藏族“賠命價(jià)”習(xí)慣法的法社會(huì)學(xué)分析

淡樂蓉

摘 要：運(yùn)用布爾迪厄的習(xí)性和場域理論對藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法行為進(jìn)行分析，說明藏區(qū)發(fā)生的“賠命價(jià)”習(xí)慣法行為是一種法社會(huì)學(xué)現(xiàn)象，更是一種社會(huì)沖突的法律文化表現(xiàn)形式，其與藏民族開放的性情系統(tǒng)和習(xí)性有關(guān);在這個(gè)場域中文化資本、經(jīng)濟(jì)資本和社會(huì)資本交織在一起，構(gòu)成游戲和博弈的要素。部落在藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法行動(dòng)中發(fā)揮著重要的組織作用，部落成員則根據(jù)部落生產(chǎn)和生活規(guī)則，操演著具體的社會(huì)行動(dòng)行為。

關(guān)鍵詞：“賠命價(jià)”;習(xí)慣法;法社會(huì)學(xué)

中圖分類號：D92

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-621X（2018）03-0061-11

當(dāng)下有關(guān)藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法的研究，大多將其視為藏民族一個(gè)過去時(shí)代的往昔歷史中的一種習(xí)慣法，對其在當(dāng)代藏區(qū)的回復(fù)適用原因，較多學(xué)者一般都從分析法律文本入手，附以地方性知識解釋，探討其在藏族社會(huì)中的存在意義和規(guī)則價(jià)值，但鮮有學(xué)者將其本質(zhì)屬性解釋為一種社會(huì)沖突行為的表現(xiàn)形式。這種行為具有深厚的法社會(huì)學(xué)意義，該習(xí)慣法規(guī)則在創(chuàng)立之初就具有獨(dú)特的地方政治、經(jīng)濟(jì)和文化背景，游牧文明的生存理性和規(guī)則價(jià)值選擇。對此予以分析和理解，關(guān)涉該習(xí)慣法文本和社會(huì)行為在當(dāng)代藏區(qū)回復(fù)適用的深層社會(huì)因素探索和挖掘。

一、藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法行為中的社會(huì)個(gè)體習(xí)性分析

在關(guān)于個(gè)體行為和社會(huì)關(guān)系的研究方面，韋伯和布爾迪厄都進(jìn)行了深入的研究和分析，其理論成果對我們亦有深刻的啟發(fā)和方法論意義，特別是他們關(guān)于行為的動(dòng)機(jī)的討論。依據(jù)布爾迪厄的“習(xí)性”理論，能夠幫助并解決藏族“賠命價(jià)”習(xí)慣法行為的動(dòng)機(jī)問題，而且對其如何在歷代藏族地方政權(quán)的成文法典中被一體嚴(yán)格遵循提供了較為充分的理論上的論證依據(jù)。布爾迪厄在研究實(shí)踐感時(shí)指出：條件制約與特定的一類生存條件是生成習(xí)性的前提[1]81。由于習(xí)性并不特別依賴于規(guī)則本身，所以習(xí)性有其自身的特性。習(xí)性的反應(yīng)伴隨著一種策略計(jì)算[1]80。斯沃茨在研究布爾迪厄理論時(shí)指出：習(xí)性的概念首先并非將個(gè)人或個(gè)體置于社會(huì)的對立面，相反它本身就是社會(huì)的存在形式之一[2]111。布爾迪厄本人也認(rèn)為：習(xí)性是一種姿態(tài)，即一種以特殊的“邏輯”（包括暫時(shí)的“邏輯”）建構(gòu)和理解實(shí)踐的明確態(tài)度。習(xí)性概念的第二個(gè)主要作用在于擺脫另一種同樣致命的、無疑是更難逾越的對立，當(dāng)實(shí)踐設(shè)定知識的對象是被建構(gòu)的，而不是被動(dòng)地被記錄的時(shí)候，這種實(shí)踐的理論是反對實(shí)證主義的唯物論的，這種實(shí)踐的理論同時(shí)也反對唯理智主義的唯心論。習(xí)性概念旨在說明習(xí)性生成于社會(huì)被社會(huì)所構(gòu)造而且一直在構(gòu)造的過程中，其在社會(huì)實(shí)踐中發(fā)揮作用[3]。習(xí)性的生成性的能力，是被作為一種藝術(shù)銘寫在性情系統(tǒng)之中的，銘寫在最強(qiáng)有力的實(shí)踐的掌握之中的特性被這些評論者所忽略。習(xí)性的反應(yīng)一般伴隨著算計(jì)，雖然算計(jì)并不是其有意識和自覺地去進(jìn)行[1]81。由此，可以認(rèn)為布爾迪厄認(rèn)為習(xí)性是在民族的長期生活中生成的一種性情系統(tǒng)中的能力。而受布爾迪厄習(xí)性和傾向理論的啟發(fā)，藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法行為實(shí)際上也可以看作是與藏民族的長期在歷史發(fā)展過程中所生成的習(xí)性有關(guān)，因?yàn)橛捎谔囟褡宓牧?xí)性，與特定民族的特定的組織條件、經(jīng)濟(jì)環(huán)境和經(jīng)濟(jì)實(shí)踐密切關(guān)聯(lián)，它在一個(gè)確定的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)條件下逐漸生成并獲得。藏區(qū)社會(huì)獨(dú)特的地理空間和生存生活方式，以及對傳統(tǒng)生產(chǎn)、生活方式中的對生存所需的各種稀缺資源的掠奪經(jīng)濟(jì)等方面，是生發(fā)藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法行為的習(xí)性和主要的心理動(dòng)因。藏族社會(huì)大多居住在高寒的草甸草場上，以放牧牛羊“逐水草而居”維生，部分地區(qū)采取農(nóng)耕方式，因而也有半農(nóng)半牧的生產(chǎn)方式，但整體上來講應(yīng)屬于游牧型的簡單社會(huì)。布萊克在其關(guān)于簡單的無政府狀態(tài)的社會(huì)的描述中 [4]147，提出：在公社型的無政府的簡單社會(huì)中，日常生活中似乎處在一種無需法律的秩序的狀態(tài)中，實(shí)際上也就是無政府狀態(tài)，但社會(huì)關(guān)系的類型區(qū)分，就可能只有非友即敵的二元關(guān)系。在簡單社會(huì)中人們之間或者是團(tuán)體的關(guān)系，或者是貿(mào)易關(guān)系或者是戰(zhàn)爭關(guān)系。法律更多存在于相互有長期交往關(guān)系的團(tuán)體之間，對于沒有任何交往的團(tuán)體之間更多的只能是戰(zhàn)爭關(guān)系。在藏族英雄史詩《格薩爾》中的各部落之間的關(guān)系亦然，只要有一定的誘因，隨時(shí)會(huì)發(fā)戰(zhàn)爭。引起藏族部落戰(zhàn)爭的主要原因有：財(cái)產(chǎn)之爭、資源之爭、婚姻糾紛、復(fù)仇戰(zhàn)爭和征服等等，這些都在《格薩爾》中有記載和表現(xiàn)。首先，在財(cái)產(chǎn)之爭方面，“《向雄珍珠之部》所描寫的就是嶺部落和向雄部落由于財(cái)產(chǎn)而引起的一場戰(zhàn)爭”[5]147。部落戰(zhàn)爭的結(jié)果也說明它與財(cái)產(chǎn)的關(guān)系。《阿里金國》之部以阿里金庫被嶺部落洗劫而結(jié)尾，松嶺戰(zhàn)爭以松巴部落品種優(yōu)良的牛群被趕回嶺部落而告終，如此等等，史詩所述及的戰(zhàn)例雖不是全部因財(cái)產(chǎn)問題而引起的，但無不以財(cái)產(chǎn)的被掠奪而終結(jié)?！耙话闱闆r下，并非完全由于貧窮促使部落及其成員冒著引起戰(zhàn)爭的風(fēng)險(xiǎn)去從事劫掠活動(dòng)，崇尚勇武的民風(fēng)也刺激他們鋌而走險(xiǎn)”[5]179-180。其次，在資源之爭方面，“史詩《取雪山水晶國》之部所描述的嶺部落和拉達(dá)克部落之間的戰(zhàn)爭就是為了爭奪柏繞部落而引起的”[5]180-181。如果一方直接搶奪另一方的資源，那么部落戰(zhàn)爭更加不可避兔。再次，婚姻糾紛方面：青海藏區(qū)社會(huì)至今還保留著搶婚的遺跡，“同時(shí)，部落內(nèi)嚴(yán)格禁止近親結(jié)婚，實(shí)行族外婚制，迫使一些人從外部落求偶。異部落間的婚姻難免引起一些摩擦，而搶婚往往引起戰(zhàn)爭，霍嶺大戰(zhàn)就是由一樁婚姻引起的”[5]181。又次，在復(fù)仇戰(zhàn)爭方面：因?yàn)闄?quán)力高度分化的藏區(qū)地方或部落割據(jù)勢力的存在，加之藏區(qū)部落原始文化尚武斗勇，游牧民族成員體格卻強(qiáng)壯彪悍，以及較重的部落本位觀念，經(jīng)常發(fā)生部落之間的冤殺爭奪戰(zhàn)爭。藏族史詩《格薩爾》中有諺語道：“有仇不報(bào)是狐貍，問話不答是啞巴”“冤仇雖過九年還新鮮，衣服穿過九月會(huì)破舊”等等，這都是部落民眾睚皉必報(bào)、同態(tài)復(fù)仇觀念的隱喻性語言表達(dá)和真實(shí)心理及實(shí)踐寫照?！笆钟腥さ氖牵笱鬄⑸锨f言的史詩《格薩爾》即肇源于復(fù)仇”[5]181-182。甚至有的戰(zhàn)爭就是公然的武力壓制和訛詐[5]182-183。最后，在征服方面，“《白惹羊宗之部》描寫嶺部落攻打白惹部落，最終征服白惹，攻破其羊城，白惹羊群全部被趕走的故事。諸如此類，史詩描述的有些部落之間既無新仇，又無舊恨，不是為了財(cái)產(chǎn)資源，也不是為了爭奪美女，無端地發(fā)生戰(zhàn)爭。究其原因，純粹為了征服對方，擴(kuò)大勢力范圍。在部落戰(zhàn)爭的各種起因中，征服占很重要的地位。當(dāng)某個(gè)集團(tuán)的勢力發(fā)展到一定程度后，必然要提出兼并和統(tǒng)一的要求，而這種要求的實(shí)施過程就是征服。公元七世紀(jì)，悉勃野部落統(tǒng)一青藏高原諸部的歷史也能說明這一點(diǎn)” [5]183?？v觀上述藏族英雄史詩《格薩爾》中的有關(guān)發(fā)生人員傷亡的原因特別是部落戰(zhàn)爭的起因來看，引發(fā)藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法的動(dòng)機(jī)也就較為清楚明晰地得到了展現(xiàn)。但這些動(dòng)機(jī)的分析，在藏族的歷史文獻(xiàn)和文學(xué)作品中總是被各種意識形態(tài)的認(rèn)識和控制力量加以各種文飾和掩蓋性描述，有意地造成難以真正理解該行為的各種認(rèn)識障礙。對此，何峰指出：“在史詩中，上述種種戰(zhàn)爭起因總是被宗教煙霧所掩蓋。往往事先由蓮花生大師或其他神靈托夢給格薩爾，說某某部落之首領(lǐng)為非作歹，與佛教為敵，降服時(shí)機(jī)已到，督促他抑強(qiáng)扶弱，除暴安良。于是格薩爾尋找借口，挑起戰(zhàn)爭。這一方面是試圖藉此說明部落的盛衰存亡、人類的前途命運(yùn)與神佛的旨意、信仰的正誤有關(guān)，以達(dá)到宣揚(yáng)宗教的目的;另一方面，作為一個(gè)民族英雄形象的格薩爾，為財(cái)產(chǎn)、婚姻等物質(zhì)利益而戰(zhàn)，似乎有損于其聲譽(yù)，于是為其行為之動(dòng)機(jī)冠以宗教的神圣光環(huán)，使之表現(xiàn)為替天行道。撥開宗教迷霧，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，部落戰(zhàn)爭的起因歸根結(jié)底，就是利益沖突?！盵5]183對此，其他藏學(xué)界學(xué)者亦達(dá)成一定的共識[6]。藏族社會(huì)的部落與部落之間的關(guān)系主要表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、政治、軍事以及宗教文化等幾個(gè)方面。

