禮樂協(xié)同：華夏文明傳播的范式及其功能展演

謝清果 林 凱

一、前言

文明是人類社會不斷發(fā)展進步，逐步擺脫野蠻和落后的生存狀態(tài)，它隨著時代發(fā)展而呈現(xiàn)不同狀態(tài)。[注]有關(guān)文明與文化的概念界定，學(xué)術(shù)界沒有一個確定的說法。從中國學(xué)者對文明的定義來說，有積極成果說、進步程度說以及價值體系說等。(楊海蛟，王琦在《論文明與文化》一文中對文明與文化的定義進行梳理總結(jié)。該文發(fā)表在《學(xué)習(xí)與探索》2006年第1期)筆者在本文中探討的是中華文明的傳播與發(fā)展，因此，從社會縱向發(fā)展角度來說，文明是人類起源之后，逐步擺脫野蠻和落后的生存狀態(tài)，推動社會向前發(fā)展所形成的能力或狀態(tài)，是進步的一種標志。而文化應(yīng)該是人類社會生存發(fā)展過程中所凝結(jié)成的所有物質(zhì)和精神成果。一般來說，只有進步文化才能積淀形成人類文明。關(guān)于二者的運用，舉例來說，儒學(xué)是文化，佛學(xué)是文化，道學(xué)是文化，而人們只能將根據(jù)儒學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)衍生出來的禮樂形式與廟堂建筑稱之為文明。(此例引自林劍的《文化與文明之辨》，發(fā)表在《學(xué)術(shù)研究》2012年第3期)本文認為華夏民族能夠創(chuàng)造并使用禮樂等形式來傳播信息，從而體現(xiàn)了華夏文明傳播的一種獨特樣態(tài)。華夏文明是中國古代幾千年來積淀的結(jié)晶。在華夏文明傳播過程中，中國古人通過文字創(chuàng)造、文學(xué)作品書寫，禮樂傳唱、制度設(shè)計、民俗活動舉辦等各種形式傳播中華文化，書寫歷史，賡續(xù)文明。

中國儒家的禮和樂是中華文化傳承的兩種特殊而普遍的載體形式，是中國古代社會生活的重要組成部分，更已內(nèi)化為現(xiàn)代社會生活的基本規(guī)范。中華民族遵行禮的同時配以樂的表演，并在二者的協(xié)同中傳播特定的禮和樂的內(nèi)涵，不斷續(xù)寫和豐富儒家的尊卑有序的核心思想，展現(xiàn)儒家行中和之道的核心精神。對此，余英時先生曾說道：“我們可以斷言，離開了古代的禮樂傳統(tǒng)，儒家中心思想的發(fā)生與發(fā)展都將是無從索解的。”[1]更進一步說，儒家的禮樂文化折射出中國文化的特質(zhì)，正如牟宗三在闡釋中國特質(zhì)文化時所說：“這整個的文化系統(tǒng)，從禮一面，即從其廣度一面說，我將名之曰：禮樂型的文化系統(tǒng)，以與西方的宗教型的文化系統(tǒng)相區(qū)別?！盵2]中國的文化系統(tǒng)作為一種禮樂型的文化系統(tǒng)，她注重的是教化與感化，不同于神學(xué)的訓(xùn)誡傳統(tǒng)。在中國歷史發(fā)展的長河中，禮樂協(xié)同以其特有的展現(xiàn)形式而源遠流長，形成蔚為壯觀且一以貫之的和不斷推陳出新的文化系統(tǒng)?？梢哉f，禮樂的協(xié)同演進，是華夏文明發(fā)展的獨特表達，更是華夏文明傳播的一種特色范式。

