亞里士多德《物理學(xué)》中的科學(xué)方法①

［美］愛德華·C.哈爾珀 劉欣宇譯/孫慕天校

一

《物理學(xué)》第2章的開篇說：“存在的事物有的是由于自然而存在，有的則是由于別的原因而存在?！保ā段锢韺W(xué)》192b5—6，下引只標(biāo)注行序——譯者注）在給出由于自然而存在的事物的例子后，亞里士多德解釋說，一切由于自然而存在的事物都在自身內(nèi)有一個運動和靜止的根源。他得出結(jié)論，自然是它原屬的事物因本性而運動和靜止的根源或原因（192b20—23）。

與第1章相比第2章有三種變化。第一，亞里士多德用自然來解釋運動，他用自然來替換三個本原。第二，他把自然作為“原因”。顯然，我們要理解自然占據(jù)結(jié)論是某物在運動的三段論中的中間位置，而自然是結(jié)論的原因。誠然，“一切原因都是本原”（《形而上學(xué)》1013a17），但是三個本原并不是正確的因果關(guān)系，因為他們并沒有充分的運動。我們看到，自然是充分的運動。第三，與具有運動的外在根源的人工產(chǎn)物相比，亞里士多德限制探究具有運動內(nèi)在根源的事物。亞里士多德解釋說，具有自然的事物就是實體，因為實體是一個主體，而自然總是依存于一個主體之中的（192b32—34）。因此，實體就是自然，而且亞里士多德限定了他的探究范圍，就是從所有的運動（184a23—b14，如前所釋）到實體的運動。

不同的實體有不同的運動特性，而這些運動是“按照自然”。亞里士多德在這里舉的例子是：火向上運動是由于自然（193a35—36）。自然作用在這里作為隱式三段論的中項：實體具有某種本性，某物通過自身特有的方式自然運動（＝運動自然發(fā)生）；因此，實體以其自身特有的方式運動。例如：（S）火有（M）自然；（M）什么東西具有這種自然，（P）向上運動；因此，（S）火（P）向上運動。我們不知道火的本性是什么，但是我們知道它不同于土的本性，因為后者導(dǎo)致土向下運動。實體具有特性運動的本質(zhì)屬性。自然是實體本質(zhì)運動的內(nèi)在原因，并且一個自然一定與另一個不同，因為它們引起的運動是不同的。

在一明確引用《后分析篇》第2卷1-2的段落中，亞里士多德說：“什么是自然，什么是‘由于自然’而存在的事物，什么是‘按照自然’，都已經(jīng)說過了，要想證明自然這東西的存在是幼稚可笑的，因為明擺著有許多這類的事物實際存在著?！保?93a1—4）亞里士多德說過的僅是一般的“什么是自然”，我們只知道它是事物運動的內(nèi)在原因。曉得這樣的知識還不足以理解自然是如何引起運動的，或者自然具有什么特性使得它能引起運動，也不能把特定的自然與它所特有的運動聯(lián)系起來。簡言之，還需要充分地說明什么是自然。

然而，為什么亞里士多德在這里說要證明自然這東西的存在是幼稚可笑的？我們可能認為，如果這真是可笑的，那么他就不需要在《物理學(xué)》第1章反駁只有一個本原的觀點了，因而，運動確實存在。但是，即使亞里士多德認為“由于自然而存在的事物是在運動變化的”（185a12—14），他在《物理學(xué)》第2章中的觀點是想要證明有許多本性是可笑的。當(dāng)事物按照其本性運動變化的時候，不同的事物就會有不同的運動，這是顯而易見的。必須要有很多的本性存在，因為按照本性有許多不同種類的運動存在。因此，火的本性必須與土的本性不同，因為前者由于本性而向上運動，后者由于本性而向下運動。植物和動物有其不同的運動，因此有不同的本性。簡言之，由于每個實體的本性說明了其運動的原因，那么有不同的本性就是明顯的。

我們?nèi)匀恍枰M一步充分考察這些自然是什么。亞里士多德并沒有說明他在解決這個問題，但他的《物理學(xué)》第2章的后部分都在論述這個問題?！段锢韺W(xué)》第1章中發(fā)現(xiàn)了一個共同的中項來解釋運動，即三個本原，在第2章中把自然看作運動的原因。如果自然是本原之一或本原的多個，那么這些文本就是不相容的。的確，無論自然是形式還是質(zhì)料，亞里士多德在研究《物理學(xué)》第2章第1節(jié)的時候一定是對第1章的總結(jié)（193a9—b21）；因為三個本原是形式、缺失和質(zhì)料，而缺失是絕對意義的形式的缺失（191a5—7）。①“缺失是某種意義上的上形式”（193b19—20）?！袄硇缘恼f明自身就既揭示事物又揭示其缺失?！保ā缎味蠈W(xué)》第9卷2.1046b8—9）

