）的家庭組織和土地利用，以及昆布須曼人（Kung Bushman）的季節(jié)性生產(chǎn)和消費模式。對于這一點，韋達和拉帕波特曾經(jīng)明確說過：

首先必須清楚地意識到，統(tǒng)一的生態(tài)科學的發(fā)展并非意味著文化或文化因素可以忽略不計。相反，人類物種的文化可以“像動物行為一樣去研究，也可以以解釋其他物種的行為【或部分行為】同樣的方式來解釋，比如，在其適應方面以及隨之發(fā)生與自然選擇的互動”。[16 ]492

在《獻給祖先的豬》后記（1984）中，拉帕波特在談及“生態(tài)系統(tǒng)”和“人類種群”時再次重申：

但文化在其中的情形如何呢？它的獨特性被生態(tài)人類學普遍形式的綜合方法所忽略、侵犯、退化或降低了么？我認為并沒有。為了得出生態(tài)學的解釋，（可能還包括其他事項）關注人類與其環(huán)境，文化或其組成部分關系的有關解釋能夠涵括在群體特性中。

從這種觀點來看，文化與動物種群并不類似，它是人類種群為維護與自身參與其中的生態(tài)系統(tǒng)里其他組成成分的一套普遍物質關系之最獨特的主要手段。文化，換句話說，對于物種適應極其重要；依次的，文化對于許多物種適應由其組成的或多或少與眾不同的種群來說也很重要。[13 ]369-370

從拉帕波特的上述表達可以看出，他自己并沒有忽略文化的地位。只是有時為了研究的需要，而將文化涵括在群體特征之中。作為人類種群與自身所處生態(tài)系統(tǒng)中其他組成部分互動的“最獨特的主要手段”，文化對于人類的適應非常重要，是人類賴以生存的重要手段。

不難看出，人類學家利用生態(tài)系統(tǒng)方法進行研究的目的，不是為了找尋文化的歸宿，而是為了更好地認識文化，找到人類生存的可持續(xù)路徑。所以，在最終的目標上，人類學的系統(tǒng)生態(tài)學是從生物圈全局的視角來洞察人類的地位的，終極目標是實現(xiàn)人作為文化持有者的存續(xù)與發(fā)展。

（二）過去常常以小規(guī)模社會為研究對象，但如今已將城鎮(zhèn)、區(qū)域社會乃至全球生態(tài)系統(tǒng)納入研究范圍。

在人類學發(fā)展史上，“尚古”傾向在很長一段時期都發(fā)揮著重要影響，以至于人類學家們常常以“落后的”“隔絕的”“原始民族”為研究對象，而對發(fā)生在自己身邊的社會文化現(xiàn)象卻重視不夠。在這樣的學術旨趣影響下，人類學家往往前往一個較小的島嶼或社區(qū)進行長時間的、面對面的田野調查，雖然有時也會注意到田野點與周邊區(qū)域的內(nèi)在聯(lián)系，但并沒有把這種視野進一步延伸。正如著名人類學家沃爾夫（Eric Wolf）所言，“雖然人類學曾一度關注文化特質是如何傳遍世界的，卻也將它的對象劃分成彼此分立的個案：每個社會都有自身獨特的文化，它們被想象成一個整合的、封閉的系統(tǒng)，與其他同樣封閉的系統(tǒng)相對立。”[24 ]8

與這種學術旨趣相一致，系統(tǒng)生態(tài)學進路的人類學家同樣選擇的是小規(guī)模社會，所研究群體的規(guī)模一般不大，只有幾百人。如拉帕波特所研究的僧巴伽人，在其進行田野調查的1962年10月至1963年12月間，僧巴伽轄域內(nèi)的當?shù)厝丝诳倲?shù)在196人至204人之間浮動。[13 ]22再比如理查德·李所研究的昆布須曼人，在其進行田野調查工作的1963-1965年間，多比地區(qū)（the Dobe area）居住著336名昆布須曼人和340名班圖（Bantu）游牧者，其中，昆布須曼人是其主要調查研究對象。

為什么僅僅選擇這些小規(guī)模的社會呢？這其中不僅有人類學“尚古”傳統(tǒng)的原因，也與生態(tài)系統(tǒng)方法本身有著密不可分的關系。在的《獻給祖先的豬》中，拉帕波特的生態(tài)系統(tǒng)概念將“規(guī)模足夠小的地方定名為生態(tài)（地方性）群落和生態(tài)系統(tǒng)單元，從而方便做定量分析”[13 ]222。事實上，關注小規(guī)模社會，是生態(tài)人類學形成初期的普遍做法，這一旨趣可以從艾倫最重要的理論著作——《環(huán)境、生計與系統(tǒng)——小規(guī)模社會形成的生態(tài)學》的書名中體現(xiàn)出來。

