崇高的美學(xué)范疇研究

馮才權(quán)

崇高是一種莊嚴(yán)的美、宏偉的美、顯示主體實(shí)踐嚴(yán)重斗爭(zhēng)的美。

所謂范疇，在哲學(xué)上指各門科學(xué)知識(shí)的共同使用的最普遍、最基本的概念。列寧認(rèn)為，范疇是“認(rèn)識(shí)世界過(guò)程中的一些小階段，是幫助我們認(rèn)識(shí)和掌握自然現(xiàn)象之間的網(wǎng)上紐結(jié)?！盵1]。美學(xué)范疇則是人們?cè)陂L(zhǎng)期的審美活動(dòng)中形成的、能幫助人們認(rèn)識(shí)和掌握美學(xué)現(xiàn)象的一些使用最普遍、最基本的種類概念。崇高，作為美的一種表現(xiàn)形態(tài)，同優(yōu)美等相比，有自己質(zhì)的規(guī)定性。崇高，作為美的一種范疇，又稱壯美。它主要指對(duì)象以其粗獷、博大的感性形態(tài)、勁健的物質(zhì)力量和精神力量，雄偉的氣勢(shì)，給人以心靈的震撼。使人驚心動(dòng)魄、心潮澎湃，進(jìn)而受到強(qiáng)烈的鼓舞和激越，引起人們產(chǎn)生敬仰和贊嘆的情懷，從而提升和擴(kuò)大人的精神境界。

美學(xué)，從18世紀(jì)中葉被譽(yù)為“美學(xué)之父”的德國(guó)哲學(xué)家鮑姆嘉登的《美學(xué)》專著（1975年版）第一卷，規(guī)定了美學(xué)學(xué)科的研究對(duì)象和任務(wù)，并命名為“埃斯特惕克”（《Aesthetics》），在德文中是“感性學(xué)”的意思。他認(rèn)為“美學(xué)的對(duì)象就是感性認(rèn)識(shí)的完善（單就它本身來(lái)看），這就是美；與此相反的就是感性認(rèn)識(shí)的不完善，這就是丑?！?，指教導(dǎo)怎樣以美的方式去思維，是作為研究低級(jí)認(rèn)識(shí)方式的科學(xué)，即作為低級(jí)認(rèn)識(shí)的美學(xué)的任務(wù)。美學(xué)是以美的方式去思維的藝術(shù)，是美的藝術(shù)的理論?！盵2]“美學(xué)（美的藝術(shù)的理論，低級(jí)知識(shí)的理論，用美的方式去思維的藝術(shù)，類比推理的藝術(shù)）是研究感性知識(shí)的科學(xué)?！盵3]

一.崇高的本質(zhì)

在美學(xué)史上，很多哲學(xué)家、美學(xué)家就注意到崇高的本質(zhì)，并經(jīng)常用之與優(yōu)美對(duì)比起來(lái)加以認(rèn)識(shí)。在中國(guó)先秦的美學(xué)思想中，把崇高或壯美稱之為“大”。如《左傳·襄公二十九年》載吳公子季札到齊國(guó)訪問(wèn)，樂隊(duì)為他表演音樂，當(dāng)演奏到“秦”風(fēng)時(shí)，季札說(shuō)：“此之為夏聲，能夏則大，大之至也，其周之舊乎？”孔子在贊頌堯帝時(shí)說(shuō)：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥之！其有文章。”（《論語(yǔ)·泰伯》）?？鬃佑谩拔∥『酢薄ⅰ笆幨幒酢?、“煥乎其有文章”來(lái)贊美堯的功業(yè)。在他看來(lái)，堯的品德像天一位的偉大，老百姓無(wú)言以贊其美；堯的功業(yè)，用“美”已不足以名之，而只能用“大”來(lái)冠之。所謂“大”，即偉大、崇高之意。不僅指形態(tài)，更包括氣勢(shì)。否則，即使大，也可能柔媚，或軟弱無(wú)力。顯然，在孔子眼里的“大”還和道德品質(zhì)完美交融。到了孟子的時(shí)候，“大”雖然有道德倫理的含義，但與道德倫理意義已有所不同。他把美的形態(tài)分為美、大、圣、神四個(gè)等級(jí)，指出：“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之為神?！保ā睹献印けM心章句下》）的四個(gè)等級(jí)，逐一遞升，但卻始于美，以美為基礎(chǔ)。所謂“充實(shí)”，即充實(shí)仁、義、禮、智等道德品質(zhì)，“使之不虛”。所謂“大”，不僅充實(shí)道德品質(zhì)，而且發(fā)揚(yáng)光大，使其具有“光輝”的氣勢(shì)。它比一般的美在程度上和范圍上更為鮮明、強(qiáng)烈、廣大，是一種輝煌壯觀的崇高美。這不僅把“美”與“大”相互區(qū)別開來(lái)，而且指出“大”是在美的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，并且有“光輝”的氣勢(shì)。至于“圣”和“神”，則是指美的更高級(jí)形態(tài)?！笆ァ闭?，非常人所能知所能為者也；“神”者，非人力所能知所能為者也。它們都有是具有神秘色彩的精神美。莊子雖然在美與丑的問(wèn)題上持相對(duì)主義的態(tài)度，甚至最后否定了美與丑的客觀存在。但在美與“大”的問(wèn)題上則作了明確的區(qū)分。莊子在《天道》篇中“舜問(wèn)于堯”的一段對(duì)話里說(shuō)：“美則美矣，而未大也”。在這里，“美”與“大”是兩個(gè)不同的概念。何謂“大”呢？天與地是最偉大的！他說(shuō)“夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣。”在莊子看來(lái)，一般所說(shuō)的“美”是有限的，只局限在狹小的范圍空間之內(nèi)；而“大”則是無(wú)限的、虛渺的，體現(xiàn)于天地之間。在無(wú)限的“大”面前，有限的“美”就顯得渺小了。莊子在《秋水》篇中講述了一個(gè)河伯觀水的寓言，說(shuō)河伯見到浩蕩的河水“以為天下之美為盡在已”。其實(shí)，他所見到的只是有限的美，如果他看到“不見水端”“難覓其源”的大海，就不會(huì)以河水為美了。在莊子看來(lái)，浩蕩的河水，比之于大海，也是“美則美矣，而未大矣”。他把無(wú)限的美稱為“大”或“大美”，實(shí)際上指的就是一種壯美或崇高美。先秦時(shí)期對(duì)“大”的探討可以說(shuō)是研究崇高形態(tài)的雛形。漢代揚(yáng)雄針對(duì)賦雕繪辭藻的傾向而推崇一種博大艱深的美；唐代韓愈從“大凡物不得其平則鳴”出發(fā)，推崇一種不同尋常的可畏、可懼、可驚、可怪的事物的美；唐末司空?qǐng)D在《詩(shī)品二十四則》中明確指出：雄渾、勁健、豪放、悲憤、曠達(dá)等，都包含著崇高之意?！对?shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》有“碩人其頎，衣錦褧衣”。碩即大。莊姜這個(gè)大美人，高大而柔美，類于熒屏上高佻苗條的女模特。雖然高大，但與崇高、壯美是迥然而異的。崇高、壯美的對(duì)象關(guān)鍵要遒勁、雄健，具有旺盛的生命力。劉勰所提倡的文學(xué)的“風(fēng)骨”，則主要指文學(xué)作品體現(xiàn)了剛健的體魄和勁爽的精神風(fēng)貌。這從內(nèi)涵上基本相當(dāng)于西方的崇高美學(xué)范疇。