亞里士多德從論證質(zhì)料的本性開始，他用的是在第1章中談?wù)撡|(zhì)料時所使用過的例子，即說木頭就是床的本性，銅就是塑像的本性（193a—12）。安提豐說如果種下一張床，腐爛的木土能長出幼芽來的話，結(jié)果長出來的不是一張床而是木頭。因此，這樣看來物體的本性是其質(zhì)料（193a12—17）。然而，既然木頭有其自己的質(zhì)料，那么同樣的，土、氣、火和水都有自己的質(zhì)料，一切事物的質(zhì)料同時也是一切事物的本性，因為它們都是永恒的存在（193a17—28）。

然而，亞里士多德認為技工的工作是床而不是木頭，由于技工給木頭加上形式，做成床的形狀。因為本性這個詞用于按照自然運動變化的事物或自然的事物，就象技術(shù)用于按照技術(shù)的事物或技術(shù)的產(chǎn)品一樣，本性是一種形狀或形式（193a32—b5）。另一個具有決定性意義的論證就是對安提豐的觀點的重新解讀。②薩克斯指出，亞里士多德對安提豐論點的矛盾說法表明了為什么他的觀點不應(yīng)該被“斷章取義”。參見Aristotle,Physics,Joe Sachs trans.,Rutgers U.P.,1995，pp.56-57。因為種下一張床就會使木頭長出幼芽，如果它能長出任何東西，那么它就是有自然的木頭，安提豐的說法就應(yīng)該是有道理的。但床是由技術(shù)所做成的對象，不像自然，技術(shù)的對象是不會再生的。人由人產(chǎn)生，因為人和所有這樣的情況，人是完全形成的自然，具有生成的能力，而不是人由以產(chǎn)生的材料。那么，正如安提豐的推理，如果它是標(biāo)志自然的產(chǎn)生能力，那某物的自然就是其形式。還有另一種觀點認為某物通過一事物長成另一事物的過程來成為一種自然。長成的路徑也被稱為自然，但其步驟是與它要實現(xiàn)的目標(biāo)一致的，也就是，它形成的自然。因為形成事物的形式存在于其質(zhì)料中，因為后于時間的東西是先于自然的，這種形式是事物的自然（193b12—18）。

由于自然哲學(xué)家關(guān)注運動，我們知道運動需要形式和質(zhì)料，這是其基礎(chǔ)，顯而易見，與數(shù)學(xué)家截然不同，自然哲學(xué)家必須考慮形式和質(zhì)料的問題。因此，亞里士多德在第2章第2節(jié)再次追問自然哲學(xué)家關(guān)注的是形式還是質(zhì)料的問題似乎是不恰當(dāng)?shù)模?94a15—18），好像他忘了剛才的論述。但是，這里的真正問題在于是否同一科學(xué)可以同時了解形式與質(zhì)料呢（194a18）。因為一門科學(xué)研究存在的一個種，形式與質(zhì)料是不同種類的存在（就像數(shù)學(xué)家把它分開來研究），形式和質(zhì)料似乎屬于不同的科學(xué)。的確如此，早期的自然哲學(xué)家的研究局限于質(zhì)料（194a18—21）。

為了說明質(zhì)料可以和形式在一起研究，亞里士多德再次引用技術(shù)與自然的類比。只是作為技術(shù)關(guān)注的不僅是形式，并且關(guān)注在質(zhì)料中加入形式，因此，技術(shù)關(guān)注的就是質(zhì)料是否能夠接收形式，自然哲學(xué)家也必須關(guān)注它存在的形式和質(zhì)料，以及形式在質(zhì)料中的存在方式。當(dāng)然，有時制造者的技術(shù)與使用者的技術(shù)不同，例如，木工的制造船舵的技術(shù)和舵手使用船舵的技術(shù)。但是，應(yīng)用的技藝是“建構(gòu)性的”：它指導(dǎo)制造者的技術(shù)來生產(chǎn)人工制品，從而才能夠使用。所以人也不能存在于任何的質(zhì)料之中，因為人體功能需要特定類型的骨骼、肌肉、心臟等；也就是說，這些器官結(jié)構(gòu)能夠支持人體功能的正常運行。因此，質(zhì)料是一種相對于形式的概念：相應(yīng)于一種形式而有一種質(zhì)料——也就是說，人體的功能就是形式（194b8—9）。同理，了解形式的科學(xué)一定知道什么樣的質(zhì)料可以適用于這種形式，因為質(zhì)料和存在于其中的形式過程是相對于形式的。