不過，隨著人類學政治經(jīng)濟學理論的發(fā)展，如今的人類學再也不像以前那樣僅僅關注小區(qū)域范圍，而是將研究和分析的規(guī)模拓展到國際、區(qū)域乃至全球性層次。受這種視角的影響，人類學的系統(tǒng)生態(tài)學也得到了更新和修正。一個新的進展是復雜系統(tǒng)科學理論的引入，倡導的是一種開放的、多學科的、進化的和綜合的系統(tǒng)科學 [25 ]；另一個比較大的進展是全球生態(tài)學理念的引入，該理念將全球生態(tài)問題視為一個整體，認為“動態(tài)的、隨機的生態(tài)系統(tǒng)模式在解決全球變遷問題上是必須的，并且環(huán)境人類學家們需要使用這些方法去從事生態(tài)系統(tǒng)復生、農(nóng)業(yè)生態(tài)學和生態(tài)圈設計及維系”[26 ]。

需要指出的是，在當代生態(tài)人類學中，生態(tài)系統(tǒng)方法仍然充滿活力，雖然專門從生態(tài)系統(tǒng)角度去進行人類學研究的專項研究已經(jīng)不是很多，但生態(tài)系統(tǒng)思想已經(jīng)內(nèi)化于生態(tài)人類學的理論之中，成為本學科任何理論流派都不得不重視的重要的、基礎性的學科理念。

（三）善于收集“土著民族”人口、能量、營養(yǎng)等方面的數(shù)據(jù)，為定量分析與定性分析的結合提供了可行性路徑。

人類學傳統(tǒng)上善于進行定性研究，但對定量研究卻不是很擅長。系統(tǒng)生態(tài)學方法改變了人類學。為了理解一個生態(tài)系統(tǒng)如何運作，生態(tài)人類學家們就需要弄清楚它的各個組成部分所進行的物質交換如何達到平衡， 又是如何通過稱作“體內(nèi)平衡”（homeostasis）這個過程實現(xiàn)穩(wěn)定的。為此，生態(tài)人類學家對不同食物的營養(yǎng)價值、不同耕作方式對土壤肥力的影響、人類不同類型活動的能耗、家畜對環(huán)境的影響等等進行衡量和比較。[27 ]

在對僧巴伽馬林人進行研究時，拉帕波特曾詳細估算單位面積產(chǎn)量、田地勞動量、運輸勞動量消耗的情況。為了測算人們消耗的營養(yǎng)價值，拉帕波特每天稱量蔬菜、食品的重量，從中減去喂豬用的部分以及在準備工作中損失的部分。這些定量材料也為后來的學者從事巴布亞新幾內(nèi)亞研究提供了非常重要的原始資料。

應該說，對定量的追求一直伴隨著生態(tài)系統(tǒng)生態(tài)學，而這一點也的確影響了人類學。正如莫蘭所指出的，“生態(tài)系統(tǒng)方法的影響在社會和文化人類學中是顯著的，它提升了要求的定量思想的程度，主要以能量流分析、時間分配研究以及選擇決策的形式出現(xiàn)?！盵26 ]

不過，與一般生態(tài)學相比，人類學的系統(tǒng)生態(tài)學更加關注偏遠地區(qū)，對所謂的“土著民族”的興趣最為深厚，這也是人類學這門學科當初之所以得以成立的根本。時至今日，雖然已經(jīng)有不少人類學家在都市開展田野工作，但更多的人類學家還更多地關注較為傳統(tǒng)的社會，對這些地方有著類似骨子里的迷戀。由拉帕波特所倡導的精細的能量學和營養(yǎng)學研究，以后也一直啟發(fā)著文化人類學家的思維，使他們逐漸走向了定性研究與定量分析相結合的研究路徑。

四、評價與反思

系統(tǒng)生態(tài)學方法在人類學中的運用，使人類學增加了與自然科學聯(lián)姻的機會，對科學取向的人類學有較為突出的貢獻。當然，由于早期的生態(tài)系統(tǒng)方法帶有明顯的平衡論烙印，因而也招致了一些批判。