清代姚鼐運(yùn)用古代陰陽(yáng)剛?cè)釋?duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)，對(duì)崇高的外部形態(tài)了形容描繪。他認(rèn)為：“其得于陽(yáng)與剛之美者，則其文如霆、如電、如長(zhǎng)風(fēng)之出谷、如崇山峻崖、如決大川、如奔騏驥；其光也，如杲日、如火、如金镠鐵；其于人也，如憑高視遠(yuǎn)、如君而朝萬(wàn)眾、如鼓萬(wàn)勇士而戰(zhàn)之?！盵4]

西方最早討論到崇高是畢達(dá)哥拉斯。他曾從音樂家氣質(zhì)的角度，把音樂分為兩類：一種是男子氣的、尚武的、粗獷而又激動(dòng)人心的；另一種則是甜蜜蜜、軟綿綿的。羅馬時(shí)期的西塞羅，則進(jìn)一步把美分成“秀美”和“威嚴(yán)”兩種：“我們可以看到，美有兩種。一種美在于秀美，另一種美在于威嚴(yán)；我們必須把秀美看作是女性美，把威嚴(yán)看作是男性美?！盵5]然而，在西方最早正時(shí)提出“崇高”這個(gè)名稱，并對(duì)其本質(zhì)進(jìn)行較為系統(tǒng)的探討的，是古羅馬時(shí)代的美學(xué)家朗吉諾斯。他在《論崇高》著作中，于開篇文章中他說(shuō)明自己看了凱齊留斯的《論崇高》一文，感到不滿意，便加以反駁，以書信體的方式寫出了自己的《論崇高》。這說(shuō)明在朗吉諾斯之前，就已有人明確提出了崇高的范疇，并加以探討了。只是因?yàn)樗奈恼铝鱾髁讼聛?lái)，并對(duì)后世產(chǎn)生了巨大的影響，所以人們一般都把他視為是西方探討崇高的第一人。朗吉諾斯認(rèn)為凡是崇高的事物，總是一些能使人驚心動(dòng)魄的及起敬畏之情的東西，如自然界的江河大海、火山爆發(fā)等。他還認(rèn)為文學(xué)作品的崇高風(fēng)格應(yīng)包括五個(gè)方面的內(nèi)涵：即莊嚴(yán)偉大的思想、慷慨激昂的感情、辭格的藻飾、高雅的措辭和尊嚴(yán)的結(jié)構(gòu)。而從根本上說(shuō)，崇高的作品來(lái)自偉大的心靈?！俺绺呤莻ゴ笮撵`回聲?！边@是貫穿于《論崇高》始終的一根紅線。他提出，要想創(chuàng)造出崇高的作品，作家自己必須具有偉大的精神力量，必須重視人自身的價(jià)值?！鞍颜麄€(gè)生活浪費(fèi)在瑣屑的、狹窄的思想和習(xí)慣中的人是決不能產(chǎn)生什么值得人類永久尊敬的作品的?！痹谛┲?，西方人著重強(qiáng)調(diào)“模仿論”，對(duì)作家在創(chuàng)作過(guò)程中心靈的作用重視得不夠。而朗吉諾斯強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)，并對(duì)后世產(chǎn)生了重要的影響。

朗吉諾斯還進(jìn)一步把崇高的范疇拓展到對(duì)人格的評(píng)價(jià)，這就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了文學(xué)作品風(fēng)格的范圍，成了現(xiàn)代審美意義上崇高的先聲和萌芽。他說(shuō)：“大自然把人放到宇宙這個(gè)生命大會(huì)場(chǎng)里，讓人不僅來(lái)觀賞這全部的宇宙壯觀，而且還熱烈地參加其中的競(jìng)賽，它就不是把人當(dāng)成一種卑微的動(dòng)物；從生命一開始，大自然就向我們?nèi)祟愋撵`里灌注進(jìn)去一種不可克服的永恒的愛。即對(duì)于凡是真正偉大的，比我們自己更神圣的東西的愛。因此，這整個(gè)宇宙還不夠滿足人的觀賞和思索的要求，人往往還要游心馳思于八極之外。一個(gè)人如果四方八面把生命諦視一番，看出一切事物中凡是不平凡的、偉大的和優(yōu)美的都巍然高聳著，他就會(huì)馬上體會(huì)到我們?nèi)耸菫槭裁瓷谑篱g的。因此，仿佛是按照一種自然規(guī)律，我們所欣賞的不是小溪小澗，盡管溪澗也很明媚而且有用，而是尼羅河、多瑙河、萊茵河，尤其是海洋。”[6]

朗吉諾斯從人的價(jià)值出發(fā)，說(shuō)明人不能滿足于當(dāng)一種卑微的動(dòng)物，而應(yīng)當(dāng)向往那些真正偉大的、神圣的事物；不應(yīng)當(dāng)只是贊賞小溪小澗的美，而要贊賞尼羅河、多瑙河、萊茵河，贊賞那些不平凡的、偉大的、巍然高聳著的事物。這種思想，讓人們感到自己尊嚴(yán)的偉大，從渺小的動(dòng)物變得更為偉大、更為神圣及更為崇高?！墩摮绺摺肥抢始Z斯給朋友的一封信，主要是針對(duì)當(dāng)時(shí)羅馬文學(xué)創(chuàng)作追求形式和技巧的浮華弊端，倡導(dǎo)崇高風(fēng)格。在當(dāng)時(shí)由于不合時(shí)尚，未能引起充分的關(guān)注。到了文藝復(fù)興時(shí)期，一個(gè)叫勞鮑特里的人把它印了出來(lái)。1674年又由布瓦洛把它譯成法文，引起了廣泛的注意，并且成了古典主義的經(jīng)典。到了啟蒙主義和浪漫主義運(yùn)動(dòng)時(shí)期，人們向往新奇和非常的事件，向往熱烈而巨大的感情。于是，朗吉諾斯的崇高范疇及其影響得到了進(jìn)一步的擴(kuò)大。