綜上，讀者可以清楚看到，在《物理學(xué)》第1章中作為中項來解釋運動的三個本原已經(jīng)縮減為一個，即形式。亞里士多德并沒有陳述結(jié)論，他很少提供標(biāo)記和研究的最新狀態(tài)，讓讀者可以輕松地跟上他的步伐。關(guān)鍵的論點是在文本中，即使他留給讀者去思考來了解他們?nèi)绾芜M一步的探究。從這一點（第2章2節(jié)）開始，自然就是形式。還有待充分證明的是因果作用的形式產(chǎn)生運動。

二

我們在繼續(xù)下一步討論之前，對前面的論述做個總結(jié)。亞里士多德最重要的觀察就是不同的實體以不同的方式運動，火是向上運動的，而土是向下運動的；不同的動植物以其特有的方式發(fā)展和成熟。這些運動的差異只能源于實體內(nèi)在的差異。亞里士多德把說明運動原因的內(nèi)在特性稱為實體的“自然”。自然是運動的內(nèi)在原因，因為它作為三段論中的中項，其結(jié)論是實體具有某種特定的運動。雖然運動有三個本原，亞里士多德認為質(zhì)料是相對于形式的，因為缺失也是通過形式理解的（《形而上學(xué)》1046b15—22），形式顯然是第一本原或運動的原因。因此，自然是形式，運動是實體的屬性，實體通過本身的自然所具有的屬性，即形式。有趣的是，這一形式是由一個發(fā)展的過程而存在于質(zhì)料中，這是它的特點。事物的本質(zhì)是它所要發(fā)展成的東西，是發(fā)展的目的因。亞里士多德沒有解釋一種不存在的形式，是如何通過它所要成為的存在來指引發(fā)展的路徑。①在某種意義上，自然被稱為“自我推動者”；但自然并不是其自身運動的動力因（如歐文所表達的觀點，1988，94-96）。后一種觀點的根源可能是工匠是藝術(shù)作品的動力因，亞里士多德對自然和技術(shù)做了比較，但是，自然的動力因是另一種自然，而不是自然本身（II7.198A24—27）。自然在作為一個實現(xiàn)過程的目的時與技術(shù)類似。男孩的自然不能成為他變成男人的動力因的一個原因是，在這個過程完成之前，它是不存在的。同樣，當(dāng)泥土下沉，它是通過所要存在的適當(dāng)位置對其本身的自然或者其自然的屬性的實現(xiàn)。參見Helen S.Lang,The Order of Nature in Aristotle’s Physics:Place and the Elements,Cambridge:Cambridge University Press,1998,pp.53-54，63-64。根據(jù)這一推論，亞里士多德在第8章否認元素和動物自己運動時并不否認第2章自然是運動的內(nèi)在本原的觀點（255a15）。第2章指的是動力因，土并不是其自身向下運動的動力因，這里的動力因是通過向下運動清除阻礙泥土實現(xiàn)其本質(zhì)的障礙。同樣，一個由第五元素組成的天球，由于自然而進行圓周運動，即便如此，天球也需要明確的動力因（或目的因），不是消除障礙，變得什么都沒有，而是維持永恒地運動，不像直線運動，當(dāng)物體到達某個位置時，就會停止運動，旋轉(zhuǎn)的球體永遠不會到達新的位置，在某種程度上，總是變化，就總是同樣的位置。球體變化的現(xiàn)實從它們對地球的影響中可見，因此，球體的運動不是一個完整的實現(xiàn)，而需要另一個原因。相反，布羅迪充分論證了亞里士多德從運動的定義到永恒的現(xiàn)實的循環(huán)推理。（參見Sarah Waterlow Broadie,Nature,Change,and Agency in Aristotle’s Physics:A Philosophical Study，Oxford:Clarendon Press,1988,pp.255-257。）什么樣的原因是形式？形式如何能引起運動？一旦我們看到對運動的起因的探究已經(jīng)將我們引領(lǐng)到自然，再從自然到形式，我們就可以很容易地理解第2章的其余部分是如何幫助探究的，這是一個讀者很少嘗試去解決的問題。第2章第3節(jié)中區(qū)分了四種常見的原因，并且區(qū)分了這四種原因的十二種用法（六個用法，每個用法又可以一分為二）：原因或者指的是個別特殊事物，或者是指它的類；或者指一個偶性，或者指偶性的類；并且這兩組用法都或者用合成的，或者用單獨的，所有這六個用法又都或者是現(xiàn)實的或者是潛能的（195b13—16）。什么樣的原因是形式呢，即事物的本質(zhì)？顯然，答案是形式因，在這種情況下，形式是實體的本質(zhì)。但是，只要有某種形式的東西，它就是不動的，所以，當(dāng)某物以其方式運動時，形式因似乎很難解釋它為什么運動。