中國社科院的楊瑞明表述“文明傳播”(communication of civilization)的概念內(nèi)涵如下：“在一定歷史時期，不同文明和不同區(qū)域的特質(zhì)文化，通過一定的傳播方式或傳播媒介進行溝通互動、交流融合，獲得傳承延續(xù)與發(fā)展躍遷的內(nèi)在秩序與過程?！盵注]這是楊瑞明為應(yīng)中國社會科學(xué)院新聞傳播研究主持的新聞學(xué)與傳播學(xué)名詞審定委員會邀請所寫的詞條。目前這個詞條還未正式發(fā)布。特此致謝。在楊瑞明看來，文明傳播是不同特質(zhì)文化的溝通、傳承、交融與發(fā)展的過程。這些特質(zhì)文化在經(jīng)過歷史積淀之后而逐漸形成各具特色的文明形態(tài)。這里提到的溝通、傳承、交融、發(fā)展的過程實際上也說明了“文明”具有可傳播的這一特征。正如筆者曾撰文指出：“文明”自身就是個傳播觀念，因為文明本質(zhì)上是探討人如何與自然、社會以及自身身心、國家與國家之間如何和諧共處的問題，文明就是人意識到人應(yīng)當以人的方式來對待這個世界的一切，因此“文明”正是“人的方式”的標識和結(jié)晶。[3]以此看來，華夏文明傳播的范式之一——禮樂協(xié)同，其強調(diào)人的主體性，并以建構(gòu)、維系和升華人和社會其他主體關(guān)系為目標的整體傳播活動則可視為華夏文明傳播特征的一個重要體現(xiàn)。對此，我們可以對華夏[注]本文中涉及“華夏”“中國”“中華”等概念，三個概念有一定相似，也有一定區(qū)別。黃星民在《華夏傳播研究芻議》(《新聞與傳播研究》2002年第4期)一文中認為，“中國”“中華”涵括古今，可以指今天的中國，也可以指古代中國。而“華夏”常常特指古代中國，它并不僅僅只是個地理概念，還包括中華民族的祖先及其文化。詹鄞鑫在《華夏考》(《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2001年第5期)一文中提到，現(xiàn)代我們一般用“中華”“華夏”來代表中國各民族，而“中國”是一個地理概念，也表示中國各民族。綜合來看，本文中，中華文化指的是中國古代各民族文化，而中國文化則是包括古代和現(xiàn)代整個中國文化系統(tǒng)。文明傳播的范疇做一個界定：華夏文明傳播是以中華文化精神為核心內(nèi)容，以中國傳統(tǒng)傳播媒介或符號為載體，以吸納社會各階層、其他民族或地區(qū)為多元一體的文明共同體為目標，在交融、合作、傳承中，以期達到教化、融通，從而構(gòu)建起一個共存共生的和諧社會關(guān)系的信息傳播過程?？梢哉f，華夏文明傳播充分體現(xiàn)了儒家倡導(dǎo)的在“和而不同”與“禮之用，和為貴”間保持必要的張力的思想理念，即既強調(diào)禮的社會規(guī)范性，又關(guān)照到個體的自主能動性，體現(xiàn)了一種以人為本的人文主張，正如毛峰認為：“孔子之社會理想，從人道主義出發(fā)，以人文主義為旨歸?！盵4]而這種人文主義的旨向更注重人的情感的表達和抒發(fā)，注重在和善對話中取得“隨風潛入夜，潤物細無聲”的傳播效果?？梢哉f，中國傳統(tǒng)社會的傳播方式往往帶有情感偏向的特質(zhì)。推而言之，禮樂協(xié)同的華夏文明傳播實踐正是催生中華民族情感取向傳播范式的內(nèi)在機理，本文從文明傳播的視角來探討禮樂協(xié)同何以展演出其特殊的傳播功能。

二、禮和樂協(xié)同：華夏文明傳播的符號表征和運作形式

《禮記·曲禮》中提到：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。令人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！……是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！盵5]古人認為人正是通過對禮的學(xué)習(xí)，承受禮的教化而成其為人，這是人與禽獸區(qū)別，而也只有人類能夠通過制作禮樂等符號系統(tǒng)進行傳播交流?？ㄎ鳡栒J為：“我們應(yīng)當把人定義為符號的動物(animal symbolicum)來取代把人定義為理性的動物，只有這樣，我們才能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放的新路——通向文化之路?！盵6]由此看來，人能夠制造符號，并能有意味地使用符號，才能編織有意義的網(wǎng)絡(luò)，構(gòu)造人類文化。古代社會中的禮樂是君王或君子傳遞教化思想或統(tǒng)治規(guī)訓(xùn)思想的一種重要的符號形式，它不僅存在于統(tǒng)治階層，更延續(xù)和深入到百姓生活中。人們在這些禮樂符號所構(gòu)筑的意義之網(wǎng)中按照一定的等級秩序構(gòu)筑特定的生活場域和生存空間。當然，應(yīng)該注意的是禮和樂作為兩種不同的符號，其間需要彼此的配合、協(xié)調(diào)、共融才能在協(xié)同運作中準確傳達特定的思想內(nèi)涵。華夏民族以其高明的智慧創(chuàng)造禮樂符號，設(shè)計禮樂協(xié)同運作形式，生成和諧美好的情境，并在此情境中塑造和演繹華夏文明的傳播形態(tài)。

(一)禮和樂：作為華夏文明傳播的符號表征

《周禮·大宗伯》將禮分為五種：吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮。[7]在不同的時間和空間中采用不同的禮，而且這些禮具有不同的規(guī)范和表現(xiàn)。譬如，禮的要素包含有禮法、禮義、禮器、辭令、禮容、等差等幾項。[8]這其中包括禮儀的規(guī)則和程序的固定安排；對禮儀包含的內(nèi)涵和精神的闡釋；禮儀所用器皿的選擇和分布；引導(dǎo)和推進禮儀所配置的交流言語；禮儀過程中所展現(xiàn)的儀容儀表以及社會各階層遵守有等級差別的禮儀。同時，這些元素之間相互銜接，在一定的秩序中表現(xiàn)特殊的意義。實際上可以將禮看成是一套表征符號，具有交流和溝通的功能，它具有一定的規(guī)范性，可以提供一套行為符碼，同時又具有開放性，能夠讓參與者、傳播受體進行解讀，從而形成一個交流系統(tǒng)。[9]而禮樂中的樂，不僅只是音樂，還包括詩歌、舞蹈等藝術(shù)形式。[10]樂的演奏和表演需要一定的樂器、表演服飾、表演程序等，體現(xiàn)一定的等級要求，可以說，樂也是一套能夠配合禮，傳達思想內(nèi)涵，溝通傳者與受者的符號系統(tǒng)。