（一）理論貢獻

首先，系統(tǒng)生態(tài)學開辟了一種很獨特的研究方法，奠定了生態(tài)人類學的學科基礎。人類學中的系統(tǒng)生態(tài)學方法，吸收、借鑒了很多生態(tài)學概念，非常重視人類活動的物質后果，常常把人們自身對周圍世界的文化理解置于次要地位，因此，顯示出非常濃厚的學科交叉特征。為了在理論探討上實現(xiàn)這種轉變，人類學家有必要吸取新的知識和學會新的技能，例如有關降水量、地下水、土壤類型、溫度、各種植物和動物分類的專業(yè)知識。而正是系統(tǒng)生態(tài)學，使從事生態(tài)學研究的人類學家找到了新的理論支撐，從而開創(chuàng)了生態(tài)人類學這一分支學科。事實也一再證明，生態(tài)學思想的每一次重要發(fā)展，均在生態(tài)人類學內(nèi)部產(chǎn)生了重要影響，后面在生態(tài)人類學界引起關注的進化生態(tài)學、景觀生態(tài)學等新的理論方法，都是非常典型的例證。

其次，人類學的系統(tǒng)生態(tài)學提出了很多極有價值的理論，擴大了生態(tài)學研究在人類學界的學術影響。在系統(tǒng)生態(tài)學之前，人類學受環(huán)境決定論思想影響較大。到了20世紀60年代末，拉帕波特將生態(tài)系統(tǒng)定義為：“從生物圈中劃分出來的一部分，其中包含了生命有機體與無生命物質的相互作用，從而使有生命的組成部分之間以及有生命的組成部分與無生命的物質之間產(chǎn)生系統(tǒng)性物質交換?！盵28 ]225這一論斷就說明人和其他生物以及非生物之間是在一個物質交換體系中互為環(huán)境、互有影響的。這樣一來，生態(tài)系統(tǒng)概念就把人類學家和其他人類學者多年來視為理所當然的見解提升為分析假定，徹底使環(huán)境決定論無所遁形。再比如儀式對環(huán)境的調控作用理論，也一直啟發(fā)著宗教人類學和宗教生態(tài)學研究的進展。

再次，系統(tǒng)生態(tài)學在人類學中發(fā)展了能量學和營養(yǎng)學的研究，提高了人類學生態(tài)研究的學術地位。把能量學引入文化人類學是懷特（Leslie White）的發(fā)明，但人類學的系統(tǒng)生態(tài)學則對此有所發(fā)展。人們?yōu)榱死斫庖粋€生態(tài)系統(tǒng)如何運作，就需要弄清楚它的各個組成部分所進行的物質交換如何達到平衡，又是如何通過體內(nèi)平衡的過程是實現(xiàn)穩(wěn)定的。這就要求生態(tài)人類學家們對不同食物的營養(yǎng)價值、不同耕作方式對土壤肥力的影響、人類不同類型活動的能量消耗等進行衡量和比較。

（二）不足之處

雖然生態(tài)系統(tǒng)方法對生態(tài)人類學的發(fā)展做出了重要貢獻，但由于這種方法本身存在著一定缺陷，再加上有的人類學家在運用時 “生搬硬套”，使得人類學中系統(tǒng)生態(tài)學方法的運用逐漸遭到來自學術界的批判，這些批判主要圍繞對拉帕波特《獻給祖先的豬》一書及其有關文本來展開的?，F(xiàn)在，我們可以將其不足之處總結如下：

首先，客觀上忽視了文化對生態(tài)系統(tǒng)的干擾或“破壞”過程。人類學歷史上，一些學者已經(jīng)考慮到氣候、水資源等因素對文化的影響，但對非生物因素給予足夠的重視，則是系統(tǒng)生態(tài)學的獨特貢獻。作為生態(tài)系統(tǒng)中不可或缺的組成部分，降雨、土壤、氣候等非生物因素，在系統(tǒng)生態(tài)學里得到了前所未有的重視。與此同時，以種群為中心的研究，過于強調生態(tài)因素，過于強調系統(tǒng)的自我調節(jié)，客觀上也造成了對社會文化因素的忽視，忽視了文化對生態(tài)系統(tǒng)的干擾甚至是“破壞”過程。對于這一點，不少人類學家展開了批判。薩林斯（Marshall Sahlins）對這種取向的批判非常尖銳，認為拉帕波特等人的這種取向是“生態(tài)學拜物教”（ecology fetishism）。[29 ]108與之相類似，一些學者將早期系統(tǒng)生態(tài)學過于強調能量效率、側重分析能量流動的取向，標識為“卡路里迷戀癥”（“The Calorific Obsession”），認為“將能量視為所有現(xiàn)存的生態(tài)系統(tǒng)的組織基礎非常幼稚”[3 ]17。當前的研究也已經(jīng)強有力地表明，自然界并非處于平衡狀態(tài)之中，而是受到氣候變遷和其他地理作用的破壞和沖擊。所以，過于強調系統(tǒng)平衡的傾向，是站不住腳的。即使保守一點說，即使存在所謂的“平衡”狀態(tài)，也只是一種動態(tài)平衡，是一種上下浮動的、不穩(wěn)定的、不確定的“類平衡”狀態(tài)。