雖然接下來的三節(jié)（第2章第4—6節(jié)）的主題突然出現(xiàn)自發(fā)性和偶然性，②希臘語分別為το?αυ?τ?ματον 和η?τ?χη ，因為頻繁的交替變化分別譯為“自發(fā)性”和“偶然性”，讀者遇到“chance”這個詞總是無法說出是由哪兩個希臘詞而譯來的，我認為我所采用傳統(tǒng)譯法是當(dāng)代的用法，因此，讓我們認識到，自發(fā)性是否是自然的原因問題是真正的問題。而這些內(nèi)容有助于解釋自然是如何引起運動的。有些事物，像天體，總是以同樣的方式運動；其他的事物，比如房屋，通常情況下是運動的或是以同樣的方式運動的。還有第三類就是由自發(fā)性或偶然性產(chǎn)生的事物。因此，建筑師用合適的材料會建造一座房屋，即使遇到像暴風(fēng)雨、疾病或白蟻這樣的特殊情況可能會阻止他達到這個目的，但是，一個有教養(yǎng)的人會建造房子是一個偶然的問題，因為一個有教養(yǎng)的人的活動中沒有什么東西會必然建造出一個房屋。一般來說，偶然性問題的事件是這樣的，如果事物通常情況下本來是由具有某種專長技術(shù)的人或從事特定活動的人來制作的，但是卻由另一類技術(shù)的人或從事另一活動的人來制作。建筑師的技術(shù)通常是建造房屋的；而有教養(yǎng)的人卻不是，因此，建造房屋的有教養(yǎng)的人就是一個偶然性的問題。亞里士多德的另一個例子是某人去市場買東西，但是卻遇到了欠債人，而取回了他的債款，這是一種偶然性的，因為為一個目的所做的行為而產(chǎn)生的結(jié)果通常是會由另一種不同的行為所達到的。重要的是，如果活動或技術(shù)沒有達到特定的目的，就不會有偶然性。那么，偶然是一種常見原因的缺失（《形而上學(xué)》，1070a4—9）。

自然就像技藝一樣，因為它是一個通往目的的過程，因此，石頭落向地面，男孩成長為男人。如果石頭墜落的時候砸到某人，那是或然性的事件，因為石頭達到了一個不同于其本性所要達到的目的。如果牛產(chǎn)生了人面的后代（198b31—32），也是一個或然性的問題，因為牛通常會產(chǎn)生與與它類似的后代，而人的后代自然是由人類產(chǎn)生的。

正如理性的行為者有偶然性一樣，自然也是有機遇的。正如偶然性是旨在實現(xiàn)某種目的的活動，或然性同樣是實現(xiàn)某種目的的自然。為了完成這個類比，那么或然性就是一種自然的缺失，具體來說，它是一種會產(chǎn)生自然的結(jié)果的自然的缺失。

蒙臺梭利從給新生兒穿衣服的角度論述了兒童的需要和家長的行為之間的差異，家長會在孩子出生不久后給孩子穿上衣服，但是對于新生兒來說衣服不是必需品，雖然兒童需要保暖，但是衣服本身只能保存體內(nèi)的熱量，并不能提供溫暖，溫暖是來自幼兒周圍的環(huán)境。從這段論述中我們可以看出，家長認為兒童的需要有時并不是兒童真正的需要，父母要從兒童的角度出發(fā)為兒童提供物質(zhì)上的支持。家長在為孩子創(chuàng)設(shè)物質(zhì)環(huán)境的過程中要把握好一個“度”，不要讓兒童在一個奢侈但又多余的物質(zhì)環(huán)境中長大。

既然自然中有或然性，既然或然性是為了實現(xiàn)目的的活動，那么自然中也一定有目的。機遇只有在自然具有目的的情況下才有可能，那么自然是一種先于自發(fā)性的原因（198a5—13）。

什么是自然的目的？亞里士多德在第2章第7節(jié)解釋了本質(zhì)或形式是目的，因為這個形式是通過個體發(fā)展的過程而存在于質(zhì)料中的，個體是通過同一形式的另一個體來存在的，即人生人。因此，形式不僅是目的，而且是在另一個個體中實現(xiàn)這個目的的生成過程的動力因（如果這種形式存在于另一個實體中在某種程度上沒有產(chǎn)生它的自然，那么生成的形式就是偶然的）。同時，第2章第7節(jié)還認為形式是自然的本質(zhì)，也是自然的形式因?？偠灾?，正是在他的形式或本質(zhì)中，人產(chǎn)生了后代，反過來又通過一個發(fā)展的過程來擁有同樣的形式。在自然的實體中，形式是動力因、形式因、目的因。由于形式引起運動的方式多種多樣，所以形式可以以多種方式來成為三段論的中項。重要的是，形式因的運動是產(chǎn)生的、發(fā)展的過程，我們必須加上衰退的路徑。