(二)禮和樂協(xié)同：華夏文明傳播的一種運作形式

禮和樂作為兩種不同表現(xiàn)形式的符號，在相互配合中傳遞特定的意義，形成傳播華夏文明的一種特殊形態(tài)和關(guān)系。關(guān)于禮和樂之間的地位和關(guān)系在中國古代史書中都有記載和論述。有觀點認為，禮是處于主導(dǎo)地位，而樂則是一種附屬，沒有獨立地位，譬如《左傳·文公七年》記載晉國卻缺之言：“無禮不樂，所由叛也?！盵11]這說明，沒有禮便不會有音樂，也就沒有快樂。[12]中國儒家倡導(dǎo)“三綱五常”倫理道德，將禮置于重要的地位，是儒家對其在道德規(guī)范和倫理建設(shè)上的考量，在封建社會中起到維持秩序的重要作用，樂則為輔助形式。而根據(jù)《通志·樂略》記載：“禮樂相須以為用，禮非樂不行，樂非禮不舉?！盵13]這說明禮和樂是相互作用、互不分離的兩種符號形態(tài)，而且凡用樂，必與不同類型的禮制或禮俗儀式密切相關(guān)，成為儀式的有機組成部分，顯示出其獨特作用和地位。[14]《禮記·樂記》記載：“樂由天作，禮以地制。”[5]這說明了二者同等的地位。彭林認為，在儒家的禮儀文化體系中，禮與樂相輔相成，兩者的關(guān)系形同天地，密不可分，甚至可以說，沒有樂的禮不是禮，沒有禮的樂不是樂。[8]筆者以為，禮和樂是在儒家文化中兩種不可割離的有序結(jié)合的符號系統(tǒng)，而且必須二者相互配合才能完整準確傳遞信息，是不分主次和創(chuàng)新性的運作，也即禮樂協(xié)同[注]筆者以為，禮和樂地位是等同的，而且需要互相配合才能展現(xiàn)和傳播一定的思想。協(xié)同意在表明禮和樂相互協(xié)調(diào)，合作運轉(zhuǎn)。禮要有樂配合，樂要有禮引導(dǎo)。所以將這種關(guān)系稱為“禮樂協(xié)同”。這種協(xié)同形式在《禮記》中多有記載。如《禮記·仲尼燕居》中記載：“兩君相見，揖讓而入門，入門而懸興，揖讓而升堂，升堂而樂闕。下管象、武，夏龠序興，陳其薦、俎，序其禮樂，備其百官，如此而后，君子知仁焉。行中規(guī)，還中矩，和、鸞中‘采齊’，客出以‘雍’，撤以‘振羽’，是故君子無物而不在禮矣。入門而金作，示情也。升歌‘清廟’，示德也。下而管象，示事也。是故古之君子，不必親而相與言也，以禮樂相示而已?！?孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第1269- 1270頁)這段話說明在君子相見的禮儀的程序中要有樂的協(xié)調(diào)配合，由此來傳達情、德、仁等思想內(nèi)涵。禮樂成為君子交流溝通中的超越言語的一套符號系統(tǒng)。當然除此之外，《禮記》中也有很多關(guān)于不同禮儀中采用不同樂的記載。在此就不一一列舉。?！抖Y記·樂記》中說到：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆別?！盵5]實際上，這一表述準確揭示了禮樂的本質(zhì)和精神內(nèi)涵，也即它們代表了一種人與人、人與自然、人與社會之間和諧發(fā)展的秩序，在禮儀展示和樂的演奏中傳達出對太平盛世、和諧安寧的一種向往的精神內(nèi)涵，由此以禮樂的協(xié)同運作形式傳播著華夏文明。

三、禮樂協(xié)同的內(nèi)在機制：華夏文明的情感傳播與交流

縱觀中國歷史，中華民族能夠在歷史演進中始終凝聚在一起，華夏文明始終能夠得以延續(xù)而不中斷，其中很重要的原因在于中華民族擁有共同的道德情感。這是中國儒家文化的特質(zhì)，也是華夏民族共有的精神象征。禮樂作為傳承儒家文化的表征符號，一方面能夠以其特有的形式激發(fā)受眾的情感；另一方面，禮樂蘊含的仁義等是中國人主要的基本道德情感，奠定人們相互認同的基礎(chǔ)。以此看來，禮樂協(xié)同實際上是通過情感來維系日常生活中各階層、各倫理主體(君臣、父子等)的關(guān)系，保證道統(tǒng)觀念和社會秩序得以維持，由此推動著華夏文明的情感傳播實踐，這是禮樂協(xié)同運作的內(nèi)在機制所在。李澤厚曾表示，孔子或者說儒家的智慧體現(xiàn)在，把人的情感心理消融在人與人的世間關(guān)系之中，讓宗教的規(guī)訓(xùn)力量滲透到世俗倫理和日常心理的綜合統(tǒng)一體中，而不必去建立另外的神學(xué)信仰大廈。[15]

(一)禮樂協(xié)同的情感傳播特質(zhì)

從禮樂作為符號的表征系統(tǒng)及其在日常生活中的運用來看，禮樂協(xié)同運作是一種顯在的傳播形態(tài)，它是一種大眾傳播模式，具有明顯的情感傳播特質(zhì)。所謂情感傳播是指傳播活動主體思維采用情感邏輯的結(jié)構(gòu)和指向方式，通過情感主體活動影響受眾，以情感為基礎(chǔ)和傳播媒介力求達到傳播活動的目的和需求。[16]在中華文化語境中，中國古代圣人、君子、師、士等作為傳播主體，將情感附著于禮樂等形式，實現(xiàn)對象之間的互動交流，達到一定的目的和需求。這呈現(xiàn)了華夏文明傳播的情感特色。