1.經(jīng)濟(jì)方面。許多部落戰(zhàn)爭本來就是為經(jīng)濟(jì)目的而發(fā)起的，在戰(zhàn)爭中一旦成為勝利者，自然千方百計(jì)達(dá)到其目的。第一，肆意掠奪。以格薩爾為首的嶺軍，每戰(zhàn)勝一個(gè)部落就把那里的財(cái)寶劫掠一空。打敗拉達(dá)克部落之后，格薩爾劈開其水晶寶庫，將其中的金身佛像、金質(zhì)佛塔、水晶首飾、水晶鞍具等奇珍異寶全部運(yùn)回本土。嶺部落對霍爾、南門、大食、阿里、松巴等所有戰(zhàn)敗部落.都進(jìn)行了大肆掠奪。除了最終大規(guī)模的掠奪之外，每一次戰(zhàn)斗中都進(jìn)行規(guī)模不同的掠奪，勇士們單騎出征凱旋時(shí)總是要將對方的一部分牛羊馬匹趕回本部落，分配給同伴及屬下。這種邊戰(zhàn)斗邊劫掠之風(fēng)由來已久，敦煌古藏文文獻(xiàn)記載，早在吐蕃止貢贊普時(shí)，戰(zhàn)勝者常常將對方的牲畜悉數(shù)掠走。后來藏族軍事理論規(guī)定，兵員在戰(zhàn)爭中自理食用物品，實(shí)際上提倡通過搶劫補(bǔ)充給養(yǎng)和裝備。第二，戰(zhàn)爭賠償?；魩X戰(zhàn)爭中，霍爾兵敗，白帳王被俘后央求格薩爾說：由于我以往無知愚笨，以己之愿錯(cuò)亂作出決定。罪行累累我甘心承認(rèn)永不反悔，對于英勇無敵的夏尕爾之死，我愿意賠黃金一百倍，我愿賠白銀一千倍，我愿賠黑茶一萬倍。對于你的弟弟瑪爾勒之死，我愿賠萬倍紅瑚珊。還有總管王的玉達(dá)小王子陣亡，我愿賠十萬倍綠松石。我出兵時(shí)大軍一百二十萬，收兵時(shí)只剩下萬余人，還死了心腹大臣九百人，雖被嶺人所殺無需追償命價(jià)，對嶺國則愿奉金納銀贖罪賠命（《霍嶺戰(zhàn)爭》（下）第332-333頁）” [4]191-192。第三，強(qiáng)征貢賦。掠奪和戰(zhàn)爭賠償足以使戰(zhàn)敗部落經(jīng)濟(jì)崩潰，但戰(zhàn)勝者往往不會(huì)就此罷休多為了從經(jīng)濟(jì)上長期控制戰(zhàn)敗部落，還要求戰(zhàn)敗部落每年繳納一定的貢賦。在門嶺戰(zhàn)爭中門部落戰(zhàn)敗，嶺軍撤退時(shí)格薩爾對全體門人發(fā)表演說，要求向嶺部落一要繳納夏季稅;二要繳納秋季稅;三要繳納蕨麻黃金稅。有時(shí)還簽定條約，講明貢賦稅收的數(shù)額。拉達(dá)克部落征服柏繞部落后，雙方議定，除給柏繞減去1/3貢賦負(fù)擔(dān)外，仍按從前的規(guī)矩，每年必須按時(shí)向拉達(dá)克國王陛下承擔(dān)2/3的貢賦。雙方以條約的形式簽定協(xié)議書，一式3份，分別存于拉達(dá)克、柏繞和嶺部落 [4]192。