三

《物理學(xué)》第2章的最后兩節(jié)是通過解釋由形式所產(chǎn)生的運動來完成論述的，這兩節(jié)有大量的文獻，尤其是第2章第八節(jié)；但學(xué)者們并不認為這兩節(jié)是亞里士多德對自然是如何成為形式的探究。第2章第8節(jié)的中心問題是，自然事件是否具有必然性，或者它是否是為了特定結(jié)果而存在的？天下雨是由于必然性嗎？動物的門牙變得鋒利是由于必然性嗎？或者這些事情是具有目的的嗎？亞里士多德解釋說，如果它們是必然的，那么任何起因于下雨或者牙齒鋒利的事情就不是不可避免的結(jié)果，而是一種偶然。但是偶然發(fā)生的情況是罕見的，而下雨通常是為了使谷物生長，動物的門牙通常鋒利而便于咀嚼。因此，自然物不是必然性的。假設(shè)只有這兩種選擇，那么亞里士多德得出結(jié)論，下雨和牙齒就都是有目的的了，而這個目的只能是自然，即下雨和牙齒為之服務(wù)的形式。此外，亞里士多德繼續(xù)論述說，凡是有一個終結(jié)的連續(xù)過程里，前面的一個個階段都是為了最后的終結(jié)（199a8—9）。因為自然就像技術(shù)一樣，技術(shù)前面的所有各階段都是為了終結(jié)（某個目的），自然也是如此。因此，亞里士多德說，如果一所房屋屬于自然產(chǎn)生的事物之列，它的產(chǎn)生也會經(jīng)過像現(xiàn)在由技術(shù)制造時所通過的那各個階段，假定自然物不僅能由自然產(chǎn)生，而且也能由技術(shù)產(chǎn)生的話，比如狗，它們的產(chǎn)生就也會經(jīng)過和由自然產(chǎn)生時所經(jīng)過的一樣的過程（199a12—15）。在這個連續(xù)的過程里的每一階段都是為了下一階段，那么這些階段是什么呢？器官的逐漸產(chǎn)生要么服務(wù)于整體，要么服務(wù)于整體的一部分。因此，植物長葉子是為了掩護果實，根往下生長是為了吸取土中的養(yǎng)分，它發(fā)育出其他的器官來滿足成熟植物的功能（199a23—32）。①參見Bolotin David,On Aristotle’s Parts of Animals:Book One,chapter one,Santa Fe:St.John’s College,1998，pp.47-48。否認這種目的論的意義可以被認為是純粹的，因為有關(guān)器官的知識是用來維持自然的，并不能說明事物是為了目的而創(chuàng)造的。他認為，《物理學(xué)》第1章三個本原的觀點故意掩蓋了更深層次的問題，即世界是否是從無中產(chǎn)生的，因此，是認識自然的可能性的問題（24）。在我看來，Bolotin沒有領(lǐng)會亞里士多德現(xiàn)實概念的意義。更多關(guān)于現(xiàn)實的存在如何使自然的認識成為可能的問題，參見Edward C.Halper,Form and Reason:Essays in Metaphysics,Albany,New York:State Uni?versity of New York Press,1993,pp.93-116。

我認為，這就是我們一直在尋找的因果解釋，形式就是現(xiàn)實性。一個已經(jīng)擁有其形式的植物能夠作為植物來發(fā)揮作用，對于這樣的功能，它需要有助于其功能的器官，這些器官伴隨著整個有機體而發(fā)展。這種發(fā)展過程是由最后的終結(jié)支配的，就像生產(chǎn)船舵的技術(shù)是由使用船舵的技術(shù)所指導(dǎo)的。因此，這個通過質(zhì)料具有形式的階段是由形式所決定的，或者說是由形式所引起的。形式是運動的原因，因為它決定了質(zhì)料的占有和產(chǎn)生的器官以及有助于實體的整體功能的器官的路徑。