儒家歷來重視人(仁)的引導(dǎo)和培養(yǎng)，情感則是人立足于社會的重要內(nèi)在性情，因為情感，且只有情感，才是人的最首要最基本的存在方式。[17]孔子最了不起的貢獻就是從人的基本情感出發(fā)，發(fā)展出一套關(guān)于價值的知識，這是儒家思想能夠傳承兩千年的內(nèi)在原因。[18]在上文論述中，我們看到儒家對禮樂的推崇就是因為禮樂之于人的重要性，更進一步說，禮樂源于人的情感，也是對人的情感尤其是道德情感的激發(fā)和規(guī)范作用。人情是禮的根源，禮是緣情而作。[12]《論語·八佾》中記載：林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！盵19]在孔子看來，禮之本應(yīng)該簡樸，在喪禮中要求有真情實感的流露，要真正有哀傷的情感。人的真實情感成為禮的根本。反過來看，人通過禮來表現(xiàn)情感，正如《禮記》中談到的“君子禮以飾情”[20]。當然，在行禮過程中諸如禮容，即禮者的體態(tài)容貌等，也為行禮時所不可或缺[8]，它們是展現(xiàn)情感的符號形式。總的來說，禮既是情感的一種載體，又是一種規(guī)范。正如《禮記·檀弓下》中所記載：“禮有微情者，有以故興物者，有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然。人喜則斯陶，陶斯詠。詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯之謂禮?！盵20]這說明人的情感的表達需要禮的激發(fā)和約束。而樂更是人的情感表達的一種符號形式，來自生命個體的內(nèi)心。蘇珊·朗格曾說過，音樂能夠通過自己動態(tài)結(jié)構(gòu)的特長，來表現(xiàn)生命經(jīng)驗的形式，情感、生命、情緒等組成了音樂的意義。[21]對此，《禮記·樂記》中有許多記載，譬如，《樂記》說：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也，感于物而動，故形于聲?！盵5]“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！盵5]“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音?！盵5]而《荀子·樂論》中也有記載，“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂?！盵22]這說明人的情感是樂的根源，樂是表現(xiàn)情感的一種特殊的方式，是人的感情的需要，綜合起來看，儒家認為禮樂之根本在于人之情。[12]

儒家是注重人性的發(fā)展，從某種意義上說也是注重人的情感的抒發(fā)。但是應(yīng)該看到，在中庸思想指導(dǎo)下，禮樂協(xié)同在情感表達方面追求的是中和的境界，也即是對情感進行適中的規(guī)范?！墩撜Z·八佾》中談到《詩經(jīng)》中《關(guān)雎》這首詩歌表達的情感，是“樂而不淫，哀而不傷”。[19]也就是情感要適當?shù)厥惆l(fā)。此外，《荀子·樂論》中也談到“樂合同，禮別異”。[22]就是強調(diào)禮應(yīng)該按照不同等級不同環(huán)境進行變化，樂則要講求和合，也即樂的根本原則是“合同”“中和”，即和諧。人的情感活動只有處在和諧的狀態(tài)，才能感受到快樂。[17]總的來說，在情感上克制自己，同時實行適當?shù)亩Y儀，最終實現(xiàn)“仁”。

從禮樂協(xié)同中所攜帶的人的情感屬性來看，儒家注重對人的道德倫理建設(shè)，將自然規(guī)律人倫化，建構(gòu)起控制人的情感的禮樂文化。或者說是以人為核心，從人出發(fā)，深入人的情感來控制人。[23]從而凸顯對人的主體性的尊重，充分體現(xiàn)出了“人”的自我意識的覺醒和對于“人”的本質(zhì)的認識及終極關(guān)懷。[24]從人的主體性入手，而情感又是人的重要存在基礎(chǔ)，因此，中國儒家文化從禮樂協(xié)同中實現(xiàn)對人的情感的激發(fā)和規(guī)范，實際上是對人的道德約束和對人的精神引導(dǎo)，從而實現(xiàn)社會秩序的穩(wěn)定，這是儒家智慧，也是中國文化中凸顯的情感傳播特征?？偟膩碚f，“禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣?！盵22]由禮樂來管控情感，強化人性情感的教育，并以之作為社會根本，形成了華夏文明的重要傳統(tǒng)。[25]

(二)情感作為社會傳播媒介的呈現(xiàn)

中國文化是情感特質(zhì)文化，它講求仁愛的道德情感，其緣由在于中國古代先賢對人的主體性的強調(diào)以及對人性的管控，也就是說通過凸顯人的社會主動性以及對人性中情感的引導(dǎo)和規(guī)范可以化解一切社會問題。筆者以為，不管是通過何種形式和媒介，傳播的最終目的是實現(xiàn)人的交流和溝通，維護各種社會關(guān)系，而從人的情感出發(fā)并以此為媒介則能更加有效促進交流和傳播?？梢哉f，人也是一種訊息，人的言、行、情、思對傳播效果的產(chǎn)生都發(fā)揮著中心作用。[26]情感作為媒介是人際關(guān)系和社會大眾傳播中最為有力的耦合劑和絞和力，能夠有效連接各人群關(guān)系。