2.政治方面。在部落戰(zhàn)爭中，一方用武力征服另一方后，第一，對曾經(jīng)與已勢不兩立、將來有可能成為遺患的人進(jìn)行清洗，而且往往先施以百般侮辱和折磨，再作極刑處理。白帳王是霍嶺戰(zhàn)爭的罪魁禍?zhǔn)祝瑧?zhàn)敗被俘后，格薩爾將他當(dāng)牲畜騎乘，極盡侮辱之能事，最后砍頭暴尸。辛巴梅乳孜在霍嶺戰(zhàn)爭中殺死了以賈擦為首的數(shù)員將，嶺部落勝利后格薩爾要堅(jiān)決處死他。但是聰明機(jī)警的辛巴梅乳孜在自己脖子上掛著狗鏈，帶領(lǐng)霍爾12部落大小頭領(lǐng)，攜禮叩頭投降，還獻(xiàn)出了霍爾900座倉庫的鑰匙和部落冊籍，表現(xiàn)出較好的誠意，加之他具有較高的威信和良好的群眾基礎(chǔ)，最終免除他死罪，代之以侮辱刑。第二，委任新的部落首領(lǐng)。在戰(zhàn)爭中某一部落被征服后，勝利者在被征服部落中尋找一位既效忠于己又在當(dāng)?shù)赜型徘揖哂幸欢ú拍艿娜俗鳛轭^人，代為管理。拉達(dá)克部落被征服后，格薩爾委任其舊臣庭絨拉格和根桑扎巴為新頭人，并給他們賜予水晶頂戴、水晶佛珠等物。庭絨拉格雖為拉達(dá)克重臣，但敬仰格薩爾，在拉嶺戰(zhàn)爭中曾幫助嶺方，將被俘囚禁的嶺人放走，由于此功而被委以重任。有時(shí)宗主部落還委派一名總督，協(xié)助和監(jiān)督新任首領(lǐng)。唐澤玉周本是霍爾一員大將，只因他與格薩爾的已故兄長賈擦是結(jié)拜兄弟，且在霍嶺戰(zhàn)爭中沒有替白帳王賣命，被征服后他被委任為霍爾部落的新首領(lǐng)，并派嶺部落將領(lǐng)珠·尕哇南夸托杰為常駐霍爾的總督。格薩爾特別對唐澤玉周叮囑道：“今后，凡事要和我的代理人珠·托杰商量辦理?！保ā痘魩X戰(zhàn)爭》（下）第376頁）并且要求在場的霍爾所屬各小部落頭人，絕對服從總督和新任首領(lǐng)。第三，改變宗教信仰。嶺部落和其他部落最根本的區(qū)別就是宗教信仰不同，嶺人信奉佛教，崇拜蓮花生大師，而其他部落則信仰外道異教，皈依魔神。所以，嶺人每征服一個(gè)部落就強(qiáng)行讓被征服者改宗換教，信仰與自己相同的宗教——佛教。松巴部落被征服后，格薩爾由眾多官員簇?fù)碇鴣淼酱u予玉姐宗。他命令降下王宮頂端的松巴人頭黑旗，代之以嶺部落獅虎白旗。接著他給松巴君臣屬民發(fā)布命令：“從今日起，松巴被嶺部掌握，松地的全體君臣屬民都要嚴(yán)格按照因果取舍，嚴(yán)格執(zhí)行十善佛法?！保ā端蓭X之戰(zhàn)》（藏文）第183頁）此后又召集會(huì)議，會(huì)上“格薩爾頒布了因果取舍之法和十善佛法令，并命令到處堆石豎幡，建造佛殿佛塔，令8至15歲的孩童剃發(fā)受戒為僧，且對男女老少給予六字真言灌頂?！保ā端蓭X之戰(zhàn)》（藏文）第134頁）最后，格薩爾派五員大將赴“協(xié)滾曲嶺”寺，遭到僧兵抵抗，嶺軍斷尸為首者，又殺死數(shù)十名僧軍，追捕白頭教徒，向該寺派去規(guī)范師，使寺院禪定步入正規(guī)?？梢?，嶺部落在取得戰(zhàn)爭勝利后，強(qiáng)迫改變被征服部落的宗教信仰，有其一套嚴(yán)密的措施 [4]193-194。

3.軍事方面。宗主部落原則上保留被征服部落的軍事體制、兵役制度不變，原有軍事首領(lǐng)仍然可以就職;宗主部落與他部落之間發(fā)生戰(zhàn)爭時(shí)，附屬部落有義務(wù)出兵，協(xié)同作戰(zhàn)。宗主部落只要派出信使，附屬部落的軍事首領(lǐng)必須帶領(lǐng)本部落人馬前往指定地點(diǎn)集結(jié)?！谀莻€(gè)時(shí)代，掠奪更容易獲得財(cái)富，把戰(zhàn)俘平時(shí)留在各自家園，從事農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)，戰(zhàn)時(shí)集中起來投入戰(zhàn)爭，這更加方便和實(shí)惠 [4]193。從上述《格薩爾》史詩的內(nèi)容中分析可見，在藏族古代社會(huì)，對各種稀缺資源的爭奪也即利益之爭，是構(gòu)成社會(huì)紛亂和部落之間戰(zhàn)爭頻發(fā)的主要原因，但歷代藏區(qū)統(tǒng)治階級為了對世俗功利和利益的求取過程和目的進(jìn)行掩蓋，總是利用宗教的超功利性特點(diǎn)對其進(jìn)行掩飾，以神話和美化其行為和形象。布爾迪爾在其法社會(huì)學(xué)理論中對“利益”這個(gè)概念給予了高度的重視。他認(rèn)為：現(xiàn)有的哲學(xué)人類學(xué)是一門對人類行為形成幼稚概念的學(xué)科。為了與其決裂，運(yùn)用利益這個(gè)概念，說明社會(huì)行動(dòng)者只有當(dāng)遵循規(guī)則的利益大于忽視規(guī)則的利益時(shí)，才會(huì)遵循規(guī)則。否則規(guī)則為何起作用的原因無法被揭示和解釋，這是正確的唯物主義原則提示我們的[7]162。由此可以分析得知：利益是驅(qū)動(dòng)藏族古代社會(huì)部落紛爭和社會(huì)個(gè)體卷入其中，難以自拔的主要原因。因此，實(shí)際上藏族古代社會(huì)生發(fā)“賠命價(jià)”規(guī)則的機(jī)制，主要是基于對利益這個(gè)命運(yùn)幻象的無盡的追逐，投身和卷入共謀的游戲中，對游戲規(guī)則（“血價(jià)”和“命價(jià)”規(guī)則）的被動(dòng)遵循和服從，而藏傳佛教中的佛教教義和戒律對此事實(shí)真相進(jìn)行掩飾，則是為了將其神圣化、合法化和正當(dāng)化。

近年來，在藏區(qū)對世界上最長的史詩——《格薩爾》——的研究和宣傳以及傳播的熱潮正在展開，每年夏季藏區(qū)的賽馬會(huì)、文化節(jié)等節(jié)慶活動(dòng)中一般都要上演藏戲節(jié)目，其中《格薩爾》一定是必不可少的傳統(tǒng)劇目，尤其是在藏區(qū)各地大小城鎮(zhèn)大多都有一個(gè)中心廣場，廣場上一般都是矗立著扛著旗幟，躍馬揚(yáng)鞭的格薩爾王雕像，象征著藏民族的對英雄氣概的追求和精神氣質(zhì)的體現(xiàn)。在藏區(qū)有說唱藝人（說唱藝人叫“仲堪”，“仲”是故事的意思;說唱《格薩爾》的過程稱作“仲瓦布巴”，意為降神說故事，及有些人據(jù)說被鬼神附體后才能說唱《格薩爾》故事）傳唱《格薩爾》?！陡袼_爾》主要分為歷史和神話兩部分，主要講的是格薩爾王降妖除魔、造福百姓的故事。在藏區(qū)，傳唱《格薩爾》是藏族人民喜聞樂見的一種藝術(shù)形式，成為人們文化生活最重要的組成部分。通過對《格薩爾》故事的聆聽和傳唱，人們從中受到藏族傳統(tǒng)倫理、道德等方面的教育，吸取精神營養(yǎng)?！陡袼_爾》鼓舞人們勇敢地與大自然作斗爭，創(chuàng)造財(cái)富，推動(dòng)社會(huì)向前發(fā)展 [5]4?！陡袼_爾》有兩種文本，一種是分章本，一種是分部本，前者早于后者，大約是在公元七世紀(jì)前后成形，是《格薩爾》史詩的早期形態(tài)。從《格薩爾》史詩文本形成的重要分期和階段上看，史詩形成的第一階段大致是公元1世紀(jì)至7世紀(jì)吐蕃王朝建立前后[5]9-10。因此，對史前的文化和公元7世紀(jì)以前的藏族社會(huì)的文化描述的較豐富和細(xì)致，而這個(gè)時(shí)段恰恰正是苯教原始文化和宗教盛行于青藏高原地區(qū)的時(shí)間，所以說《格薩爾》中保留了相當(dāng)數(shù)量的苯教文化的內(nèi)容。對于文化和知識，布爾迪厄認(rèn)為：“所有的知識，尤其是所有的社會(huì)世界的知識，都是一種貫徹思想與表達(dá)圖式的構(gòu)造活動(dòng)，以及在存在狀況和實(shí)踐或表象之間，還介入了行動(dòng)者的構(gòu)造活動(dòng)，此行動(dòng)者對于自己幫助其意義產(chǎn)生的世界的邀請或恐嚇作出反應(yīng)但決非對于機(jī)械刺激的機(jī)械反應(yīng)。而這一構(gòu)造活動(dòng)的原則并非如唯理智論者和反發(fā)生學(xué)的唯心主義所認(rèn)為的，是一個(gè)普遍形式與范疇的體系，而是一個(gè)內(nèi)化、具體化的圖式體系，它們構(gòu)成于集體的歷史過程中，是在個(gè)體歷史過程和存在與實(shí)踐狀態(tài)并為了實(shí)踐（而非為純知識）的功能中獲得的?！盵7]268因此，他認(rèn)為鑒賞能力和水平也是需要分類的，通過分類的鑒賞，大眾獲知相關(guān)的社會(huì)關(guān)系的表象基礎(chǔ)的分類圖式，通過這些圖式獲得對社會(huì)行動(dòng)的認(rèn)識以及指導(dǎo)其行動(dòng)，但行動(dòng)就必然在行動(dòng)中界定其地位，明確其行為規(guī)則、要求和界限?！叭欢粋€(gè)人只有認(rèn)識到作為行動(dòng)者與其條件的實(shí)際關(guān)系及他們關(guān)于此關(guān)系的表象基礎(chǔ)的分類圖式，本身就是這種條件的產(chǎn)物，才能看到這一自主性的界限。分類斗爭中的地位有賴于階級結(jié)構(gòu)中的地位;社會(huì)主體——包括那些未處于理解規(guī)定他們有關(guān)社會(huì)世界的思想界限的東西（即對缺乏界限的錯(cuò)覺）的最有利地位的知識分子——也許從來和他們通過他們給予其地位的、并且就此地為而擁有的表象所做的事情一樣，有可能超越‘他們心靈的界限，因而是他們的地位界定了這些界限”[7]288。布爾迪厄的上述文化區(qū)隔和消費(fèi)理論，使我們可以對以往以及當(dāng)下藏區(qū)社會(huì)的文化消費(fèi)和趣味以及由此而帶來的世界觀、價(jià)值觀和行動(dòng)觀可以作出分析?！陡袼_爾》史詩中的史前英雄的行為，通過原始的尚武好斗思維指導(dǎo)下的行動(dòng)理念以及受互滲律支配的集體表象為基礎(chǔ)的習(xí)俗和制度安排，透過傳唱藝人、傳統(tǒng)劇目和廣場雕塑等當(dāng)下藏區(qū)文化表現(xiàn)形式，喚醒和提示著英雄的不加任何價(jià)值區(qū)分和時(shí)下新道德觀的任何反思性、批判性的榮譽(yù)評價(jià)，使之成為藏區(qū)民眾學(xué)習(xí)和效仿的人生樣板，這樣的歷史記憶在藏區(qū)民眾的觀念中不斷操演和重新被銘寫。在藏區(qū)，夏季召開的賽馬會(huì)上也有一項(xiàng)傳統(tǒng)活動(dòng)就是藏族服飾展示，這些身著極其沉重金銀裝飾的珠寶鑲嵌的服飾，實(shí)際上也是一種夸示性消費(fèi)。維布倫對此進(jìn)行了分析，他認(rèn)為：為了讓別人對自己的財(cái)富留下印象，財(cái)富就必須以金錢的力量的形式被顯赫地展示出來，這種夸示性消費(fèi)表現(xiàn)了個(gè)人努力在金錢名望上勝過別人，以贏得同胞們的尊敬和嫉妒，這種行為正好體現(xiàn)了爭勝的動(dòng)機(jī)[8]267。所以以此分析藏區(qū)社會(huì)苯教中的大量宰殺牲畜祭祀行為，實(shí)際上也是一種夸示性消費(fèi)，同樣表現(xiàn)出爭勝的動(dòng)機(jī)和習(xí)性。