不是任何的質(zhì)料都可以具有一切的形式。為了產(chǎn)生一種植物，某些特定類型的質(zhì)料的特定比例是必然的。這就是“必然性”的含義，《物理學(xué)》第2章第9節(jié)討論的主題。嚴格說來，這個詞的意思并不是指盲目的操作力，像亞里士多德在第2章第8節(jié)中所建議的那樣（198b16—19），相反，它指的是那種在器官中發(fā)揮作用的質(zhì)料，其功能要么有助于自然實體的整體功能，要么有助于這一整體功能。為了執(zhí)行這一功能，自然需要能夠發(fā)揮其特定功能的器官，反過來，他們需要特定類型的質(zhì)料。后者是質(zhì)料，質(zhì)料因，它是形式因?qū)崿F(xiàn)其功能的必要條件。在物質(zhì)元素中，在適當(dāng)?shù)臅r間降雨是谷物生長的必要條件。

我們現(xiàn)在可以看到，亞里士多德最初對必然的事物和為了目的而進行的事物的區(qū)分就是一種錯誤的二分法。在谷物的發(fā)展過程中，雨水或者其他的水源在適當(dāng)?shù)臅r間是必然的，這是谷物的自然的本質(zhì)屬性。換句話說，在適當(dāng)?shù)臅r間降落雨水是為了一個目的，即農(nóng)作物的生長，因為谷物的本質(zhì)需要水來實現(xiàn)。①雨水有其自身的本性，亞里士多德在《氣象學(xué)》中在沒有提到谷物的情況下，解釋了夏季炎熱、冬季降雨（參見Ed?ward C.Halper,Form and Reason:Essays in Metaphysics,Albany,New York:State University of New York Press,1993,pp.174—175）。學(xué)者們通常把目的論與形式的發(fā)展分開考慮，例如布羅迪（參見Sarah Waterlow Broadie,Nature,Change,and Agency in Aristotle’s Physics:A Philosophical Study,Oxford:Clarendon Press,1988,p.79），關(guān)注的是亞里士多德是否回答了唯物主義者所認為的元素通過其自身的本質(zhì)結(jié)合成一個“穩(wěn)定的系統(tǒng)”，在這個系統(tǒng)中這些元素“完全的結(jié)合在一起以某種方式相互作用”。然而，在她的想象中，這個系統(tǒng)有其自己的形式，與其元素不同，是對元素來說必不可少的形式。如果這一形式不生不滅，甚至自身不受干擾，如布羅迪所認為的那樣，那么她提出的反例正是亞里士多德的例子。對于嚴格的唯物主義者來講，每一個元素的結(jié)合都是偶然的，并沒有“形成一個系統(tǒng)”。亞里士多德的目的論是最小的，布羅迪認為，它只需要服務(wù)更大功能的部分。從客體所受到的好處的傾向來理解目的論，除了其本質(zhì)外，遮蔽了這一問題。賽德利認為，不只是為了谷物而降雨，并且谷物的生長也是為了人類，事實上，整個宇宙都是為了人類的利益（參見Sedley David,“Is Aristotle’s Teleology Anthropocentric?”,in Phronesis,1991，pp.179-196）。然而，亞里士多德強調(diào)，每一實體的目的都是其本身的自然（II7.198.b5—9），宇宙沒有單一的自然，如賈德森提出將亞里士多德的目的論限定為自然的實體，他最終駁斥了為了谷物降雨的觀點（參見Judson Lindsay,Aristotelian Teleology,Oxford Studies in Ancient Philosophy XXIX,2005,p.348,364）。然而，賈德森并沒有討論第2章9節(jié)，他似乎不贊成動植物都依賴于其他物種。因此，農(nóng)民們小心地種植谷物，以便在適當(dāng)?shù)臅r間降雨。讓讀者對亞里士多德的討論感到困惑的是，為什么必然發(fā)生的事情是偶然的，以及云中的現(xiàn)象是如何被地球上的物種所驅(qū)動的。在亞里士多德對因果中項的探究之后，我們可以看到他的觀點是，僅僅是谷物的生長在特定的時間需要水，而不是降雨只能通過谷物其自身本質(zhì)的必然性來理解。亞里士多德在這里談?wù)摰氖且环N自然的發(fā)展，而不是宇宙的和諧。