英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者們對(duì)于崇高感的重視，首先是以對(duì)自然的重視開始的。托馬斯·班納特在1681年出版的《大地上的神圣理論》中，較早地提出了相關(guān)理念，贊嘆自然界的雄偉壯觀及其在人心中激蕩起的偉大情懷。他說(shuō)：“我認(rèn)為，自然界的龐然巨物是最令人賞心悅目的。除了天上的蒼穹以及浩渺無(wú)際的星空之外沒有比大海和高山更叫我感到愉快的了。這些巨大的東西有一種莊嚴(yán)和雄偉的氣魄,在我們的心靈中刺激起偉大的思想和激情，使我們自然而然地想起上帝和他的偉大?！盵7]

以上所言的類似于宗教式的對(duì)自然的感情，是較早對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的描述與體現(xiàn)。

愛迪生在為《旁觀者》所寫的《論想象的快樂》一文中，認(rèn)為想象的快樂有三種：宏偉、新奇和美。這里所說(shuō)的“宏偉”，相當(dāng)于崇高。他說(shuō)：“所謂宏偉，不是指某種單一物體之大小，而是巨大的整體的景觀。例如漫漫無(wú)邊的廣闊平原，遼闊的未開發(fā)的沙漠，連綿不盡的群山，層巒疊嶂，懸崖絕壁。這些大自然界的產(chǎn)品，它他使我們感動(dòng)的不是新奇或美麗，而是它們那種驚人的粗獷和壯麗。我們的想像喜歡為對(duì)象所充塞，喜歡攫取那些超越吾人能力的巨大的東西。我們是以歡樂的驚奇投入這無(wú)邊無(wú)垠的壯觀，從而陷入了一種驚駭?shù)南矏??！边@就是說(shuō)，想像喜歡不受約束，喜歡在外界自由無(wú)限的廣闊而又粗獷的世界中，作自由無(wú)限的馳騁。崇高適應(yīng)了人類這種心靈的需要，所以它與新奇和美三足鼎立，成為人類審美經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。

1757年，博克的《論崇高與美兩種觀念的起源之哲的研究》一書，從生理學(xué)與心理學(xué)的角度出發(fā)，把對(duì)于優(yōu)美與崇高的研究提到了美學(xué)的高度進(jìn)行由形到質(zhì)的深入研討。并明確提出了使用“崇高”一詞，且把它與優(yōu)美并立了起來(lái)，使兩者成為美學(xué)上的兩個(gè)基本范疇。博克認(rèn)為人有兩種情欲：自我保存的情欲和社交的情欲。其中自我保存的情欲起源于恐懼和痛苦。當(dāng)龐然大物威臨我們，我們的心靈為它們所震懾、所占有，失去了活動(dòng)和推理的能力，從而使我們被一種不可抗拒的力量驅(qū)使著。這時(shí)我們的感覺是恐懼和痛苦。然而，若我們和這些對(duì)象保持一定的距離，使對(duì)象不會(huì)威脅到我們的安全，這時(shí)我們的感覺就不是可怕，而是驚嘆和贊賞。這種感覺是崇高感。其實(shí)，他實(shí)際上來(lái)自于恐懼和痛苦的消除，是痛感向快感的轉(zhuǎn)變，是克服了痛感之后所取得的審美快感。

真正對(duì)崇高本質(zhì)作哲學(xué)和美學(xué)的探討與研究，是從德國(guó)古典美學(xué)開始的。康德繼承了英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的崇高觀，并從理性的角度對(duì)崇高進(jìn)行了剖析?？档略缙谑艿接?guó)經(jīng)驗(yàn)主義的熏陶，注意從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，來(lái)洞察美和崇高的問(wèn)題。1764年康德所寫的《對(duì)美感和崇高感的觀察》便是用經(jīng)驗(yàn)主義觀點(diǎn)和博克的觀點(diǎn)來(lái)分析崇高的。1790年，他的具有劃時(shí)代意義的著作《判斷力批判》一書出版，于書中的“審美判斷力批判”部分，還是把審美對(duì)象分成了“美的分析”和“崇高的分析”兩個(gè)部分。可見他依然把崇高與美看成是對(duì)應(yīng)的。然而，當(dāng)時(shí)的他已把關(guān)于美和崇高的思考，歸類入了他的先驗(yàn)哲學(xué)的論斷領(lǐng)域，并進(jìn)行了有機(jī)的融合。

康德，把崇高分為兩種：一種是數(shù)量的（即數(shù)學(xué)的）崇高，即對(duì)象的體積和數(shù)量無(wú)限大，這種體積的大，不能用計(jì)算方式來(lái)算，也不能用邏輯的方式來(lái)推理，它的大已超出了人們的感官所能把握的限度，而只能通過(guò)目測(cè)，從單純的直觀中把握對(duì)象的整體。例如大海，就是經(jīng)由直觀，在內(nèi)心里喚起無(wú)限大的觀念。正是這種內(nèi)心的觀念，把我們自己精神上的偉大轉(zhuǎn)移到自然的對(duì)象中去。對(duì)象在心靈中喚起的這種無(wú)限大的觀念才是崇高。另一種是力量的（即力學(xué)的）崇高，即為一種無(wú)比巨大的威力。這種量的無(wú)限大和力的無(wú)比大，都是感官所無(wú)法把握、想像力所不能企及的，只有理性才可把握和適應(yīng)的?？档抡f(shuō)：“粗獷的、威脅著人的陡峭懸崖，密布蒼穹、挾帶著閃電驚雷的烏云，帶有巨大毀滅力量的火山，席卷一切、摧毀一切的狂飆，濤呼潮嘯、洶涌澎湃的無(wú)邊無(wú)際的汪洋，以及長(zhǎng)江大河所投下來(lái)的巨瀑，還有其他諸如此類的東西它們那巨大的威力使得我們抗拒的力量相形見絀，渺不足道。但是，只要我們?cè)诎踩常敲此鼈兊拿婺坑仟b獰可怕，就對(duì)我們愈是具有吸引力。我們欣然把他們稱為崇高，那就因?yàn)樗盐覀冹`魂的力量提升到了那樣一種高度，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了庸俗的平凡，并在我們的內(nèi)心里發(fā)現(xiàn)了另外一種完全不同的抵抗力量，它使我們有勇氣去和自然這種看來(lái)好像是全能的力量，進(jìn)行較量?！笨档抡J(rèn)為，這種主觀的抵抗力量，乃是來(lái)自理性觀念的力量，它同一個(gè)人的道德情操和文化修養(yǎng)有關(guān)。因此，崇高是理性功能彌補(bǔ)感性功能不足的一種激蕩的愉悅。它不能容納在任何感性形式里，不存在于客觀事物中。康德道：“如果我們稱任何自然的對(duì)象為崇高，這一般是不正確的表達(dá)?！覀冎荒苓@樣說(shuō)，這對(duì)象是適合于表達(dá)一個(gè)在我們心意里能夠具有的崇高性；因?yàn)檎嬲某绺卟荒芎谌魏胃行缘男问嚼?，而只涉及理性的觀念?！薄俺绺咧豁氃谖覀儍?nèi)部和思想的樣式里（尋找根據(jù)），這種思想樣式把崇高性帶進(jìn)自然的表向里?！盵8]如是，康德就完全否定了崇高的客觀物質(zhì)基礎(chǔ)，把它歸結(jié)為純粹的心靈產(chǎn)物。