在中國儒家文化中，禮樂協(xié)同所表達的是人倫精神，或者說是道德情感。這種道德情感是根植于社會的各種關(guān)系中，以情感互動推動和維護社會關(guān)系，是社會互動和傳播的重要媒介。在丹森看來，情感互動包括有共有的感受、情感的傳染、情感的同一等形式。[27]情感作為一種媒介在中國社會傳播過程呈現(xiàn)，形成特有的情感傳播和交流形態(tài)，或者可以說，情感也是一種由獨特的語言構(gòu)成的交流系統(tǒng)。[28]其一，從內(nèi)向傳播角度看，情感作為媒介在社會傳播和互動過程中要求每個人的內(nèi)心都要有基本的道德情感，對事物有一個基本的價值判斷，也即對某個道德情感有基本的認知和感受，形成一套可以指導(dǎo)社會行動的道德思想體系。正如孔子所倡導(dǎo)的“為仁由己”。其二，在人際傳播中，一個人的情感變化必然引起對方情感的刺激和響應(yīng)，如在互相行禮過程中，雙方的情感實現(xiàn)互動和感染。其三，在社會大眾傳播活動中，如在儀式中行禮奏樂的過程是情感傳遞的過程，是受眾對某一種道德情感的認同和共鳴，受眾通過這種情感而聚集在一起，實現(xiàn)對情感從內(nèi)心到外在行動的感悟、認知和認同，并進一步得到鞏固和強化。概括來說，情感傳播需要的是自我內(nèi)在的感悟和情感的觸動，內(nèi)化于心，然后訴諸(感染)旁人，進而通過個體之間互動而且外化于社會環(huán)境，在社會大眾中擴大傳播和影響，它是一種具體、現(xiàn)實的“情感理性”[17]，從而形成華夏情感傳播體系和生態(tài)?？梢钥吹?，情感既包含個人意義的主觀體驗，又包含社會行動的現(xiàn)實性。[29]一方面，儒家倡導(dǎo)的道德情感是人的生命體驗的一個部分，另一方面，也是來自中國傳統(tǒng)社會的培育和傳承，形成在禮樂協(xié)同引導(dǎo)下的情感傳播體系。史華羅說，基于遺傳和文化，情感協(xié)助建立了一個人際之間、集體之間交互作用的系統(tǒng)，同時也被交往的禮儀和規(guī)范所制約。[28]這恰到好處地描繪了中國文化的情感傳播特質(zhì)。

人是情感的存在，情感對于人的各種活動具有重要影響和作用，甚至起決定性作用。[17]正如丹森認為，不僅個體間的聯(lián)系是通過情感性存在的，而且他們只有通過情感性才能相互認識和了解；人類的認知、思想和生活的意義不僅在情感性中得以實現(xiàn)，而且它們作為理解和解釋的過程，其本身就依賴于個體在領(lǐng)會對象及別人行為的意義時所具有的情感性感受。[27]在中國儒家文化語境中，個體之間以及個體和社會之間的特殊關(guān)系，是通過道德情感來維系的，將“情感”作為一種媒介，以傳播的視角看待情感在中國古代社會中的政治、文化、經(jīng)濟等各領(lǐng)域的影響，揭示情感作為媒介在華夏文明實踐中發(fā)揮的樞紐、聯(lián)結(jié)作用，甚至作為個人與社會之間交涉的場所以及將人們團結(jié)在文化中的一種黏合劑。[注]Sally Planalp在Communicating Emotion：Social，Moral and Cultural Processes一書的首頁對情感交流的總結(jié)性介紹。這不僅能夠讓我們看到中國儒家文化傳播的獨特面向，而且能夠彰顯中華文化在社會中傳播以及華夏文明在中國社會傳承的內(nèi)在機理。因此，我們可以說，禮樂協(xié)同實質(zhì)上是激發(fā)和引導(dǎo)人們的情感交往實踐，使人們的情感表達與交流能夠讓彼此達到和諧共生的崇高目標——生生之德。

四、禮樂協(xié)同的功能和意義：文化習(xí)得與文明的傳承

上文，我們既闡述了華夏文明傳播的禮樂協(xié)同的形式，也剖析了禮樂協(xié)同本質(zhì)上是一種以仁義廉恥等為情感媒介的交流系統(tǒng)，換句話說，是以崇高的道德感召力，吸引族群產(chǎn)生和傳播共同體意識。在此過程中，儒家文化自身也得到了有效的、深入人心的傳播。因為從個體而言，在禮樂協(xié)同活動中得到精神體驗，從而將禮樂承載的內(nèi)涵內(nèi)化于心；從社會整體而言，以中國儒家文化為代表的華夏文明依托禮樂協(xié)同而得到了傳承，亦即在以情感為傳播媒介的禮樂協(xié)同運作中，社會秩序得到有效維系，國家得到穩(wěn)定管理，甚至在孔子的理想中可以實現(xiàn)世界大同。