那么，什么是自然？它是一種功能，一種現(xiàn)實性。自然是通過產(chǎn)生于質(zhì)料中的自然（作為父母的存在，動力因）的發(fā)展過程而存在于質(zhì)料中的。這個形式因的過程是發(fā)展的運動，自然的成熟過程，也就是另一種像其自身一樣的自然的成熟過程。這個過程猶如建造一座房屋的步驟序列一樣富有規(guī)律。終于，亞里士多德的探究找到了一個恰當(dāng)?shù)囊蚬P(guān)系中項。形式必然引起運動，因為形式一定在質(zhì)料中實現(xiàn)，就像技術(shù)和其他有目的的活動一樣，這一目的的實現(xiàn)完全由最終實現(xiàn)的方式來支配，即通過形式來實現(xiàn)。從自然的角度來看，《物理學(xué)》是建立在以下的科學(xué)三段論基礎(chǔ)上的：自然是某一特定質(zhì)料的現(xiàn)實性；特定質(zhì)料的現(xiàn)實性只能由發(fā)展運動通過特定質(zhì)料的實現(xiàn)而達到（也就是說，要有其形式的功能）；因此，自然只有通過一種特定質(zhì)料被實現(xiàn)的發(fā)展運動才能達到。正如亞里士多德之前的結(jié)論：“自然（把自然稱為‘產(chǎn)生’）是導(dǎo)致自然的過程”（193b12—13；《形而上學(xué)》1014b16—17）。

還有一個問題，即目前尚未出現(xiàn)的形式如何能夠引導(dǎo)其自身出現(xiàn)在質(zhì)料中，但這并不是特別嚴重的問題。這種形式存在于另一個個體之前，父親，他以一種特殊的方式使質(zhì)料運動變化著。亞里士多德認為事物只能通過接觸來移動另一事物。所以他說，父親給質(zhì)料的運動，使其受精并讓受精卵自行發(fā)展，提供適當(dāng)?shù)臈l件使其存在（形而上學(xué)，第9卷，7.1049a13—18）。一旦它按照自身發(fā)生變化，它就是一種自然。因此，正在發(fā)育的動物就既是一種自然又不是一種自然，而是以其不同的方式來談?wù)撍遣皇且环N自然。形式最恰當(dāng)?shù)拇嬖谟陂_始和結(jié)束的過程中，而只有中間的一種方式。然而，存在于中間的形式是實體的發(fā)育器官的功能，這一功能通過它們最終實現(xiàn)的形式以一種能讓人理解的方式來使這些器官成熟和發(fā)生改變。

有了這種對形式的理解，我們就找到了一個對個體的歸屬是直接知道的必然真理的原因（《后分析篇》，第1卷2.72a6—8,a14—16;6.74b5—6）：形式通過實現(xiàn)了的形式引起運動。顯然，這樣的真理是不能推斷出來的，而亞里士多德構(gòu)建了他的探究，以便以一種使其必然性清晰可見的方式來找到它。下面讓我們來回顧一下，我們知道事物是運動變化的，我們也知道運動的三個本原，形式是主要的本原，因為它是其他兩個本原的原因，而形式與質(zhì)料一起存在于一個合成體中，因為這一合成體不是永恒的，而形式一定存在于合成體中，這就要求一些預(yù)先存在的形式作用于質(zhì)料，從而使質(zhì)料既可以發(fā)展能夠發(fā)揮形式功能的器官，又可以發(fā)展其他能夠維持這一主要器官功能的器官。因為這些器官中的物質(zhì)最終會耗盡，它必然地就會失去其功能，實體形式遲早要從合成體中褪去。因此，形式必然是形式存在于質(zhì)料中的原因，同時也是形式消失衰退過程的原因。這一產(chǎn)生、發(fā)展、衰退的過程就是由形式必然引起的特有的運動。因此，形式是三段論的中項，其結(jié)論是形式的東西必然是運動變化的。①顯然，這一三段論僅限于可感知的實體，可消滅的實體，這構(gòu)成了一種實體（《形而上學(xué)》，12卷1.1069a30b2），上天不會從損耗中產(chǎn)生或失去其功能，這不是亞里士多德的批判，它們是亞里士多德在物理學(xué)中解釋的一種特殊情況，亞里士多德后面把運動限定為非實體的變化也是不合理的（5章1.225b5—9），因為這一限制表示一種探究的細化，是在第1章第1節(jié)的結(jié)尾提示我們所期望的一種運動。還有一個可能的反對意見也同樣是薄弱的，就是實體的運動不能成為一個科學(xué)三段論的前提或結(jié)論，因為這種觀點既不是必然的也不總是為真的，但科學(xué)三段論的前提或結(jié)論一定是必然的真理。實體運動一定是不受時間影響的，在這種情況下，如果實體必須經(jīng)歷運動是必然為真的，那么我們必須在運動中理解實體，換句話說，談?wù)搶嶓w是運動變化的，并不是說其在某一時間的狀態(tài)，而是認為其在歷史的某一時刻已經(jīng)存在。因此，形式是恰當(dāng)?shù)囊蚬P(guān)系，因為它解釋了事物必然在運動，和它所經(jīng)歷的特有的運動。當(dāng)然，形式并沒有解釋某物在某一特定時刻是在運動變化的；運動形式因源于事物的本質(zhì)，并且是通過那個本質(zhì)而不是其他事物的運動來進行理解（比如用太陽的運動時間來衡量）?？傊?，實體的形式必然引起實體形式的產(chǎn)生和滅亡，而后者就是實體的本質(zhì)運動。就像火和土這樣的元素，在某一特定的位置是一個本質(zhì)屬性，它們在運動變化著，關(guān)于它們的形式，到它們的恰當(dāng)位置，只要沒有任何的阻礙。