康德的崇高觀雖然存在著一些不足，但它的影響不可否認(rèn)。黑格爾、席勒、謝林和叔本華等人，都曾受到過(guò)他的影響。

黑格爾認(rèn)為，崇高是觀念勝于形式，或者說(shuō)崇高是“無(wú)限”觀念的呈現(xiàn)。自然界和人類社會(huì)的一切事物都是“絕對(duì)觀念”（或理念）的顯現(xiàn)。如果有限有感性存在容納不住那無(wú)限的理性內(nèi)容，無(wú)限的理念直接外露。那么當(dāng)人們觀賞這個(gè)事物的時(shí)候，就會(huì)在人們的內(nèi)心喚起“無(wú)限”的觀念，這就是崇高。在這里，黑格爾從主體與客體的關(guān)系中來(lái)確定崇高的本質(zhì)，包含著深刻的思想，看到了崇高的某些本質(zhì)特征。但他把崇高歸結(jié)于無(wú)限的理念，否定了崇高的客觀存在，顯然是從他的理念論出發(fā)而導(dǎo)出崇高論。黑格爾從康德的絕對(duì)理念的辯證發(fā)展觀出發(fā)，把崇高看成是絕對(duì)的精神運(yùn)動(dòng)和歷史進(jìn)程的階段，認(rèn)為崇高是表現(xiàn)在作為“藝術(shù)前的藝術(shù)”的古代的象征型藝術(shù)中的。他不滿意于康德單純從主體方面起來(lái)說(shuō)明崇高的見解，把康德所講的理性力量與他的絕對(duì)理念聯(lián)系在一起，認(rèn)為“崇高一般是一種表達(dá)無(wú)限的企圖，而在現(xiàn)象領(lǐng)域里又找不到一個(gè)恰好能表達(dá)無(wú)限的對(duì)象”。要通過(guò)感性形態(tài)來(lái)表現(xiàn)抽象的理念，就必須要借助于豐富的想像。但豐富的想像是人類童年時(shí)期的產(chǎn)物，它與精神實(shí)質(zhì)（觀念）始終是矛盾的?！耙虼?，用來(lái)表現(xiàn)的形象就被所表現(xiàn)的內(nèi)容消滅掉了。內(nèi)容的表現(xiàn)同時(shí)也就是對(duì)表現(xiàn)的否定，這就是崇高的特征。”崇高的象征藝術(shù)本質(zhì)，在于有限的感性形式容納不了無(wú)限的理念內(nèi)容，造成感性形象的變形和歪曲，從而在有限的形式中顯示了理念的無(wú)限力量。于是，引起崇高感。簡(jiǎn)而言之，理念壓倒形式，理念是崇高的本質(zhì)。即理念否定了自己的形象，普遍的意義溢出了個(gè)別特殊的現(xiàn)實(shí)事物。這與他的美的本質(zhì)“美就是理念的感性顯現(xiàn)”是矛盾的。然而，盡管他認(rèn)為崇高不是理想的美，但他畢竟還把它看作藝術(shù)美的一種特殊類型，看成是一種低級(jí)的美，而非理想的美。

畢爾茲利在《美學(xué)：從古希臘到現(xiàn)代》一書中，對(duì)康德的崇高的觀曾經(jīng)有以下的概括：“美和崇高有兩點(diǎn)是一致的，它們都有是審美判斷的賓語(yǔ)，在邏輯形式上都是單純的判斷，但卻具有普遍的有效性。它們本身所提供的快樂，都不依賴于感官，或者不依賴于理解力的明確概念。但是美和崇高有兩個(gè)方面是相反的，美聯(lián)系于形式，因?yàn)樗P(guān)涉的是有限的對(duì)象。而崇高則涉及到的是有關(guān)無(wú)限的經(jīng)驗(yàn)。美建立在對(duì)象的合目的性上面，它看起來(lái)‘似乎是事先適合于我們的判斷力’。崇高則為對(duì)象所剌激，‘似乎是要用暴力干擾我們的想象力’。”這就是說(shuō)美與崇高都能引起我們的快感，都以快與不快的感情作為判斷的賓語(yǔ)。但它們引起的既不是經(jīng)驗(yàn)主義者所說(shuō)的感官快適，也不是理性主義者所說(shuō)的道德上的善。而是某種特殊的事物，客觀上沒有明確的目的，卻符合了我們主觀目的，能引起普遍有效的快感。這種快感是先天的，人人共有的。當(dāng)然，優(yōu)美與崇高兩者有著明顯的不同。優(yōu)美的對(duì)象，如婀娜多姿的小花，形式乖巧，玲瓏剔透，讓人對(duì)它那完整的形式與動(dòng)人的姿態(tài)可一目了然。它給人帶來(lái)的完全是一種單純的合目的性的愉悅。崇高的對(duì)象則不同，例如高山，它的形式不僅無(wú)邊，而且變化多端，不但我們的理解力把握不了，而且想像力也把握不了，所以我們只能藉超感官的理性，在心靈與大腦的想像中來(lái)把握。

正如康德的所說(shuō)：“嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，崇高不能包含在任何的感性形式里，而只能涉及理性的觀念。這些觀念雖然不可能找到與它們恰好合適的表現(xiàn)形式，所以可以在心靈中激發(fā)起來(lái)、召喚起來(lái)。例如為暴風(fēng)雨所震蕩的海洋，就不能稱之為崇高。它形狀是可怕的，一個(gè)人必須在心里事先儲(chǔ)存了大量的觀念。他在直觀海景時(shí)把感情提升到了頂端，那種感情方才是崇高———我們說(shuō)它崇高，是因?yàn)樾撵`這時(shí)被激動(dòng)了起來(lái)，拋開感覺，而去體會(huì)更高的符合目的性的觀念?！?/p>

