四川達州元九登高節(jié)俗考辨

[摘 要]四川省達州市的“元九登高”節(jié)在全國范圍內(nèi)都具有獨特性，但目前關(guān)于該節(jié)俗的研究還非常薄弱，本文主要考察了關(guān)于該節(jié)俗起源的三種說法：紀(jì)念玉皇誕辰、紀(jì)念元稹、紀(jì)念陳錫鬯。節(jié)俗背后折射出深層的文化內(nèi)蘊：民間信仰中神祇不斷變遷，民眾始終遵循著“惟靈是信”的法則，該節(jié)俗與當(dāng)?shù)氐奈幕h(huán)境構(gòu)成了一個相對封閉的空間，元稹留下的文化遺跡依托其文名與科舉考試之需，被民眾神化，維系了官方與民眾的共同文化認同，紀(jì)念元稹也在歷史變遷中成為元九登高節(jié)的主流起源，其他說法則因無法滿足民眾的精神需求而逐漸衰落。

[關(guān)鍵詞]四川達州；元九登高；節(jié)俗；民間信仰

一、元九登高起源考辨

農(nóng)歷正月初九，俗稱元九，是傳說中的玉皇誕辰，九是陽數(shù)，又逢一年之初，正是一個步步高升的好日子。全國范圍內(nèi)獨一無二的元九登高節(jié)俗在四川達州流傳至今，逐漸演變成了群眾性登山游樂、參觀元稹紀(jì)念館、祭拜真武宮，以及與之相伴的賽詩會、民歌演唱、舞龍耍獅等活動。目前研究者在對元九登高進行分析時，對其起源主要提出了這樣幾種說法：紀(jì)念元稹說，紀(jì)念玉皇誕辰說，郊游踏青說，以及紀(jì)念陳錫鬯說，初步呈現(xiàn)了這一節(jié)俗背后的歷史文化內(nèi)涵。但是，各家論述對道教在達州地區(qū)的傳播、元稹在通州的行跡等都缺乏更詳細的史料論證，也沒有運用民俗學(xué)的相關(guān)理論對這些文化現(xiàn)象作出理論分析，使得對這一節(jié)俗的研究較為松散，未能展示出節(jié)俗本身的穩(wěn)定性和變異性在歷史流變過程中的表現(xiàn)，也未能將不同起源辯證統(tǒng)一起來，本文試圖有所突破。

（一）紀(jì)念玉皇誕辰說

達州位于四川東北部，歷史非常悠久。上古時期屬巴地，夏時屬梁州，西周時梁州合于雍州，春秋戰(zhàn)國時期則屬巴國和賨國，公元前314年在今渠縣土溪鎮(zhèn)城壩地區(qū)設(shè)置宕渠縣，漢武帝時設(shè)為益州，東漢和帝永元二年，析宕渠縣置宣漢縣，后經(jīng)歷代沿革，至西魏廢帝時始有通州之名。四川作為早期道教的發(fā)源地，自有思想、文化、時代環(huán)境等多方面的原因，此處不予辨析。張道陵創(chuàng)立五斗米教后，其孫張魯繼承其說，并占據(jù)巴蜀地區(qū)三十多年。張魯也依靠著巴蜀賨民鞏固了自己的政權(quán)，并促進了早期道教在巴蜀地區(qū)的傳播。達州處于其中，自然會受到這種文化氛圍的影響，早在東漢安帝時期，宕渠縣就已經(jīng)出現(xiàn)了修煉道教的人。漢末，道教并未受到統(tǒng)治者的重視，直到東晉，道教逐漸有了較大的發(fā)展，有關(guān)道教的教會組織、理論體系、神仙譜系和傳授歷史等方面逐漸走向完備。玉帝，也被稱為昊天玉皇大帝，是中國民間信仰中最高的神。作為早期道教的集大成者，南朝時期的陶弘景在《真靈位業(yè)圖》中引入了“玉皇道君”之稱，這是道教引入“玉皇”之稱的開端。隋唐以后，玉皇的影響越來越大，并與民間信仰中的天帝、天翁合而為一，成為民間普遍信仰的神靈。至宋代真宗、徽宗時期，對玉皇的信仰達到最高潮，玉皇被正式列為國家的奉祀對象，國家、民間、宗教三方面的信仰正式合流。也正是如此，在正月初九紀(jì)念玉皇誕辰的“玉皇會”也于宋代粗具規(guī)模。