我們知道，在世界多元格局形成過程中，世界各地因為經(jīng)濟、政治、種族、文化等各方面的差異容易導(dǎo)致沖突，對此，美國政治學(xué)家亨廷頓曾在其著作《文明的沖突與世界秩序的重建》中談到：“文明之間最引人注目的和最重要的交往是來自一個文明的人戰(zhàn)勝、消滅或征服來自另一個文明的人?！盵30]這也是我們所熟知的“文明沖突論”。這種觀點認為文明的交往是會沖突的，并導(dǎo)向消極的、不和諧的，這種看法是忽視人的主體性和人類基本道德情感的，或者說，是在交往傳播過程中忽視乃至排斥文明傳播、文明對話的技巧和策略的結(jié)果。華夏文明，尤其是中國儒家的觀念是與此相反的。成中英認為：“對儒家來講，和諧乃是實在界的基本狀態(tài)和構(gòu)成；而沖突則不隸屬于實在界，它不過是一種不自然的失序與失衡，是沒有永久意義的。在儒家的眼光里，這個世界是一個變化和發(fā)展的過程。不錯，世界上的確有相異、相對、不合、敵視等現(xiàn)象，但儒家堅持：整個宇宙、人類社會、個人生活的大方向基本上是趨于和諧與統(tǒng)一的?！盵31]在儒家的觀念中，人類擁有共通的基本道德情感，從這一點來看，華夏文明是有人情味的、可溝通的文明，是兼容并蓄的文明，是能夠基于人類共通情感而化解矛盾的文明。陳國明在《有助于跨文化理解的中國傳播和諧理論》一文中認為，為了在傳播過程中實現(xiàn)和諧，中國人歸納出一些指導(dǎo)方針，從內(nèi)在角度看，人們必須能夠?qū)⑷齻€原則加以內(nèi)化——仁、義和禮；從外在角度看，需要有三種因素加以對應(yīng)——時、位、幾；此外從策略技巧上關(guān)系、面子、權(quán)力也是三個必要元素。[32]這些內(nèi)在修行的理念和外在的技巧都充分說明了華夏文明傳播的溝通性及其具有的建構(gòu)和諧關(guān)系的功能。因此，在中國文化中禮樂協(xié)同作為以情感為媒介的華夏文明傳播范式，其維系社會關(guān)系，構(gòu)建和諧社會的功能顯得尤為突出。

(一)感知和教化：自我的情感體驗和禮樂化人

禮樂傳播是一種大眾傳播[注]黃星民在《“大眾傳播”廣狹義辨》(《新聞與傳播研究》1999年第1期)中清晰地將傳統(tǒng)“大眾傳播”概念無法貫通古今中外傳播實踐的理論問題進行創(chuàng)造性闡述與區(qū)分：“大眾傳播是這么種信息傳播過程，它由一定的組織或機構(gòu)向通常不知其名的分布廣泛的受眾提供信息和娛樂。當這個傳播過程中使用了印刷和電子等機器媒介時，可以把它稱為狹義的大眾傳播；當這個傳播過程中使用了機器媒介或者傳統(tǒng)的非機器媒介時，則可以把它稱為廣義的大眾傳播?！彼J為禮儀便是一種非機器的大眾媒介。后來，他又在《禮樂傳播初探》(《新聞與傳播研究》2000年第1期)中將禮樂傳播闡述為一種大眾傳播形態(tài)，并從傳播者、傳播內(nèi)容、傳播渠道、傳播受眾、傳播效果及反饋等方面進行闡釋。此外，還在《從禮樂傳播看非語言大眾傳播形式的演化》(《新聞與傳播研究》2000年第3期)一文強調(diào)了禮樂傳播的定期傳播和多層傳播的特點。筆者認為，禮樂傳播的傳播者利用禮樂作為媒介向社會大眾進行信息傳播，具有與報紙、廣播、電視、互聯(lián)網(wǎng)等大眾傳媒形式相似功能的大眾傳播樣態(tài)。因此，就古代信息傳播情境而言，禮樂傳播是一種古代形態(tài)的大眾傳播方式。，其對象涉及社會各階層民眾。譬如“凡摯，天子鬯，諸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之摯匹”[5]，這說明庶人能夠憑借一定的禮物(“匹”)參加到禮樂活動中；再有“斯禮也，達乎諸侯大夫，及士庶人?！盵33]當然，應(yīng)該注意的是，與士以上的各階層相比，庶人直接參與禮樂活動是非常有限的。[10]實際上，也只有禮樂能夠推及普通民眾(只是普通民眾在禮樂使用的等級和規(guī)模上與上層社會有所區(qū)別而已)，社會才能上下統(tǒng)一，秩序才能穩(wěn)定。