俄國(guó)唯物主義美學(xué)家車爾尼雪夫斯基，對(duì)唯心主義的崇高論進(jìn)行了批判。他認(rèn)為崇高是客觀存在的范疇。他說(shuō)：“我們覺得崇高的是事物的本身，而不是這些事物所喚起的任何思想。例如卡茲別克山的本身是雄偉的、大海的本身是雄偉的、凱撒或伽圖個(gè)人的本身是雄偉的?！盵9]基于這種認(rèn)識(shí)，他給崇高下了這樣的一個(gè)定義：“崇高的物象乃是其規(guī)模遠(yuǎn)超過(guò)與之比較的其他物現(xiàn)象的那個(gè)物象，崇高的現(xiàn)象乃是其力量遠(yuǎn)強(qiáng)于與之比較的其他現(xiàn)象的那個(gè)現(xiàn)象?！盵10]車爾尼雪夫斯基明確地指明確地指明了崇高的客觀存在性，確定了崇高應(yīng)屬于客觀存在的形態(tài)，這是唯物主義崇高論的代表性觀點(diǎn)。但是，他把崇高僅僅歸結(jié)為對(duì)象的巨大規(guī)模和巨大力量等表現(xiàn)特征，沒有從主客體的辯證統(tǒng)一的關(guān)系中進(jìn)一步揭示出崇高的本質(zhì)內(nèi)容，因而他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的探討，并沒有比康德、黑格爾進(jìn)步多少。他在康德、黑格爾進(jìn)入岔道口時(shí)就停步。這說(shuō)明單純從事物本身的自然屬性探討崇高的本質(zhì)這條路同樣是走不通的。

那么，怎樣才能科學(xué)地說(shuō)明崇高的本質(zhì)呢？按照歷史唯物主義的實(shí)踐觀點(diǎn)，崇高作為美的一種更壯麗、更雄偉、更高級(jí)的表現(xiàn)形態(tài)，是一種社會(huì)現(xiàn)象，是人類社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物。它是事物的一種客觀屬性，但又不是純粹的自然屬性。來(lái)源于人類的社會(huì)實(shí)踐，或直接或間接地與人類實(shí)踐相聯(lián)系。人類改造客觀世界的實(shí)踐斗爭(zhēng)是嚴(yán)峻的、艱巨的、充滿著矛盾和沖突的。人們?cè)趯?shí)踐中，越是遇到嚴(yán)重的考驗(yàn)，越是經(jīng)歷種種艱難險(xiǎn)阻，斗爭(zhēng)的歷程越是激烈，嚴(yán)酷，就越能激發(fā)并表現(xiàn)出人類自身的本質(zhì)力量。而崇高，正是人的這種主體力量與客體的沖突在對(duì)象世界的感性顯現(xiàn)。它是對(duì)人們通過(guò)艱巨曲折的社會(huì)實(shí)踐和嚴(yán)峻復(fù)雜的斗爭(zhēng)的肯定，表現(xiàn)出充實(shí)而高大的美，從而使人感到驚心動(dòng)魄，產(chǎn)生一種驚嘆、崇敬的振奮感。是從本質(zhì)力量經(jīng)由對(duì)象的震撼和壓抑而獲得的顯現(xiàn)。

二.崇高的基本特征

（一）崇高的事物與真、善有著內(nèi)在的聯(lián)系，它必須有真與善的豐富而充實(shí)的內(nèi)容，體現(xiàn)著人類社會(huì)實(shí)踐的巨大威力以及人們的崇高思想、品格、精神、目的和要求。崇高的事物，是在實(shí)踐主體提出了理解、征服和掌握現(xiàn)實(shí)客體的歷史要求，并且已經(jīng)或必將趨于實(shí)現(xiàn)的歷史條件下產(chǎn)生的。我國(guó)古代神話多以幻想形式反映人與自然的斗爭(zhēng)，最普通的是戰(zhàn)干旱、治洪水、斗野獸。像夸父追日，死后仍舊造福人類，棄其杖化為鄧林。羿射十日而中其九，日中九烏皆死，墮其羽翼，終于戰(zhàn)勝了旱魔。鯀竊帝之息壤以堙洪水，被殺于羽郊，尸體三日不腐，可謂死不暝目。他的腹中跳出禹來(lái)，禹繼父業(yè)，為了治水，三十而未娶，三過(guò)家門而不入。羿還誅鑿齒、殺九嬰、繳大風(fēng)、斷修蛇等。他們的每一次斗爭(zhēng)，都是對(duì)自然的征服和支配。其力量之偉大、品格之高貴、氣勢(shì)之悲壯，都體現(xiàn)了崇高的美。天神、英雄的崇高，正是人對(duì)崇高本質(zhì)的確認(rèn)。從表現(xiàn)看崇高的事物以現(xiàn)實(shí)客體壓倒實(shí)踐主體、客體存在的某種強(qiáng)大勢(shì)力壓倒代表進(jìn)步要求的善，而其實(shí)質(zhì)則在于受到壓抑的實(shí)踐主體，充分激起了人的本質(zhì)力量，轉(zhuǎn)而征服、掌握（或趨向于征服、掌握）客體，即轉(zhuǎn)化為善征服、掌握某種強(qiáng)大勢(shì)力。毛澤東同志在1934年至1935年的長(zhǎng)征途中，寫了《十六字令三首》：“山，快馬加鞭未下鞍。驚回首，離天三尺三。”“山，倒海翻江卷巨瀾。奔騰急，萬(wàn)馬戰(zhàn)猶酣。”“山，刺破青天鍔未殘。天欲墮，賴以掛其間?！奔t軍北上抗日及萬(wàn)里長(zhǎng)征，任重道遠(yuǎn)，加上反動(dòng)派軍隊(duì)的前后堵?lián)?，?shí)在困難重重。然而正是在這種極其嚴(yán)峻的形勢(shì)下，卻顯示了紅軍是不可戰(zhàn)勝的。這三首小令描繪的是“山”，但這山是暗示或象征著紅軍戰(zhàn)士。它用擬人化的藝術(shù)手法，塑造了紅軍戰(zhàn)士的崇高形象，反映出紅軍戰(zhàn)士不畏艱險(xiǎn)，一往無(wú)前的英雄氣概，進(jìn)而顯示出中國(guó)共產(chǎn)黨所領(lǐng)導(dǎo)的廣大人民群眾具有攻無(wú)不克、戰(zhàn)無(wú)不勝的力量，最終會(huì)取得抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的偉大勝利。

（二）崇高的事物，總是與艱巨曲折的社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)斗爭(zhēng)聯(lián)系在一起，顯示真善美與假惡丑的相互對(duì)抗與斗爭(zhēng)的深刻過(guò)程。人類的生產(chǎn)活動(dòng)本身就是人們改造現(xiàn)實(shí)的艱巨斗爭(zhēng)。人，不是自然的人，也不是消極地匍匐于自然的面前，而是他有整個(gè)人類文化所蓄積起來(lái)的精神教養(yǎng)和人格理想，他以文化人的本質(zhì)力量和外界粗野的自然力量相搏斗，他自己的本身力量有了舒展和用武的場(chǎng)合，感到自己提高了、勝利了。此時(shí)，外在世界對(duì)他來(lái)說(shuō)，不再是可怕的，而是成了一個(gè)莊嚴(yán)的崇高世界了。這個(gè)崇高世界，事實(shí)上也是人被提高了的本質(zhì)力量的對(duì)象化。因此，崇高既是客觀存在的宏大的現(xiàn)象，又是人的本質(zhì)力量的自我顯現(xiàn)。二者缺一不可，互相兼?zhèn)?，方謂崇高。