在達州的方志中留存著關(guān)于玉皇的記載：“九日謂之上九，俗傳玉皇誕辰”，“城中士女登翠屏山禮玉皇大帝”。翠屏山位于達州以南的州河之畔，其上有真武宮，民眾多選擇在正月初九登高上香，將玉皇祭祀與道教真武祭祀融為一體。后來該廟遭到了損毀，現(xiàn)在當(dāng)?shù)貎H留有一小塊地方叫真武宮梁，仍有部分民眾在此地上香祈愿。達州地區(qū)處于早期道教的發(fā)源地，后來又受到全國性的禮拜玉皇之風(fēng)的影響，當(dāng)?shù)孛癖娚泄硇盼祝◤R拜神是非常正常的事情，這種習(xí)俗伴隨著民間信仰的發(fā)展而生生不息，直到近代破除迷信之風(fēng)盛行，才逐漸失去其光彩。

（二）紀(jì)念元稹說

元?。?79—831），字微之，唐代著名詩人，因在家中排行第九，故也稱元九。元和元年（805）舉制科，拜左拾遺。元和五年（810）因得罪權(quán)貴被貶江陵，元和十年（815）被貶到通州（即今達州）。元和十三年（818）三四月間，通州刺史卒，九月元稹正式開始“權(quán)知州務(wù)”（《報三陽神文》）。面對當(dāng)時饑饉流行、盜賊四起的狀況，十月下旬，元稹開始勸導(dǎo)通州人民開山，因地制宜，開荒除草，以便陰瘴之地的空氣流通，消除病源。同時在農(nóng)閑時組織民眾開辟荒地，為來年的農(nóng)業(yè)播耕提前張本。此外，元稹還在通州組織修建了戛云亭，據(jù)清嘉慶年間魯鳳輝等編纂的《達縣志》中記載：“元微之建亭翠屏西嶺，常有祥云罩其上，因名戛云亭”。但是，戛云亭并不只是為文人吟賞風(fēng)月所建。戛云亭位于翠屏山山腰，下臨州河，夏季河里時常漲水，每次封渡就無法過河，修建此亭便于停宿，不耽誤在翠屏山的祭天，也便于官員在此親事農(nóng)業(yè)，勸課農(nóng)桑。作為官員的元稹，在通州留下的政績和名聲是不可否認的。白居易在《河南元公墓志銘》中寫到：“（元?。┟麆尤?，三川人慕之，其后多以公姓字名其子”。

元稹離開通州的時間并不確定，有學(xué)者認為是元和十三年冬，而卞孝萱《元稹年譜》、張達人《唐元微之先生稹年譜》中則認為元稹于元和十四年春離開通州，不論哪種說法，都沒有提出元稹離開通州的確切時間。因此，關(guān)于元九登高中，“元九”指正月初九，且因為元稹在正月初九離開通州，故民眾自發(fā)登上翠屏山遙遙相送的說法和另一種說法，即“元九”是指元稹的別稱，元九登高這一活動，正是民眾選擇了正月初九這一天進行登高來紀(jì)念元稹，都是該節(jié)日的可能性內(nèi)涵。

民間的節(jié)俗往往在歷史發(fā)展中逐漸豐富，民間紀(jì)念名人、賢人、父母官的情況并不少見，元九登高即是如此，元稹在通州留下的名聲、政績以及文學(xué)作品是有史可證的，加之元稹在翠屏山建有戛云亭，所以紀(jì)念活動選擇登高是不難理解的。民眾選擇元九這一天，或許是有意為之，刻意選了這樣一天來紀(jì)念元稹，也有可能是順便為之，即正月初九原本就有相關(guān)活動，譬如前文提到的禮拜玉皇大帝的誕辰，所以人們在元稹離開后，每每正月初九來到翠屏山，也會紀(jì)念這位知名文人一番。久而久之，其政績逐漸被忘記，文名卻因在全國范圍內(nèi)流傳而被達州民眾記住。

（三）紀(jì)念陳錫鬯說

陳錫鬯，字洛君，清朝末年江西新城的監(jiān)生。因曾經(jīng)是戊戌六君子中劉光第的恩師、為人正直堅毅而知名，在蜀中，陳錫鬯素有盛譽。近代日本漢學(xué)家竹添進一郎在游歷四川時，也與時任江安知縣的陳錫鬯有過接觸，在其著作《棧云峽雨日記》中對陳錫鬯的家世有簡短的介紹，稱“其父光叔先生于書無所不窺”，知識淵博，多有著述，并且精于賞鑒人物，品評時事。而陳錫鬯本人則“風(fēng)采藹然，君子人也”，在任上更是不遺余力地“勤恤民隱，與利除害”，當(dāng)?shù)厥咳嗣癖姸际謵鄞魉?，還聯(lián)名上書，多次請求上級讓陳錫鬯留任，但是沒有得到允許。民眾只得在陳錫鬯離任之時“爭設(shè)紅幄數(shù)十里以餞之”。這些在當(dāng)時都被傳為美談，陳錫鬯在蜀中民眾心中的地位可見一斑，此類送別及相關(guān)美談可以說是陳錫鬯相關(guān)傳說的原型。