四

如果這個分析是正確的，亞里士多德通過可以證明的知識，通過增進其最終目的的每一細節(jié)的探究找到了運動的第一本原。并且，他的確做了歐文及其追隨者都認為是不可能的事。他利用運動的“共同意見”，目的是為了找到關(guān)于運動原因的必然真理。在認識到當(dāng)代討論的情況下，我們期待一些聯(lián)系語言與世界的公式，比如言辭與物體一致，句子與事實相符，又或者是語言一般的與世界相一致。然而，并沒有這樣的公式存在，我們發(fā)現(xiàn)亞里士多德對自然進行了嚴密的考察，使他最終通過事物所擁有的形式將形式與事物聯(lián)系在一起，而這種聯(lián)系是由其對觀察到的運動的解釋來驗證的。當(dāng)然，亞里士多德從形式和質(zhì)料來理解自然，而不是使用當(dāng)代科學(xué)的定量分析，我們對其正確性是可以提出質(zhì)疑的。的確，我們可能會在許多觀點上懷疑亞里士多德的推理，但是在我們理解這種推理之前，這樣做是沒有用的，我們要通過研究文本的細節(jié)，著眼于亞里士多德本人告訴我們的內(nèi)容來理解它：在《后分析篇》中，他在尋求的，也就是中項。

我們費力所獲得的這個中項的理解是普遍的，認識到這一點是至關(guān)重要的。亞里士多德從探究一切運動的本原開始，并進一步談?wù)搶嶓w運動的原因，他說，作為原因出現(xiàn)的自然是類（195b13—16），它不能解釋任何特殊實體的三段論。然而，亞里士多德已經(jīng)說明了如何去理解自然，并且將這種方法運用到其科學(xué)著作中關(guān)于特殊種類實體的研究，專注于研究天體、元素、動物這樣的實體。

我們只需要在這里思考一下中項的這一發(fā)現(xiàn)如何應(yīng)用在探究的下一階段。這一點我們在《物理學(xué)》第3章的開篇就會看到。在簡要的思考這個問題之后，我總結(jié)了一些閱讀亞里士多德的經(jīng)驗。

亞里士多德的著作有時被用來闡述一種思想體系。但更為常見的是，近年來，讀者把他的著作看作哲學(xué)問題的探索，并從語言和其他地方來尋找線索，但往往無法找到明確的解決方法。在前一種情況下，通常都是專著提出論點并為這種論點辯護。而后一種情況，亞里士多德所探究的都是他自己尚未解決的問題。我們看到《物理學(xué)》第1章并不屬于這兩種情況，而是對運動的起因的深刻探究。他們沿用《后分析篇》第2卷所描述的方法，即用三段論來找到可以作為其結(jié)論原因的中項。亞里士多德通過研究其他哲學(xué)家的共同意見的辯證法來找到這一原因。但是，他把這一討論系統(tǒng)地組織起來，以便這些意見能夠跨越各種可能性，從而系統(tǒng)地加以駁斥。辯證法中產(chǎn)生的是一個必然原因的中項，并直接被理解為運動的原因。

既然《物理學(xué)》的前兩章是與亞里士多德一起來探究運動的起因，我們通過思考目前爭論的焦點問題來跟隨他的研究步伐。我們可以用相同的方法來閱讀文集中的所有著作，亞里士多德很少告訴我們研究的階段或探究的進程，即便如此，我們可以通過自己的探究來認識到這些研究階段。閱讀亞里士多德就是和他一起做哲學(xué)研究，而成功的標(biāo)志就在于找到文本所要解決的問題。

這種閱讀的方式要求我們超越文本主題的內(nèi)容并對其進行反思。有些讀者會堅持認為，我們沒有超越文本的基礎(chǔ)，他們說的沒錯，但是，那是他們沒有很好地理解文本的多樣性。我認為，亞里士多德的著作并非是為學(xué)者們所寫的，而是為哲學(xué)家和那些將要成為哲學(xué)家的人而創(chuàng)作的。如果我所說的是正確的，那么它們就要求對所研究的主要問題進行反思，并對理論進行構(gòu)建，以引導(dǎo)讀者進行思考。