在《淮南子·覽冥訓(xùn)》中記載了女媧補(bǔ)天的故事：“往古之時(shí)，四極廢、九州裂、天不兼覆、地不周載?！n天補(bǔ)、四極正、淫水固、冀州平、狡蟲死、顓民生?！眰髡f(shuō)水神共工與火神祝融作戰(zhàn)，共工發(fā)怒，用頭向不周山碰去，把那支天的柱子碰倒了，于是弄得天崩地塌，洪水滿地。這時(shí)女媧煉石補(bǔ)天，正四極、殺黑龍、積灰治水，征服了大自然。女媧為萬(wàn)民謀福利的高貴品質(zhì)和崇高事業(yè)，正是在同自然的斗爭(zhēng)中顯現(xiàn)的?，F(xiàn)在，我們之所以認(rèn)為巍峨的高山、洶涌的大海、遼闊的大地、無(wú)垠的草原、雄偉的長(zhǎng)城等都是崇高的，正是人們?cè)趹?zhàn)勝自然、駕馭自然的斗爭(zhēng)中，付出了艱巨的勞動(dòng)，經(jīng)過(guò)了艱難曲折的奮斗。同樣如此，我們之所以認(rèn)為普羅米修斯、斯巴達(dá)克斯、巴黎公社起義以及無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命事業(yè)是崇高的，是因?yàn)楦冻隽司薮蟮拇鷥r(jià)，有著艱巨曲折的歷史，具有不平凡的經(jīng)歷。黑格爾說(shuō)：“人格的偉大和剛強(qiáng)只有借矛盾對(duì)立的偉大和剛強(qiáng)才能衡量出來(lái)，心靈從這對(duì)立矛盾中掙扎出來(lái)，才使自己回到統(tǒng)一；環(huán)境的互相沖突愈眾多、愈艱巨，矛盾的破壞力愈大而心靈仍能堅(jiān)持自己的性格，也就愈顯示主體性格的深厚和堅(jiān)強(qiáng)。只有在這種發(fā)展中，理念和理想的威力才能保持住。因?yàn)樵诜穸ㄖ心鼙３肿∽约?，才足以見出威力?！盵11]席勒認(rèn)為：“敵人越是兇險(xiǎn)，勝利便越光榮；只有遭到反抗，才能顯出力量。由此可以得出結(jié)論：只有在暴力的狀態(tài)中、在斗爭(zhēng)中，我們才能保持住我們道德本性的最高意識(shí)，而最高度的道德快感總是有痛苦伴隨著。”[12]如果把黑格爾抽象的“理性威力”和席勒神秘的“道德本性”，改成符合人類社會(huì)前進(jìn)規(guī)律的人民群眾和個(gè)人的社會(huì)實(shí)踐，那么應(yīng)該說(shuō)黑格爾和席勒的話，對(duì)我們理解崇高的本質(zhì)是有啟迪的。崇高是人們?cè)谕瑥?qiáng)大的、危害人類生存的勢(shì)力，進(jìn)行艱巨曲折的長(zhǎng)期斗爭(zhēng)中形成的。越是曲折而復(fù)雜的斗爭(zhēng)，人們付出的代價(jià)越多的事物，也就越能成為崇高的審美對(duì)象。或者說(shuō)，崇高往往體現(xiàn)實(shí)踐主體的巨大力量，更多地展示主體與客體沖突和對(duì)立的狀態(tài)，并在這一對(duì)立的沖突出，顯示出主體戰(zhàn)勝客體的歷史必然性。

（三）崇高對(duì)象的表現(xiàn)形式，往往要突破勻稱、光滑、柔和、平穩(wěn)等特點(diǎn)，保留著主體與客體艱巨曲折的斗爭(zhēng)印記。崇高顯示著劇烈的內(nèi)在沖突，體現(xiàn)人類社會(huì)實(shí)踐的巨大威力，是在艱巨的社會(huì)實(shí)踐中所肯定的美。這個(gè)激蕩的內(nèi)容是精細(xì)、和諧、光滑、柔弱、平穩(wěn)的外在形式所無(wú)法容納的。它不能不沖破這一切，而以極為反常的粗獷、巨大、不規(guī)則、勢(shì)不可擋等形式，以急劇的場(chǎng)景和氛圍表現(xiàn)出來(lái)。在自然的崇高中，常常顯現(xiàn)為外在形式的嚴(yán)峻、廣闊、無(wú)邊、高大等特點(diǎn)。從這個(gè)角度講，車爾尼雪夫斯基所說(shuō)的“更大得多，更強(qiáng)得多”是有合理性的。如巍峨的高山、洶涌的大海、雄偉的長(zhǎng)城等，正是如此。在社會(huì)的崇高中，常常表現(xiàn)為承受挫折、摧殘的慘痛，超出了常規(guī)，使真與善極不協(xié)調(diào)統(tǒng)一。例如刑天與黃帝爭(zhēng)神位，帝斷其首，刑天乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。雖以悲劇結(jié)局，卻高揚(yáng)著反叛的旗幟。普羅米修斯不滿于宙斯敵視人類的暴政，盜火給人間。他被鎖于懸崖絕壁，鷲鷹啄食其肝臟，卻始終不肯屈服。他那殉道的精神、反叛的性格、堅(jiān)強(qiáng)的意志，都是通過(guò)一種反常的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)的。

（四）藝術(shù)作品反映崇高的美學(xué)的形式是豐富多彩的。在以展現(xiàn)人物行動(dòng)沖突為主要特征的戲劇、電影和文學(xué)等藝術(shù)作品里，崇高得到了最為普遍和集中的反映，常以矛盾突極端尖銳、集中的形式得以體現(xiàn)。在造型藝術(shù)以及音樂中表現(xiàn)崇高的方式和手段也不盡相同。米開朗基羅的雕刻作品常常有意識(shí)是留下一塊不加修飾的粗糙的頑石；倫勃朗的繪畫善運(yùn)用暗黑的色彩；貝多芬、柴可夫斯基的樂曲中對(duì)不協(xié)和音的巧妙駕馭運(yùn)用等。中國(guó)漢代石雕的粗渾，書法、繪畫中的瘦硬稚拙、虛實(shí)相生等，都是表現(xiàn)崇高的一種形式。與符合規(guī)律的比例、均勻、對(duì)稱等和諧統(tǒng)一的要求相反，崇高的外表形態(tài)是違反規(guī)律、打破平衡，使人感到不熟悉、不習(xí)慣和不協(xié)調(diào)，因而給人的感官造成強(qiáng)烈的刺激與驚嘆，感受到人類實(shí)踐主體戰(zhàn)勝客體的嚴(yán)重、艱苦的斗爭(zhēng)的印記。