一方面，通過禮和樂協(xié)同活動來達到對某種具體情感的感知，形成自我的情感體驗，如喪祭之禮來表達對父母的孝順之情、緬懷之情，運用各種朝覲之禮、鄉(xiāng)飲酒之禮等形式化的禮儀程序來表達對君王、長者、客人的尊敬之情等。[34]當然，人類喜怒哀懼等各種細微的情感也能夠在禮和樂的形式中得到感知，由此控制和規(guī)范自己的情感。這是華夏情感傳播的重要邏輯起點。所謂“成己，仁也；成物，知也”[33]，也就是說，古代社會對人的情感訴求，要求人具有一定的道德修養(yǎng)和人際知覺，或者是具有良好的情感感知能力。[35]另一方面，《論語·憲問》中提到：“文之以禮樂，亦可以為成人矣?！盵19]此外，《禮記·樂記》中也提到：“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉?！盵5]從這些論述中我們可以看到禮樂協(xié)同的重要目的和功能在于通過情感感知，將仁義等儒家核心精神傳遞給社會民眾，實現(xiàn)對人的教育感化的作用，培養(yǎng)他們的道德情感意識，從而歸順統(tǒng)治階層的管理以及遵從中國文化規(guī)范的心理定向，形成中國儒家文化所塑造的仁者愛人的典范。而禮樂協(xié)同正是完成這一使命的基本途徑，禮樂教化的推行、實施，可以發(fā)揮“贊天地之化育”的重要作用。[36]實際上，中國古代禮儀教化就是一種典型的情感社會化形式。[35]我們知道，個人感受不會出現(xiàn)在社會真空中，[37]必須有一定的社會傳播情境，譬如，通過使用禮樂等符號傳播來進行個體社會行為的建構(gòu)。Eric W.Rothenbuhler認為，儀式(包括禮儀)是一種強有力的傳播效果的形式，它通常是關(guān)于原始事物，利用我們的符號和意義系統(tǒng)中最深刻編碼的邏輯，建立在最基本的信仰和價值觀基礎(chǔ)之上，這些儀式(包括禮儀)的特征使它比任何其他傳播形式都有效。[38]實際上，儀式和傳播的性質(zhì)和邏輯類似，也即通過適當模式化的行為構(gòu)成了超越行為本身的有效符號，[38]以此推進對人的教化和社會共同意義的建構(gòu)。以道德情感為媒介的禮樂協(xié)同運作正是建立在我們最基本的信仰和價值觀基礎(chǔ)上，這也是禮樂進行大眾傳播的重要基礎(chǔ)。

(二)儀式與傳播：華夏文明的賡續(xù)和社會秩序的維系

法國著名漢學(xué)家汪德邁(Lion Vander meersch)曾說過：“禮治是治理社會的一種很特別的方法。除了中國以外，從來沒有其他的國家使用過類似禮治的辦法來調(diào)整社會關(guān)系，從而維持社會秩序……只有在中國傳統(tǒng)中各種各樣的禮儀被組織得異常嚴密完整，而成為社會活動中人與人關(guān)系的規(guī)范系統(tǒng)?！盵39]從這里我們可以看到，中國儒家是極其重視禮的社會性作用。美國社會學(xué)家蘭德爾·柯林斯認為，“歷史上，最早關(guān)于儀式的社會學(xué)思考是由中國思想家做出的?？鬃雍退淖冯S者強調(diào)，禮儀表現(xiàn)對社會秩序至關(guān)重要。”[40]誠然，禮樂協(xié)同活動的更深層次的社會功能在于通過儀式傳播活動來維系社會秩序的穩(wěn)定，傳承華夏文明。正如《禮記·效特性》中提到，“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝、史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也?！盵20]這就是說，天子通過禮樂協(xié)同的展演以讓民眾知“禮義”，從而發(fā)揮“治天下”的功能，這是因為禮義就是社會等級秩序，一種生活傳播的規(guī)范。[12]

儀式/禮儀(ritual)指組織化的象征活動與典禮活動，用以界定和表現(xiàn)特殊的時刻、事件或變化所包含的社會與文化意味。[41]儀式在中國文化中具有重要的含義和作用，在特定的時刻和場合由兩個或兩個人以上集聚在一起，進行富有文化意味的活動，分享共同的情緒或情感體驗。中國儒家的核心精神都是通過這樣的儀式和禮儀來傳達的，本質(zhì)上看它是一種儀式傳播形態(tài)。[40]美國學(xué)者詹姆斯·凱瑞曾提出傳播儀式觀，認為傳播是一種現(xiàn)實得以生產(chǎn)(produced)、維系(maintained)、修正(repaired)和轉(zhuǎn)變(transformed)的符號過程。[42]傳播是在社會中的一種互動，是一種文化行為，是符號互動和文化分享活動，“包括了對美學(xué)體驗、宗教思想、個人價值與情感以及學(xué)術(shù)觀念的分享——一種儀式的秩序(a ritual order)”[42]從凱瑞的儀式傳播觀來看，儀式在傳播的過程中是通過極強的符號互動進行精神和文化的體驗共享來實現(xiàn)人與人或人與社會的互動和交流的。儀式傳播的目的，就是傳承文化精神，維系社會關(guān)系。[43]具體來說，中國儀式中的禮樂協(xié)同需要的是人的參與，需要傳播者和受傳者，在禮樂符號的刺激和帶動下，進入一種體驗場域，在其中每個參與者都能感到自己和他人有著相同的體驗，有著強烈的同在感，所有參與者都沉浸到共同的體驗之中。[43]可以說，儀式本質(zhì)上是一個身體經(jīng)歷的過程。[40]只有身體在場才能夠深刻體會其中的氛圍和感悟其中的意涵。在此過程中，一方面是情感的激發(fā)和擴散，通過對情感的共同的感知和認同而將在場主體凝聚在一起。在中國古代儀式中，人們可以通過儀式互動來增進對儒家所提倡的道德情感的深入體悟，從而由這種互動儀式再生出一種共同的關(guān)注焦點，一種共同的情緒，并形成群體的情感共鳴且根據(jù)道德規(guī)范將它們符號化。[40]以符號化的形式再次傳播情感，延續(xù)象征意義，維持秩序。人們參加儀式活動可以改善自我的感情，而社會秩序則建立在這些感情之上。[44]由此，我們也看到了禮樂協(xié)同在情感社會化過程中的作用，也即情感不僅僅是一種個人體驗，也是一種社會結(jié)構(gòu)的設(shè)定。情感交流反映、表達、支持、挑戰(zhàn)和修復(fù)社會結(jié)構(gòu)。[37]因此儀式中情感作為社會傳播的媒介重要性也在此得到呈現(xiàn)。另一方面，是對思想的領(lǐng)悟和對信仰的尊崇。這種思想的領(lǐng)悟和信仰尊崇是對中國儒家文化中的道德和倫理的自覺，是對中國特色社會關(guān)系的調(diào)整，并且是需要將之嵌入到日常生活實踐中的，可以說，沒有儀式和禮儀，個人的道德無從寄寓和表現(xiàn)，社會的秩序也無法得到確認和遵守。[45]也只有經(jīng)過這一套象征意義的行為及程序結(jié)構(gòu)來規(guī)范、調(diào)整個人與他人、宗族、群體的關(guān)系，并由此使得交往關(guān)系“文”化，社會生活高度儀式化。[46]以此讓華夏文明在實踐中得到傳承，在交往關(guān)系的調(diào)整中維持社會秩序的穩(wěn)定。