總之，通過對藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法行為的動(dòng)機(jī)予以分析，探究在這個(gè)習(xí)慣法行為中所體現(xiàn)的藏民族的社會(huì)個(gè)體和社會(huì)習(xí)性，說明了在物質(zhì)生活世界方面，藏族在青藏高原嚴(yán)苛的大自然下，依賴靠天養(yǎng)畜的原始畜牧業(yè)和因土地干旱貧瘠氣候條件惡劣收成難以保證的農(nóng)業(yè)，生存和生活條件極其艱苦，而原始的苯教文化，通過鼓勵(lì)和引導(dǎo)民眾勇敢地面對自然、敬畏自然，并崇尚武力和學(xué)習(xí)英雄，努力進(jìn)取獲得更多的生存機(jī)會(huì)和生存資源，去實(shí)現(xiàn)在資源之爭、財(cái)富之爭和生存機(jī)會(huì)之爭中的勝利，為其生存和發(fā)展提供了強(qiáng)大的精神支持。這也是藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法中所表現(xiàn)的動(dòng)機(jī)和出發(fā)點(diǎn)，它也符合科塞的社會(huì)沖突理論的研究結(jié)論：盡管一個(gè)社會(huì)有既定的規(guī)范和角色分配系統(tǒng)，但由于社會(huì)成員稀有的地位、對權(quán)力和資源有占有的不滿和欲望，而且他們自身的文化和宗教也支持這種沖突的價(jià)值觀念、地位、權(quán)力和資源的分配，因此致使社會(huì)發(fā)生現(xiàn)實(shí)性沖突的根源和原因就已經(jīng)具備了。這種原始的個(gè)體和社會(huì)習(xí)性，也是導(dǎo)致藏區(qū)社會(huì)人們動(dòng)輒容易發(fā)生爭執(zhí)和糾紛的主要原因，也能夠解釋和說明很多不了解藏區(qū)人們的個(gè)體和社會(huì)習(xí)性的人對于頻頻發(fā)生在藏區(qū)的社會(huì)沖突行為的不解，當(dāng)人們在追逐受挫的要求和期望獲得某種結(jié)果時(shí)發(fā)生抵觸時(shí)，現(xiàn)實(shí)的沖突就不可避免地發(fā)生了[9]41。因而在藏區(qū)發(fā)生的“賠命價(jià)”習(xí)慣法行為是一種政治、經(jīng)濟(jì)和文化現(xiàn)象，更是一種社會(huì)沖突的表現(xiàn)形式。它與藏民族開放的性情系統(tǒng)有關(guān)，與其習(xí)性有關(guān)，與其日常生活中的文化熏陶和鑒賞文本有關(guān)，與其由此而生成的文化行動(dòng)能力有關(guān)，由此而界定了其與其他人的區(qū)分的界限。

二、藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法行為中的社會(huì)結(jié)構(gòu)分析

藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法中表現(xiàn)了一種社會(huì)行為，這種社會(huì)行為的實(shí)施與行為所處的環(huán)境和與行為相關(guān)的社會(huì)關(guān)系有必然的有機(jī)聯(lián)系。分析藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法若不對藏區(qū)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和關(guān)系進(jìn)行分析和探究，亦不可能對該行為作到準(zhǔn)確的認(rèn)識和理解。