三.崇高在不同領(lǐng)域中的表現(xiàn)

崇高是美的一種表現(xiàn)形態(tài)，是事物的一種社會(huì)客觀屬性。它來(lái)源于人類的社會(huì)實(shí)踐，直接或間接與社會(huì)實(shí)踐有著一定的聯(lián)系。但崇高在自然美、社會(huì)美和藝術(shù)美的不同領(lǐng)域中，表現(xiàn)形式是不一樣的。

（一）自然領(lǐng)域的崇高

以量的巨大和力的強(qiáng)大為特征。這些康德的論述是精辟的。所謂量的巨大，既他所說(shuō)的“數(shù)學(xué)的崇高”；所謂力的強(qiáng)大，即他所說(shuō)的“力學(xué)的崇高”。車爾尼雪夫斯基把崇高的特征概括為“更大得多，更強(qiáng)得多”，也是從自然物體的量的方面和力的方面著眼的。這樣的概括一般來(lái)說(shuō)是符合人們的審美經(jīng)驗(yàn)的。當(dāng)我們面對(duì)無(wú)邊無(wú)際的大海、黑暗朦朧的夜空、高聳入云的山時(shí)，所產(chǎn)生的崇高感就是由自然物在數(shù)量上、體積上的巨大引起的；而當(dāng)我們面對(duì)奔騰翻滾的江河、直瀉而不的瀑布、雷電交加的暴風(fēng)雨時(shí)，所產(chǎn)生的崇高感就是由自然力的巨大威力引起的。自然界的崇高，總是與一定的歷史階段上的社會(huì)實(shí)踐發(fā)生聯(lián)系，人類在社會(huì)實(shí)踐中的崇高，是衡量自然界崇高的一把尺子，離開了人類的社會(huì)生活，必然看不到崇高的本質(zhì)。例如人們面對(duì)那奔騰咆嘯的黃河，產(chǎn)生一種感奮、崇敬之情。這種感奮、崇敬是有條件的。首先，黃河不能加害于人。在解放前，它危害于人，給人帶來(lái)的是恐懼、憂虛。而只有當(dāng)它有益于人民，或者說(shuō)它具有善的性質(zhì)的時(shí)候，才可能變?yōu)槌绺叩拿缹W(xué)對(duì)象。其交，黃河作為自然的一種力量，必須為人們所認(rèn)識(shí)、掌握、戰(zhàn)勝及征服。崇高的事物，固然像車爾尼雪夫斯基所說(shuō)的，應(yīng)該“便大得多，更強(qiáng)得多”。但是更大更強(qiáng)的事物，不一定都稱為崇高，如果這種更大更強(qiáng)的事物，不被人們認(rèn)識(shí)、掌握、戰(zhàn)勝及征服，就只能變?yōu)榭膳碌氖挛?，也不?huì)成為人們的崇高對(duì)象。而那些崇高的事物，意味著對(duì)人的本質(zhì)力量的肯定及創(chuàng)造力的肯定。

（二）社會(huì)領(lǐng)域的崇高

主要是直接體現(xiàn)實(shí)踐主體的巨大力量，更多地展示主體要征服和掌握客體的矛盾沖突狀態(tài)。黃帝與炎帝之戰(zhàn)，場(chǎng)面壯觀，戰(zhàn)事激烈。炎帝以火攻，溫天大火，煙霧彌漫。黃帝率領(lǐng)眾多以飛禽走獸為圖騰旗幟的部落，隊(duì)伍龐大，軍威豪壯，雙方戰(zhàn)于阪泉之野，發(fā)揚(yáng)蹈歷，蔚為大觀。社會(huì)先進(jìn)力量要征服邪惡勢(shì)力不是輕易實(shí)現(xiàn)的，需要經(jīng)過(guò)反復(fù)曲折的斗爭(zhēng)，付出巨大的努力，才能最后取得勝利。正是在這種反復(fù)艱苦的斗爭(zhēng)中，先進(jìn)的社會(huì)力量顯示出巨大的潛力和崇高的品質(zhì)。社會(huì)崇高具有鮮明的倫理本質(zhì)，事實(shí)上它的內(nèi)容就是至善。在很多情況下是通過(guò)悲劇性的沖突表現(xiàn)出來(lái)的?，F(xiàn)實(shí)和歷史中的崇高人物，也往往是悲劇性的人物。因此，有些美學(xué)家把崇高和悲劇看作是兩個(gè)相關(guān)的美學(xué)形態(tài)，確有些理。因?yàn)楸瘎『统绺咭粯?，反映了社?huì)生活中嚴(yán)重的矛盾和斗爭(zhēng)狀態(tài)，體現(xiàn)了人們?cè)诙窢?zhēng)中的崇高精神。還能喚起人們類似于崇高的審美感受。我國(guó)從秦朝的陳勝、吳廣算起，直到清朝的太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)，歷經(jīng)數(shù)以百計(jì)的起義，都是農(nóng)民的反抗運(yùn)動(dòng)，也是農(nóng)民的革命戰(zhàn)爭(zhēng)。它們?cè)谥袊?guó)歷史上譜下可歌可泣、悲壯崇高的一曲。

崇高通過(guò)實(shí)踐作為一種審美形式，在藝術(shù)作品中得到最真實(shí)、最集中的反映。藝術(shù)中的崇高，包括相互聯(lián)系的兩個(gè)方面：一方面，它往往描寫社會(huì)生活中那些感人的、艱巨曲折的重大生活事件，描繪英雄人物的豐功偉業(yè)，表現(xiàn)生活中的崇高人物的思想、品質(zhì)等；另一方面，它要滲透藝術(shù)家的崇高思想、感情、理想、愿望、要求。如是，要把生活中的崇高變?yōu)樗囆g(shù)中的崇高，是有一定條件的。首先，藝術(shù)家必須站在歷史發(fā)展的高度，具有先進(jìn)階級(jí)的審美觀點(diǎn)、審美理想和審美情趣。藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)是主觀與客觀相統(tǒng)一的活動(dòng)。就主以來(lái)講，藝術(shù)家只有具備先進(jìn)階級(jí)的審美觀點(diǎn)、審美理想和審美情趣，才能把這種主觀的東西物化為觀念形態(tài)的藝術(shù)品，才會(huì)發(fā)現(xiàn)、把握、描繪生活中的崇高人物、事物、思想和感情。離開了這個(gè)前提，藝術(shù)作品就不會(huì)有崇高的性質(zhì)，達(dá)不到藝術(shù)崇高的目的。其次，必須從社會(huì)生活中的重大、尖銳的矛盾和斗爭(zhēng)中表現(xiàn)崇高的事物，塑造崇高的形象。藝術(shù)中的崇高主要是由現(xiàn)實(shí)中崇高而獲得的。表現(xiàn)社會(huì)中的崇高事物，必須描繪人們艱巨復(fù)雜的生產(chǎn)斗爭(zhēng)和社會(huì)沖突，而描繪的這種斗爭(zhēng)愈深刻、復(fù)雜，愈能表現(xiàn)人們的崇高思想、感情及愿望，并成為崇高的對(duì)象。表現(xiàn)自然中的崇高，不可能單純地、完全地再現(xiàn)自然事物的體積、數(shù)量和力量。藝術(shù)家通過(guò)它總要表現(xiàn)豐富的社會(huì)內(nèi)容。最后，要善于發(fā)現(xiàn)并描繪那些新生的、萌芽的及具有巨大生命力的事物。新生的、成長(zhǎng)著的事物，看起來(lái)是弱小的，但從發(fā)展的辯證的觀點(diǎn)來(lái)看，它卻代表了歷史的發(fā)展方向，是不可戰(zhàn)勝的，也是崇高的。