禮之本質(zhì)是“序”，即等級、秩序；樂的本質(zhì)是“和”，即和合、和諧。[47]余英時先生曾說：“中國的‘道’源于古代的禮樂傳統(tǒng)，這基本上是一個安排人間秩序的文化傳統(tǒng)?！盵1]禮樂協(xié)同運作中儀式作為一種重要的形式，它能夠展示一個時代的某種文化、某個社會的價值體系，[48]美國人類學(xué)家克利福德·格爾茲(Clifford Geertz)將之稱作一種“文化表演”(cultural Performances)。[49]在這種表演中構(gòu)筑一張關(guān)系之網(wǎng)[注]暨南大學(xué)姚錦云在“中國新聞史學(xué)會新聞傳播思想史研究委員會2017年會暨第四屆中外新聞傳播思想史高峰論壇”中的“華夏傳播研究工作坊”上提到過傳播之網(wǎng)，指出其由三個部分組成，也即信息之網(wǎng)、意義之網(wǎng)和關(guān)系之網(wǎng)。，在這張網(wǎng)中禮樂向受眾傳遞的不僅是禮樂的基本信息，也即是歡快、哀傷、嚴肅等表層情愫，而且傳遞內(nèi)含仁義等中國儒家文化的核心精神，更重要的是以情感為紐帶構(gòu)建一張維系社會各階層關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)，從而保證社會秩序的穩(wěn)固和和諧社會建構(gòu)。(如圖1所示)

圖1 禮樂協(xié)同：華夏文明傳播范式及其功能

注：信息之網(wǎng)即禮樂表達或喜或悲的基本情緒，意義之網(wǎng)即禮樂包含的中庸、仁義等思想內(nèi)涵，關(guān)系之網(wǎng)即受眾凝聚、對話溝通、社會和諧。

五、結(jié)語

陳來先生曾說：“在禮樂關(guān)系上，重要的不是禮所體現(xiàn)的器物、裝飾和儀節(jié)，不是詩歌、樂器和樂舞，樂所代表的是‘和諧原則’，禮所代表的是‘秩序原則’，禮樂互補所體現(xiàn)的價值取向，即注重秩序與和諧的統(tǒng)一，才是禮樂文化的精華?！盵46]禮樂作為禮和樂的綜合體，能夠?qū)ι鐣崿F(xiàn)整合的作用，[23]其實這也反應(yīng)禮樂協(xié)同的重要性。筆者以為，中國文化中認為禮為主，樂為輔，雖然形式上這種安排是存在和確定的；但實際上，禮樂在傳播中國文化的思想內(nèi)涵上應(yīng)該是要協(xié)同一致的，而不應(yīng)有主次之分，只有統(tǒng)合于中國特殊文化語境中才能傳達特定的含義，發(fā)揮特定的社會功能。同時，禮樂文化及其協(xié)同活動體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于人的主體性的重視，并以情感為傳播媒介強化人的道德意識和引導(dǎo)人的行為，體現(xiàn)以人為本，彰顯人的價值。而恰恰是這種關(guān)注人的主體性而內(nèi)含情感特質(zhì)的禮樂協(xié)同運作是華夏文明傳播能促進社會溝通、構(gòu)建和諧社會的基礎(chǔ)所在，也是華夏文明傳播最終追求的目標。毛峰認為，文明傳播的要義，在于公正而有序地播散文明的福利與價值。前者為社會公正，后者為社會和諧；同時他也總結(jié)了孔子的觀點，即世界歷史的核心、人類文明的奧秘存在于人的本性——“仁”之中。[4]這些都充分展示了華夏文明傳播在化解社會矛盾沖突中具有可溝通性和人文主義情懷，是在世界范疇內(nèi)能夠包容不同文明的傳播形態(tài)。禮樂協(xié)同促進了華夏文明傳播，保證了中華民族生生不息，中華文化源遠流長。此外，禮樂協(xié)同中形成的以情感傳播作為一種在中國特殊文化語境中的新的傳播形態(tài)，能夠從特殊的視角展示和詮釋華夏文明，在跨學(xué)科融合中形成中國特色傳播理論，構(gòu)建華夏文明的傳播話語體系，豐富華夏文明的內(nèi)涵，推進華夏文明廣泛而深入的傳播。