藏族部落與一般意義上的部落的概念之間存在著一定的差異。馬克思主義經(jīng)典作家以及各流派的社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家通常都把人類社會(huì)發(fā)展階段早期的即國家產(chǎn)生之前的一種社會(huì)組織形式稱之為“部落”，但藏族部落的概念涵蓋的內(nèi)容和形式相對較為復(fù)雜，因而與通常意義上的部落概念有三點(diǎn)不同：第一，一般意義上的部落是初民社會(huì)下的社會(huì)組織形式;而藏族部落因藏區(qū)社會(huì)地域廣大，既有被漢化較深的嘉絨藏區(qū)、有流官治理的康區(qū)，還有相對較為封閉的安多果洛游牧部落，這些部落各自的社會(huì)發(fā)育程度差別巨大。有的不僅已跨入階級社會(huì)而且還發(fā)展到封建社會(huì)的歷史階段，有的則仍保留著原始部落的社會(huì)狀態(tài)。第二，一般意義上的部落是國家尚未產(chǎn)生前的社會(huì)組織形式，而藏族部落自元朝開始就已經(jīng)在國家行政管轄之下，有一定的封建性質(zhì)的社會(huì)行政組織;第三，由于藏區(qū)社會(huì)發(fā)展的不平衡性，藏區(qū)部落還程度不同地包含著不同類型的社會(huì)組織形式，如包括血緣部落、地域部落、部落聯(lián)盟等形式，這些部落組織形式是地域部落延續(xù)到階級社會(huì)中的殘余形式。由于歷代中央王朝以及地方政府對藏區(qū)各地施政管理的程度不盡一致，因而藏區(qū)各地部落組織結(jié)構(gòu)的變革程度也保留著較大的不同和差異，換言之，由于歷史的和地理的等原因，農(nóng)業(yè)區(qū)部落組織變化較大，有些地方已經(jīng)被現(xiàn)代的村社和村莊所替代;半農(nóng)半牧區(qū)則在村莊中保留了前社會(huì)部落的一些經(jīng)濟(jì)功能;而在純游牧地區(qū)部落組織較多地保留了古老的傳統(tǒng)，甚至在近年來的社會(huì)轉(zhuǎn)型和變遷中，部落組織的功能反而強(qiáng)化起來。在1949年以前，藏族社會(huì)長期處于高度分化的狀態(tài)，除開西藏地方政權(quán)外，其余的藏區(qū)或處在流官管理、或是羈縻政策下的土官管理，較多的農(nóng)牧業(yè)邊緣地區(qū)或牧區(qū)主要是由部落制度進(jìn)行社會(huì)統(tǒng)治。藏區(qū)部落組織在權(quán)力高度分化的有限政府統(tǒng)治下，成為最主要和重要的社會(huì)管理層級和組織，尤其在藏區(qū)的一切社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化活動(dòng)均在部落組織范圍內(nèi)展開，諸如戰(zhàn)爭、復(fù)仇、賠償?shù)戎卮笫马?xiàng)，必然由部落組織予以開展。在藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法運(yùn)行中，團(tuán)體責(zé)任亦是由部落來予以承擔(dān)。因而，藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法行為與藏族部落組織有十分重要的聯(lián)系，甚至可以認(rèn)為，在藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法規(guī)則若無部落團(tuán)體責(zé)任的規(guī)定的支撐，該習(xí)慣規(guī)則不可能保有如此持久的生命力，一致適用至今。藏族部落組織基本的組織結(jié)構(gòu)形式為金字塔結(jié)構(gòu)，或者可以稱之為樹狀結(jié)構(gòu)[11]102。以較為典型的青海果洛的部落組織結(jié)構(gòu)形勢來看，大約公元14世紀(jì)末之15世紀(jì)初，果洛藏族部落最鼎盛時(shí)期屬部較多，其中以三部為最大，因之有“三果洛”之名。其結(jié)構(gòu)圖主要以主要以朱拉加傳朱安本再傳本乙合復(fù)傳普合太，普合太有四子曲本（出家）、多杰本、班瑪本（夭亡）、班瑪雅，多杰本生子本秀加、昂欠本，本秀加生子仁青本、阿什姜本;昂欠本生子才丹乙合和才袞乙合;而阿什姜本就是后被稱為“果洛阿什姜”的部落頭人，他之后部落又分出綽吾加、寧吾加（康干倉）、夏加本（貢麻倉）和才昂本（康賽倉）。藏族部落隨著歷史發(fā)展變化出現(xiàn)自然分化的類型，但同時(shí)還有強(qiáng)制分化的類型，如藏北部落被宗政府所取代，原有的部落最高首領(lǐng)被宗本取代。部落組織結(jié)構(gòu)形式主要表現(xiàn)為直線式的高低層次、縱向發(fā)展層次和平面結(jié)構(gòu)層次[11]113。在“果洛諸部各自的頭人聯(lián)席會(huì)議，其參加者人員范圍包括措本一級。本波與部落頭人聯(lián)席會(huì)議間的關(guān)系，尚處于微妙階段，雙方地位的或高或低，往往取決于該本波勢力的強(qiáng)弱。本波的世襲或民選同樣如此;不過就各主要部落的情況看，本波的地位一般高于頭人會(huì)議，本波的世襲一般多于民選。果洛地區(qū)各部落的軍事組織與政權(quán)組織一般不另設(shè)。由于部落分化造成各獨(dú)立單位力量分散，尚未發(fā)現(xiàn)果洛有赤岱一級軍事組織，有能力組織東岱的部落也很有限，一般只有甲休、居休兩級組織。統(tǒng)領(lǐng)甲本、居本的帶兵官叫作瑪本?，敱就ǔＳ蓚惐＜嫒?，軍情嚴(yán)重時(shí)則由本波親任”[11]128。在部落內(nèi)部，土地為全部落共有，人們共同使用，一起保護(hù)，但農(nóng)具、牲畜以及生產(chǎn)收入歸私人所有，部落首領(lǐng)也不能私自占有;部落和部落成員之間互有義務(wù)，部落成員要視部落利益為最高利益，不能有任何損害部落利益的行為;要遵守部落的制度，違者要受到處罰;成員要絕對服從部落的決定，包括對自己的處置。作為部落要盡到最大努力保護(hù)自己的成員，這種保護(hù)包括為之復(fù)仇。部落成員在部落內(nèi)部享有平等的權(quán)利，保留有原始社會(huì)的部落民主會(huì)議制度，參加部落戰(zhàn)斗和劫掠行動(dòng)是每一個(gè)部落成員的權(quán)利和義務(wù);成年的部落成員有權(quán)參加宗教祭祀和法會(huì)，并獲得一份宗教活動(dòng)施舍的財(cái)物等等。在近代的藏族部落中已出現(xiàn)了剝削和被剝削、壓迫和被壓迫的不平等現(xiàn)象[11]150-164。對于藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法行為，雖然可以循著現(xiàn)有大量的歷史史料、當(dāng)下的糾紛事件和數(shù)目不少的案件可探究其行為動(dòng)機(jī)，但在對該行為進(jìn)行分析的過程中，發(fā)現(xiàn)藏族社會(huì)的部落組織發(fā)揮著極為重要的作用，無論在發(fā)生命價(jià)或血價(jià)賠償?shù)陌讣l(fā)生當(dāng)時(shí)，還是在解決命價(jià)和血價(jià)糾紛的過程中、部落承擔(dān)償付高額命價(jià)或血價(jià)的團(tuán)體責(zé)任以及最后如何消除當(dāng)事雙方的怨恨修復(fù)雙方關(guān)系等方面，部落都發(fā)揮著不可或缺的重要作用，因此，在動(dòng)機(jī)探求方面亦不可忽略對社會(huì)組織及其功能的探究。關(guān)于行動(dòng)的個(gè)體和組織的關(guān)系，韋伯主張有時(shí)為了認(rèn)知的目的，把社會(huì)組織當(dāng)成個(gè)人來研究更加適當(dāng)或者不可避免。長期以來在西方，個(gè)體與社會(huì)關(guān)系的思考有許多學(xué)者進(jìn)行了分析，但他們較多地認(rèn)為個(gè)體和社會(huì)是二元對立的關(guān)系，而布爾迪厄認(rèn)為：社會(huì)現(xiàn)實(shí)既存在于個(gè)體之內(nèi)，也存在于個(gè)體之外，既存在于心理中，也存在于事物之中。因此，必須堅(jiān)持社會(huì)現(xiàn)實(shí)的這種兩重性。在他的理論框架中，個(gè)體并非是與社會(huì)存在對立、分離、相互外在的存在類型，兩者是同一社會(huì)現(xiàn)實(shí)的兩個(gè)方面，應(yīng)該相互關(guān)聯(lián)地得到建構(gòu)。所以習(xí)性表現(xiàn)的是個(gè)體的主體性與社會(huì)客觀性之間相互滲透反映現(xiàn)實(shí)[2]113。他采用“策略”的概念，實(shí)際也還是在對個(gè)體與社會(huì)的二元對立理論作斗爭。因?yàn)椴呗赃@個(gè)概念，主要是強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)主義框架中能動(dòng)性的重要性，從而避免被列維-斯特勞斯的僵化的結(jié)構(gòu)主義決定論所綁架。他認(rèn)為，以他所曾經(jīng)進(jìn)行過的田野調(diào)研中獲得的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)并證明農(nóng)民的社會(huì)團(tuán)結(jié)是建立在情感與榮譽(yù)上并非在編成法典的規(guī)則上。由此可見，情感和榮譽(yù)這些以往被視為非理性的形式，卻在本應(yīng)是理性化的司法審判中成為必須予以重視和考量的形式，甚至是最為重要的內(nèi)容。對此斯沃茨認(rèn)為：“分歧與爭執(zhí)不是在法庭上得到裁決，而是通過‘榮譽(yù)感或正義感加以解決，這種榮譽(yù)或正義感依據(jù)每個(gè)具體的案例，而非一種理性的和形式化的司法作出判決與懲罰?！盵2]114由上述理論和研究方法出發(fā)，對藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法行為進(jìn)行動(dòng)機(jī)分析，就應(yīng)將部落亦看作參與事件的過程或部落就看作一個(gè)個(gè)體對待并予以動(dòng)機(jī)分析。

藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法行為的研究中，還必須注意在行為模式研究中將時(shí)間作為一個(gè)基本因素包含進(jìn)來予以分析和研究，因?yàn)橹挥羞@樣才可能擺脫靜態(tài)的書本上的法律和規(guī)則才有效力，而動(dòng)態(tài)的行動(dòng)中的法律和規(guī)則沒有效力的錯(cuò)誤認(rèn)識，所以，布爾迪厄主張：把時(shí)間重新引入實(shí)踐，以利于把實(shí)踐的真理歸還給實(shí)踐，實(shí)踐的理論表述是臨時(shí)建構(gòu)的，是通過其速率（tempo）內(nèi)在地得到界定的。關(guān)于行為模式研究必須引入時(shí)間的討論，是建立在布爾迪厄關(guān)于對以往的行為的理論的批判的基礎(chǔ)上的。在批判地重審馬塞爾·莫斯（MAussie 1967）與列維-斯特勞斯（Levi-Strauss 1969，1973）的經(jīng)典性的禮物交換理論的時(shí)候，布爾迪厄認(rèn)為對于禮物交換的恰當(dāng)?shù)睦碚摶仨毘蕉Y物的給予與接受是受互惠的形式化原則——在這種互惠原則中，禮物自動(dòng)地要求回報(bào)——支配的觀點(diǎn)[2]114。策略概念要表明的觀念是：“最好不要把行為理解為對于規(guī)則的被動(dòng)屈從，那么，策略依然包含規(guī)范情境中的行為。布爾迪厄并不認(rèn)為策略概念意味著特定的行為類型多少外在于規(guī)范的制約。事實(shí)上，這個(gè)概念主要意在表達(dá)即使在規(guī)范的情境中，行為也包含了許多的變數(shù)和不確定性，而且通過時(shí)間而發(fā)生的行為，使得行為的結(jié)果對于參與行動(dòng)者而言，很少是可以事先十分清晰和明白的予以規(guī)劃和預(yù)期的。即使是最儀式化的行為方式，也在一定的程度上允許策略的存在，因?yàn)樾袆?dòng)者總是可以即興表演。行動(dòng)者是否遵循規(guī)范或遵循規(guī)定的儀式，最終和主要取決于他們的利益定向?！盵2]115在藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法行為中，時(shí)間也是一個(gè)極其重要的因素，糾合部落成員，即刻趕赴加害方家庭或部落所在之地，對加害方的家庭或部落房屋、財(cái)物進(jìn)行打、砸、搶的威脅和大兵壓境的威懾行為，強(qiáng)令加害方家庭和部落支付出兵費(fèi)和調(diào)頭費(fèi)，限令加害方迅速籌集“命價(jià)”款項(xiàng)，最晚不得于受害方死亡后的中陰期內(nèi)（49天），交付所有現(xiàn)金款項(xiàng)和折抵價(jià)額的牛羊和馬匹。這些時(shí)間上的要求使所謂有意識的理性計(jì)算無法真正實(shí)現(xiàn)。由此可見，布爾迪厄所指的策略，并非指理性的計(jì)算和有意識地選擇，而是基于一種榮譽(yù)感。正是這種榮譽(yù)感指導(dǎo)著行動(dòng)者在行動(dòng)中采取復(fù)雜的挑戰(zhàn)、回應(yīng)、拖延、侵略、報(bào)復(fù)、蔑視等策略。所以，“行為者不是規(guī)則或規(guī)范的機(jī)械遵循者，而是‘即席演奏家（impyoviser），他們對于不同環(huán)境所提供的機(jī)會(huì)與制約傾向性地作出反映”[2]115。

藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法中的行為與藏族社會(huì)組織——部落的勾連關(guān)系主要還可以運(yùn)用布爾迪厄創(chuàng)建的場域理論予以論證和說明。布爾迪厄認(rèn)為：研究一個(gè)概念必須要把這個(gè)概念放進(jìn)社會(huì)關(guān)系的角度進(jìn)行思考。這就意味著要對有關(guān)社會(huì)世界的整個(gè)日常見解進(jìn)行轉(zhuǎn)換，因?yàn)檫@種日常見解總是只注意有形的事物，而運(yùn)用場域理論就是將其視為一種抽象的關(guān)系予以思考[12]140-141。在此基礎(chǔ)上，他認(rèn)為一個(gè)場也許可以被定義為由不同的位置之間的客觀關(guān)系構(gòu)成的一個(gè)網(wǎng)絡(luò)或構(gòu)造，這些位置是由占據(jù)著在權(quán)力（或資本）的分布結(jié)構(gòu)中目前的、或潛在的境遇所界定的，由這些位置產(chǎn)生的決定性力量已經(jīng)強(qiáng)加到占據(jù)這些位置的占有者、行動(dòng)者或體制之上，對這些權(quán)力（或資本）的占有，也意味著對這個(gè)場的特殊利潤的控制;此外，這些位置的界定還取決于這些位置與其他位置（統(tǒng)治性、服從性、同源性的位置等等）之間的客觀關(guān)系[12]142。對于場域理論的實(shí)際樣態(tài)，他指出客觀關(guān)系的空間是重要的場域他通過舉例說明不同場域中的邏輯，如藝術(shù)場、宗教場、或經(jīng)濟(jì)場都遵循特別的邏輯：當(dāng)藝術(shù)場通過排斥或顛倒物質(zhì)利潤法則來建構(gòu)自身時(shí)，經(jīng)濟(jì)場則通過開創(chuàng)一種普遍性，歷史性地出現(xiàn)了，在這個(gè)普遍性中，正如我們通常所說一切都是“公事公辦”的，友誼與愛情那令人陶醉的關(guān)系在原則上是被排除出去的[12]142-143。在場域中，“不同種類的資本，昔日的‘出身‘財(cái)富和‘才能，如今的經(jīng)濟(jì)資本和學(xué)校教育資本，既是權(quán)力工具又是權(quán)力斗爭的賭注，對不同類型資本的擁有確定了所屬的階級，不同類型資本的分配決定了在構(gòu)成權(quán)力場的力量關(guān)系中的位置，與此同時(shí)決定了在這些斗爭中有可能采取的策略。然而，按照不同時(shí)刻，當(dāng)然也依據(jù)不同階層，權(quán)力斗爭和斗爭工具賭注實(shí)際上是強(qiáng)弱不一的而且被確認(rèn)為權(quán)威原則或合法區(qū)分符號的程度也不均等：階層之間的等級定義，或同樣地，合法地等計(jì)劃原則的定義，也就是說合法斗爭的工具和賭注的定義，本身也是階層斗爭的一個(gè)賭注。鑒于那些參與游戲的人對賭注至少達(dá)成相對一致的意見以爭奪賭注，我們可以隨意地要么強(qiáng)調(diào)使他們在敵意中聯(lián)合的共謀，要么強(qiáng)調(diào)使他們在共謀中分開的敵意”[13]498-499。場甚至可以以“游戲”作類比。布爾迪厄指出：可以把場看成是一個(gè)游戲，也有游戲規(guī)則需要遵守，在游戲中參與游戲的人有共謀關(guān)系。不同的場域王牌的相對價(jià)值不同[13]143。布爾迪厄認(rèn)為將場域假設(shè)為一個(gè)游戲場，玩耍者的策略、資本等等受到各種紛繁復(fù)雜的因素的影響[7]144。但玩耍者還可以改變游戲中內(nèi)在的規(guī)則和喪失信譽(yù)的策略[7]145。場是一個(gè)各種力量斗爭和博弈的空間[7]147。由上述理論可見，在藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法的運(yùn)行當(dāng)中，其運(yùn)行空間和時(shí)間亦可視為一個(gè)場以及游戲，在這個(gè)場中，雙方當(dāng)事人所在的部落將各自擁有的經(jīng)濟(jì)資本、文化資本和社會(huì)資本一一展現(xiàn)出來，并通過雙方的斗爭和博弈，力圖贏得更高的社會(huì)等級認(rèn)可和各類資本的再生產(chǎn)和增值，而其中個(gè)體并未顯示出其重要的主體地位，相反部落始終是極為重要的主體，部落充分運(yùn)用其擁有的各種資本，參與游戲，對資本進(jìn)行平衡和調(diào)整，最終力求獲得所期望的高額回報(bào)[7]153。布爾迪厄認(rèn)為：個(gè)體在場域內(nèi)構(gòu)建社會(huì)關(guān)系，并努力將關(guān)系變成體制性的構(gòu)成，使社會(huì)關(guān)系得到再生產(chǎn)[7]203-204。這樣個(gè)體行為就轉(zhuǎn)變?yōu)榱松鐣?huì)行為并成為某種社會(huì)運(yùn)動(dòng)的必然規(guī)律性的實(shí)在，也解決了弗斯所擔(dān)憂的如何將個(gè)體的行為轉(zhuǎn)化為社會(huì)過程的規(guī)則性的“人類學(xué)家的主要難題” [14]115。這亦與斯皮羅所獲得的研究結(jié)論一致[14]118-119。斯皮羅主要研究美洲平原的印第安蘇人的戰(zhàn)爭，他對蘇人的戰(zhàn)爭的描述，也使我們將其表現(xiàn)與藏區(qū)傳統(tǒng)部落的軍事征戰(zhàn)行動(dòng)有了一個(gè)較為相像的認(rèn)識和比較[14]118-119。 “蘇人的戰(zhàn)爭顯然不僅受到對權(quán)威和保護(hù)自身的有意識需要的激勵(lì)，而且還受到另一種無意識動(dòng)機(jī)——敵視他們的同伴——的激勵(lì)”[14]136-137。這種描述與藏區(qū)社會(huì)經(jīng)常發(fā)生的私人之間的小爭斗可以作為例證。而且在其他方面藏區(qū)社會(huì)的人際關(guān)系也可以與蘇人的生活日常進(jìn)行比擬。在藏區(qū)社會(huì)，英雄崇拜的社會(huì)風(fēng)尚也是非常明顯的社會(huì)事實(shí)。在戰(zhàn)爭中，贏得勝利，成為英雄是傳統(tǒng)藏區(qū)社會(huì)年輕人的一種人生追求?！暗牵覀冊倩氐教K人戰(zhàn)爭的社會(huì)功能上來：通過將敵意從群體內(nèi)轉(zhuǎn)向群體外，群體成員的感情就從消極的轉(zhuǎn)向積極，從而加強(qiáng)群體內(nèi)的團(tuán)結(jié)（整合功能）。如果勇士角色的扮演只為權(quán)威和保護(hù)的動(dòng)機(jī)所激勵(lì)，那么這些無意的和未被承認(rèn)的社會(huì)功能便都得不到實(shí)現(xiàn)。而且，那些對角色的潛在個(gè)人功能無知或不感興趣的人類學(xué)家——因?yàn)閷o意識的動(dòng)機(jī)無視或不感興趣——仍然不會(huì)知道這種角色所符合的重要的潛在社會(huì)功能以及蘇人戰(zhàn)爭在整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)內(nèi)的一般性功能的意義” [14]138-139。藏區(qū)宗教在英雄崇拜中亦起到了推波助瀾的作用。正如藏區(qū)各個(gè)寺院在宗教節(jié)日中的羌姆舞蹈，亦是一種英雄行為的操演和宣教，類似于斯皮羅所認(rèn)為的有助于減輕對妖魔鬼怪攻擊的雙重恐懼和加強(qiáng)友好的伙伴關(guān)系[14]139。藏族的羌姆舞蹈的結(jié)局一般都是魔鬼被消滅，太平和睦重回人間。在宗教舞蹈操演中完成了社會(huì)要求的角色的形象描畫、認(rèn)同和功能獲得?！翱傊@種宗教儀式不僅符合其潛在的個(gè)人功能，也能符合提高群體的生存和保持社會(huì)系統(tǒng)的活力的潛在的社會(huì)功能”[14]140。與斯皮羅所描述的美洲印第安蘇人的戰(zhàn)爭和戰(zhàn)爭過程一樣，藏族社會(huì)民眾也是在原始思維的指導(dǎo)下，在受互滲律支配的集體表象為基礎(chǔ)的各種原始制度和習(xí)俗下，通過特定的戰(zhàn)爭場域，每個(gè)社會(huì)成員置身其中，展示著命運(yùn)的幻象和游戲，操演游戲規(guī)則和規(guī)律性的行動(dòng)，完成其固有的社會(huì)任務(wù)和角色扮演，體現(xiàn)出藏區(qū)地方性文化也即場域文化的主導(dǎo)和型構(gòu)作用。