四.崇高的美學(xué)范疇的歷史價(jià)值及現(xiàn)實(shí)意義

美學(xué)家歷來(lái)都強(qiáng)調(diào)人的精神力量在崇高感中的作用。例如康德特別強(qiáng)調(diào)道德情操和文化修養(yǎng)對(duì)于崇高的重要意義，這一點(diǎn)非常重要。偉大的自然景觀對(duì)于原始人來(lái)說(shuō)，只是一種粗野的自然，陰森可怕。但是對(duì)于有文化修養(yǎng)的人來(lái)說(shuō)，卻成了令人贊嘆的崇高的審美對(duì)象，因此，崇高和優(yōu)美一樣，都是在人對(duì)現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系中創(chuàng)造出來(lái)的，不同的審美產(chǎn)體和審美客體，發(fā)生不同的審美關(guān)系，從而創(chuàng)造出各異的審美對(duì)象，有的崇高，有的優(yōu)美。當(dāng)人的精神力量發(fā)揚(yáng)后，能夠克服巨大的自然給他造成的困難和痛苦，并與之抗衡，從而顯示出人的本質(zhì)力量的杰出與高超。人不僅是具有動(dòng)物本能的人，而且成為新領(lǐng)域的開拓者及新的價(jià)值的創(chuàng)造者。他的生命力得到提高，他的精神將進(jìn)入新境界，這時(shí)他才能真正體驗(yàn)到崇高帶給他的快樂。

古羅馬的朗吉諾斯為了挽救時(shí)代的頹風(fēng)，針對(duì)當(dāng)時(shí)的庸俗現(xiàn)象而提出了“崇高”的號(hào)召：“要知道，金錢的貪求和享樂的貪求，促使我們成為它們的奴隸……惟利是圖，是一種痼疾，使人卑鄙，而但求享樂，更是一種使人極端無(wú)恥、不可救藥的毛病……人們一崇拜了自己內(nèi)心速朽的、不合理的東西，而不去珍惜那不朽的東西……他們?cè)僖膊粫?huì)向上看了；他們完全喪失了對(duì)于名譽(yù)的愛惜，他們生活敗壞，每況愈下……他們靈魂中一切崇高的東西漸漸褪色、枯萎，以至于不值一顧?！盵13]朗吉諾斯要求文章要有崇高的美學(xué)語(yǔ)言和風(fēng)格，而崇高的美學(xué)語(yǔ)言和風(fēng)格則來(lái)自于深邃的思想和美好的心靈。

在官僚和拜金主義之風(fēng)盛行的今天，社會(huì)上以權(quán)謀私、惟利是圖、損人利已的不良現(xiàn)象俯拾即是。在這種人格墮落、倫理喪失及時(shí)風(fēng)腐化的背景下，我們呼喚崇高的精神有著非常現(xiàn)實(shí)的歷史意義。

注 釋

[1]引自《列寧全集》，人民出版社1964年版，第38卷，第90頁(yè).

[2]轉(zhuǎn)引自朱光潛的《西方美學(xué)史》（上卷），人民文學(xué)出版社1979年版，第297頁(yè).

[3]《西方美學(xué)家論美和美感》，商務(wù)印書館1980年版，第142頁(yè).

[4]姚鼐：《中國(guó)美學(xué)史資料選編》下冊(cè)，中華書局1981年版，第369頁(yè).

[5]引自鮑?？摹睹缹W(xué)史》，商務(wù)印書局1983年版，第138頁(yè).

[6]轉(zhuǎn)引自朱光潛的《西方美學(xué)史》上卷，人民文學(xué)出版社1979年版，第114—115頁(yè).

[7]轉(zhuǎn)引自畢爾茲利的《美學(xué)：從古希臘到現(xiàn)代》，紐約1980年版，第182頁(yè).

[8]康德：《判斷力批判》上卷，商務(wù)印書館1964年版，第84—85頁(yè).

[9]車爾尼雪夫斯基：《生活與美學(xué)》，人民文學(xué)出版社1962版，第15頁(yè).

[10]車爾尼雪夫斯基：《美學(xué)論文集》，人民文學(xué)出版社1957年版，第94頁(yè).

[11]黑格爾：《美學(xué)》第一卷，商務(wù)印書館1984年版，第227—228頁(yè).

[12]席勒：《古典文藝?yán)碚撟g叢》第6冊(cè)，人民文學(xué)出版社1963年版，第78頁(yè).

[13]引自伍蠡甫主編的《西方文論選》上卷·上海譯文出版社1979年版，第131頁(yè).

參考文獻(xiàn)

1.戚廷貴主編的《美學(xué)：審美理論》,東北師范大學(xué)出版社1992年3月版.

2.蔣孔陽(yáng)主編的《美學(xué)原理》，華東師范大學(xué)出版社1999年5月版.

3.姚鼐著的《中國(guó)美學(xué)史資料選編》下冊(cè)，中華書局1981年版.

4.鮑?？摹睹缹W(xué)史》，商務(wù)印書局1983年版.

5.朱光潛著的《西方美學(xué)史》上卷，人民文學(xué)出版社1979年版.

6.爾茲利著的《美學(xué)：從古希臘到現(xiàn)代》，紐約1980年版.

7.德著的《判斷力批判》上卷，商務(wù)印書館1964年版.

8.車爾尼雪夫斯基著的《生活與美學(xué)》，人民文學(xué)出版社1962版.

9.黑格爾著的《美學(xué)》第一卷，商務(wù)印書館1984年版.

10.席勒著的《古典文藝?yán)碚撟g叢》第6冊(cè)，人民文學(xué)出版社1963年版.

11.伍蠡甫主編的《西方文論選》上卷·上海譯文出版社1979年版.