其次，忽視了歷史因素在生態(tài)變遷中的重要作用。與當時人類學界的非歷史傾向相一致，早期的人類學的系統(tǒng)生態(tài)學也對時間與歷史變遷關注不夠，只是從橫向的角度對現(xiàn)實生態(tài)系統(tǒng)展開多種分析。比如在僧巴伽馬林人的案例中，拉帕波特并沒有認真追溯該區(qū)域的生態(tài)變遷過程，而只是對田野調查當時的生態(tài)系統(tǒng)和地區(qū)系統(tǒng)進行描述，較少考慮歷史上的具體狀況。這種對歷史因素的忽視，到了20世紀80年代流行的人類學的歷史生態(tài)學中，才得到了根本上的彌補。歷史生態(tài)學致力于研討長時段過程中的生態(tài)環(huán)境變遷，很好地將歷史因素和生態(tài)學分析結合起來，彌補了過去對歷史因素重視不夠的缺陷。更為激進的是，歷史生態(tài)學不再將生態(tài)系統(tǒng)作為基本的分析單元，而是將在生態(tài)學層次上高兩級的景觀作為分析研究的焦點。

再次，忽略了個體的決策制定活動的重要價值。在生態(tài)系統(tǒng)生態(tài)學發(fā)展的早期，主要以種群作為分析單元，強調的是對生態(tài)系統(tǒng)進行整體分析，因此，客觀上造成的后果是，重視了對整個物種種群的分析，而忽視了特殊個體的能動性。這一點在對有人類參與的生態(tài)系統(tǒng)進行研究時尤為明顯。受不同文化傳統(tǒng)的影響，即使在同一生態(tài)系統(tǒng)范圍內(nèi)采取行動的多個個體，在身份上都是行動者、游戲者，他們所采取的決策可能是千差萬別的。當然，這并不否認這些個體要受到集體意識的影響，而是要承認個體是具有能動性的行動者，有自己的選擇策略。

此外，由于生態(tài)系統(tǒng)的邊界不好界定，再加上研究者將生態(tài)系統(tǒng)視為一種研究策略，任意根據(jù)自己的研究需要來界定生態(tài)系統(tǒng)的邊界，因此，在研究過程中出現(xiàn)偏差的可能性非常大。比如始終面臨著所選區(qū)域的生態(tài)系統(tǒng)的大小、定量分析數(shù)據(jù)處理不成熟以及資料取樣范圍大小等問題。不過，這種研究方法的利用是很有價值的，值得進一步完善和發(fā)展。

但我們更應該反思的是，人類學在跨學科借用生態(tài)系統(tǒng)理論方法的過程中有突出的成就，但也很明顯產(chǎn)生了非常負面的影響。為什么自來以批判、反思著稱的人類學家沒有進行嚴謹?shù)呐校繛槭裁匆晕幕癁楹诵难芯繉ο蟮拿绹幕祟悓W家要癡迷于用生態(tài)學術語去研究人類？為什么我們會深深糾纏于我們所創(chuàng)造出來的諸如種群、生態(tài)系統(tǒng)之類的概念圖式中？我們真的可能“變名為實”么？……諸如此類的各種追問，其實也反映了生態(tài)人類學這個分支學科的尷尬。生態(tài)人類學借用生態(tài)學的“科學”術語，用以研討人類社會，在人類學界顯得標新立異，但在生態(tài)學者們看來，生態(tài)人類學所做的只是一種“套用”而已。最為悲慘的結果是，生態(tài)人類學家的跨學科借用，既得不到人類學界的承認，也得不到生態(tài)學界的肯定，最終僅僅變成了一種“自娛自樂”的學術游戲。

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