盡管在早期藏族部落社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)場域中，權(quán)力結(jié)構(gòu)和類型雖然十分簡陋和粗糙，但仍然可以發(fā)現(xiàn)社會(huì)的有組織性和規(guī)范性，在這個(gè)場域中文化資本、經(jīng)濟(jì)資本和社會(huì)資本交織在一起，構(gòu)成游戲和博弈的主要要素，部落在藏區(qū)“賠命價(jià)”社會(huì)行動(dòng)中發(fā)揮著至關(guān)重要的組織作用，部落成員則根據(jù)部落生產(chǎn)和生活規(guī)則，操演著具體的社會(huì)行動(dòng)行為。由此可見，無論對部落還是對部落成員而言，都在有分層地、規(guī)則地生存和發(fā)展，簡單的社會(huì)組織對不軌行為亦存在實(shí)施著強(qiáng)制的力量，這個(gè)力量的來源就是簡單社會(huì)的社會(huì)組織和社會(huì)文化。

三、藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法中的藏區(qū)社會(huì)關(guān)系分析

韋伯認(rèn)為：根據(jù)個(gè)體的行為的意圖內(nèi)容相互調(diào)節(jié)并使之成為若干人的行為舉止，這樣個(gè)體就與社會(huì)關(guān)系發(fā)生了聯(lián)系[15]57。藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法行為從表象上來看，似乎是藏族民眾的一個(gè)典型的個(gè)體化的行為方式，但實(shí)際上在該行為方式的背后蘊(yùn)含著豐富的社會(huì)性和現(xiàn)實(shí)性，與該特定社會(huì)的社會(huì)關(guān)系具有緊密的聯(lián)系。

由于藏區(qū)社會(huì)大多處在游牧社會(huì)中，加之權(quán)力高度分化，因而大多數(shù)情況下處于無政府狀態(tài)，但該狀態(tài)下，社會(huì)關(guān)系仍有其調(diào)控方式和形式。吐蕃時(shí)期的社會(huì)分工和告身制度就起到了社會(huì)分治的作用。布萊克在通過對法律的運(yùn)作行為進(jìn)行統(tǒng)計(jì)學(xué)研究時(shí)，考察了眾多的無政府狀態(tài)的簡單社會(huì)，他認(rèn)為在世界各地的簡單社會(huì)中，內(nèi)部的糾紛處理非常簡單而且?guī)缀鯖]有任何懲罰的特點(diǎn)，而外部的糾紛多采取復(fù)仇的方式予以解決[16]149。齊美爾通過對各種生產(chǎn)型社會(huì)進(jìn)行研究，分析并斷言游牧民族的社會(huì)中因?yàn)樯a(chǎn)方式的不同獨(dú)裁專制和好戰(zhàn)的特性非常明顯[17]311。他認(rèn)為：“除此而外，實(shí)現(xiàn)那種專制主義的聯(lián)合團(tuán)結(jié)，大多數(shù)是為了戰(zhàn)爭的目的，比起耕作土地的農(nóng)民來，喜歡冒險(xiǎn)的和野蠻的牧民總是更加富有好戰(zhàn)的氣質(zhì)，更能投身于戰(zhàn)爭的目的。如上所述，游牧的群體一般缺乏嚴(yán)格的和牢固的組織——這種組織一般是各種軍人獨(dú)裁所采取的技術(shù)。由于各個(gè)游牧家庭非常分散、相隔遙遠(yuǎn)、相互獨(dú)立，因此根本不存在著結(jié)成嚴(yán)格和牢固組織的素質(zhì)，因?yàn)槿魏胃泳?xì)的和包羅更廣泛的組織都是以勞動(dòng)分工為前提的，但是，勞動(dòng)分工有時(shí)以各種要素的某種密切的、空間的或生機(jī)勃勃的接觸為前提的。”[17]312

藏區(qū)簡單社會(huì)的日常生活中隨處可見的是無政府狀態(tài)，因而也是使得發(fā)生沖突的幾率得以增大。藏區(qū)社會(huì)人們相互親密又疏離，在親屬之間也常常因?yàn)橐恍┎恢狄惶岬默嵭贾掳l(fā)生斗毆傷人，甚至殺人案件的發(fā)生，這與無政府狀態(tài)有密切的關(guān)系。藏族社會(huì)歷史從未形成過較高度的統(tǒng)一的政權(quán)，各地藏區(qū)政權(quán)高度碎盤化。吐蕃王朝雖曾經(jīng)建立起古代西藏的地方政權(quán)，但其政權(quán)統(tǒng)治范圍主要也僅在雅隆河谷地帶。松贊干布統(tǒng)治時(shí)期，主要采取的是部落聯(lián)盟的結(jié)盟方式建立一個(gè)并非集權(quán)的統(tǒng)治，加之藏傳佛教教派林立，各自為地方割據(jù)勢力服務(wù)，致使藏區(qū)主要分為三個(gè)方言區(qū)：衛(wèi)藏地區(qū)、安多地區(qū)和康巴地區(qū)。不同地區(qū)的藏人之間，在歷史上也形成了一定的地域歧視和敵意。衛(wèi)藏地區(qū)曾是藏族地方政權(quán)的中心，多出貴族和官員，一般自以為高貴無比;安多地區(qū)遠(yuǎn)離西藏地方政權(quán)中心，人們勤勉好學(xué)，出大學(xué)問家和高僧大德，如創(chuàng)立格魯派的宗喀巴就出生在安多地區(qū)，而一些著名的高僧學(xué)者也來自安多地區(qū);而康區(qū)距離西藏也非常遙遠(yuǎn)，所以在通衢大道和貿(mào)易要地，如昌都和玉樹地區(qū)，則多出商人，著名的邦達(dá)倉即為昌都地區(qū)的平民貴族;但如若遠(yuǎn)在康區(qū)的高山密林中，則是強(qiáng)人和盜匪出沒之地，民眾多以狩獵和劫掠維生。三地藏區(qū)相互之間的歧視和敵意，時(shí)至今日亦難徹底消除。在社會(huì)沖突論中，法社會(huì)學(xué)家們分析人與人之間的敵意關(guān)系和由此引發(fā)的沖突。沖突也不盡是社會(huì)的分裂和動(dòng)亂，其具有各種功能 [18]67。其中不乏消除分裂因素重建統(tǒng)一、消除敵對者之間的緊張關(guān)系，安定社會(huì)和人心等功能，一個(gè)社會(huì)沒有沖突并不能由此而認(rèn)為或作為關(guān)系穩(wěn)定和牢固的標(biāo)志。社會(huì)總是在動(dòng)態(tài)中發(fā)展和變化的，沒有也不可能存在一個(gè)無沖突的狀態(tài)，因而，社會(huì)總是在沖突中不斷發(fā)展的[18]72。沖突對群體結(jié)構(gòu)影響并不是消極的，沖突使成員的群體意識增強(qiáng)并增進(jìn)他們的參與;外部沖突有著相同的效果：它動(dòng)員起重新建立的價(jià)值觀念體系中的防御功能以防外人[18]76。這種團(tuán)結(jié)和統(tǒng)一方式可以通過社會(huì)關(guān)系的組織化最典型地表現(xiàn)為軍事戰(zhàn)爭過程。對此齊美爾曾指出：“假如……一場戰(zhàn)斗的目標(biāo)僅僅是毀滅對手，那它就近乎于一場暗殺了，這是對立的雙方的結(jié)合因素幾乎是零。但是，假如哪里存在某種可能的諒解，某種對暴力的限制，即使僅僅是對暴力的限制，那里也就存在著一個(gè)社會(huì)化的因素?？档拢╧ant）說過，每一場戰(zhàn)爭，如果交戰(zhàn)雙方對于一方可能對另一方施加的手段不作必要的限制……它就要成為一種滅絕性的戰(zhàn)爭，這種情況總是不可避免的：一種共同因素注入進(jìn)去……敵意就由公開的暴力讓位于另一種關(guān)系，即使這種關(guān)系并沒有絲毫減少雙方的仇恨和敵意。一方面為了斗爭去結(jié)合。一方面又在共同接受的規(guī)范、規(guī)訓(xùn)控制下進(jìn)行斗爭。”[17]106在這種情形下，起初是敵意的互動(dòng)常常導(dǎo)致后來友好的互動(dòng)，沖突成為一種檢驗(yàn)和了解陌生人的手段。正所謂不打不成交。同時(shí)依據(jù)科塞的社會(huì)沖突理論，實(shí)際上對于藏區(qū)社會(huì)經(jīng)常發(fā)生的一些敵意和輕微暴力行為，亦可不必憂心忡忡，因?yàn)樯鐣?huì)沖突有其一定的積極的功能，亦表現(xiàn)出社會(huì)的環(huán)境和風(fēng)氣的晴雨?duì)顩r，甚至有學(xué)者將其視為“安全閥門”，認(rèn)為不時(shí)地社會(huì)戾氣的釋放，也可以防止過于強(qiáng)力的壓制致使出現(xiàn)危機(jī)一無預(yù)警，將十分被動(dòng)和無所措手足，而由預(yù)警和預(yù)先的征兆出現(xiàn)，自然要更容易應(yīng)對和應(yīng)急防范。科塞還指出：如果一個(gè)社會(huì)在沖突過程中仍然共享社會(huì)系統(tǒng)的合法性所依賴的基本價(jià)值，那么這種沖突對社會(huì)結(jié)構(gòu)仍會(huì)起著積極的功能[18]135。達(dá)仁道夫認(rèn)為社會(huì)沖突發(fā)生的原因，是由于“現(xiàn)代的社會(huì)沖突是一種應(yīng)得權(quán)利和供給、政治和經(jīng)濟(jì)、公民權(quán)利和經(jīng)濟(jì)增長的對抗”[19]3。沖突發(fā)生的原因多樣，有經(jīng)濟(jì)因素和權(quán)力分配等原因，最好的辦法是各利益集團(tuán)各司其。防止沖突瓦解雙方公認(rèn)的關(guān)系基礎(chǔ)的防護(hù)器就存在與社會(huì)結(jié)構(gòu)自身之中[19]139。有些社會(huì)結(jié)構(gòu)顯得比其他社會(huì)結(jié)構(gòu)更能承受沖突[19]136。自吐蕃以來一直到元朝為止，高度碎盤化的傳統(tǒng)藏區(qū)社會(huì)并不是依靠一個(gè)統(tǒng)一的權(quán)力統(tǒng)治，而主要是通過文化特別是宗教文化的力量，通過經(jīng)濟(jì)資本、文化資本和社會(huì)資本的交織發(fā)揮作用，才使得一些傳統(tǒng)習(xí)慣和民間規(guī)則，至今仍發(fā)揮著解決和消弭社會(huì)沖突的作用。

在藏區(qū)社會(huì)中，人與人的關(guān)系亦受到宗教文化的影響。盡管韋伯指出：“由宗教的或魔幻的因素所驅(qū)動(dòng)的行為的最基本形式是指向今世的。”[20]但布爾迪厄認(rèn)為：“絕不應(yīng)該把宗教的或魔幻的行為或思維與日常生活中的有目的的行為分離開來，特別是因?yàn)榧词故亲诮痰幕蚰Щ玫男袨榈哪康淖罱K也是經(jīng)濟(jì)的?！盵2]48這就將宗教信仰、實(shí)踐與生產(chǎn)和操縱這些信仰、實(shí)踐的人的利益聯(lián)系起來了。在藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法中，無論堅(jiān)持恪守佛教的王室、服務(wù)王室的佛教僧侶階層、包括虔誠信奉藏傳佛教的信徒，實(shí)際在這種文化和宗教中都找到了自己的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益和宗教利益。布爾迪厄?qū)Υ颂岢龈鼮檫M(jìn)一步的分析和研究，他認(rèn)為將宗教利益僅僅限于“由行動(dòng)者的存在狀況所決定的”是不夠的，宗教利益——以及更普遍意義上的象征/符號利益——“也是通過宗教供給以及宗教職業(yè)行為，通過其形式以及表達(dá)的條件所決定的”[2]48。對于初行宗教改宗的吐蕃王室而言，引入印度佛教對于其排除苯教勢力的社會(huì)控制和王朝實(shí)施專權(quán)集權(quán)有巨大的宗教利益和現(xiàn)實(shí)的政治利益;對于與王室一同參與佛苯斗爭的佛教僧侶（包括后期的藏傳佛教僧侶）而言，維護(hù)佛教的經(jīng)義就是維護(hù)其與王室之間達(dá)成的利益共享的機(jī)制和維護(hù)其自身高于普通藏區(qū)民眾的社會(huì)地位以及保證其對社會(huì)事務(wù)的控制權(quán)力和地位;對于信奉藏傳佛教的信徒而言，自以為通過宗教的苦修、供奉和信仰可以使自己超脫輪回之苦達(dá)致彼岸的幸福，亦有其追求的宗教利益，于是在藏區(qū)恪守宗教經(jīng)義成為社會(huì)主流行動(dòng)的指導(dǎo)意識和思想，而反映“十善法”原則之首的“不殺生”宗教規(guī)則，自然就成為上至王室成員、宗教領(lǐng)袖，下至普通信徒無一例外堅(jiān)持和恪守的世俗糾紛解決規(guī)則了。因此，表面神圣崇高的宗教經(jīng)義實(shí)際在世俗社會(huì)中早已轉(zhuǎn)化為利益的獲得和爭斗的重要工具和手段。

傳統(tǒng)藏區(qū)社會(huì)在非敵即友的二元社會(huì)關(guān)系論中，處理著日漸復(fù)雜和多樣的社會(huì)關(guān)系，也因?yàn)椴孛褡逶陂L期的特有的自然和人文環(huán)境中生成的開放的性情系統(tǒng)和習(xí)性，應(yīng)對著千變?nèi)f化的市場經(jīng)濟(jì)風(fēng)云，其十分簡單的社會(huì)關(guān)系的傳統(tǒng)認(rèn)知正在遭遇政治、經(jīng)濟(jì)和文化以及社會(huì)關(guān)系多元變化的不斷追問，使之要為新的社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)生和應(yīng)對產(chǎn)出新的答案和規(guī)則，因而藏區(qū)“賠命價(jià)”習(xí)慣法規(guī)則正在經(jīng)歷知識重構(gòu)和規(guī)則重新描述。

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[責(zé)任編輯：吳 平]

A Sociological Analysis of Tibetan Customary

Law of “Compensation for Life”

DAN Lerong

（Southwest University of Science and Technology， Mianyang， 621000， China）

Abstract：

Using Bourdiards habits and field theory to analyze the customary behaviors of Tibetans in the “compensation of life price”， it shows that the “favorable price” customary law behavior in Tibetan areas is a political， economic and cultural phenomenon， but also a kind of The manifestation of social conflict， which is related to the open temperament system and habits of the Tibetan people; it shows that in this field， cultural capital， economic capital and social capital are intertwined to form the main elements of games and games， and the tribes are in Tibetan areas. The price of the customary law plays an important organizational role， and the members of the tribe perform specific social actions in accordance with the rules of tribal production and life.

Key words：

“compensation of life price”; customary law; Sociology of law