光緒二十四年（1898），陳錫鬯任達縣知縣，光緒二十七年（1901），下一任知縣方旭上任，他離開達縣的時間史書上并無明確記載。但是，當(dāng)?shù)亓鱾髦@樣一則傳說：陳錫鬯在達縣任滿后，選擇了正月初九離開達縣，達縣民眾為了表達對這一位好官的愛戴和留戀，便在陳錫鬯登上渡越州河的小船之后，爬上州河之畔的翠屏山，遙遙相望，送別知縣。而后相沿成俗，元九登高逐漸成為一個節(jié)日。

在歷史發(fā)展中，這一傳說逐漸被人們忘記，以致現(xiàn)在知道陳錫鬯名字的人寥寥無幾。但是這一傳說表現(xiàn)了民眾對陳錫鬯這一類愛民如子的地方官的愛戴，是對元九登高內(nèi)涵的豐富。陳錫鬯在蜀中各地輾轉(zhuǎn)任職，因此在民間留下了許多的傳說，其中大部分都屬于“清官斷案”這一故事類型，體現(xiàn)了民間傳說內(nèi)容上一定程度的可信性、傳播范圍的局限性，以及民眾集體加工的藝術(shù)性。達縣地區(qū)除地方志對他的記載比較客觀外，其他傳說多有附會?？梢酝茰y，陳錫鬯在蜀中民間曾一度成為小范圍的“箭垛式人物”，成為民眾心中清官干吏的代表，因而達州地區(qū)至今留有他斷案的傳說，甚至把元九登高也與之聯(lián)系起來。

二、元九登高的綜合內(nèi)蘊

對元九登高起源的幾種說法的探究，展示出了元九登高這一地方性節(jié)俗本身具有的特殊文化內(nèi)涵，但是，節(jié)俗與其他民俗事象一樣，都具有時代性、區(qū)域性、傳承性、變異性等基本特征，有必要對元九登高進行綜合分析，進一步厘清關(guān)于其起源的不同說法之間的關(guān)系，從而更好地探索該地區(qū)的民俗文化特征。

（一）變遷之神與變遷之俗

中國民間宗教有一個較普遍的現(xiàn)象是，隨著社會的發(fā)展，人們越來越將神祇的邏輯高度擬人化，并且人與神之間始終遵循著人神互惠的原則，當(dāng)民間神祇無法滿足民眾的需求時，就會逐漸被民眾拋棄，因而主流的神祇體系實際上在不斷地變化。玉皇作為道教最高的神祇，南宋時期在官方推動下達到了其神格的最高點，在民間也受到了普遍的祭祀，但是每個地方對它的信仰是否始終虔誠，卻不能得到肯定的答案。

達州翠屏山上有真武宮（真武宮前身為玄真宮，宋代為避諱將玄真改為真武），有人認為是在宋代修建的。據(jù)明嘉靖年間進士黃元白《重修玄真祠碑記》記載，明代時期的真武宮已經(jīng)十分傾頹，祠廟狹小，楹柱矮短，整體顯得十分潦草凄涼，與玉皇的神格完全不符。黃元白重修祠廟的目的，就在于警醒人們，“明有法度，幽有鬼神，暗儆冥頑，明弼王法”，其中的道理是一致的，因而對玄真神的信奉可以用來佐王法不及之處。當(dāng)?shù)孛癖娫儐柕廊?，玄真神是否真的存在。道人答道，祠廟狹小，神是不屑來此地的。民眾因其不來，反而更加不注重其廟宇了。

玉皇信仰最初的流傳使得民眾在官方、社會、個人的共同推動下展開了正月初九的祭祀慶?；顒?，加上當(dāng)?shù)卦缇痛嬖诘恼绿で嗷顒?，使得上九會成為一個比較具有吸引力的集體性活動。但是隨著歷史社會的發(fā)展，民眾逐漸將正月初九與玉皇誕辰分離開，即使有上九會的名目，也不再有信仰玉皇的具體內(nèi)容，反而與當(dāng)?shù)氐恼嫖湫叛鲋饾u融合。當(dāng)上九會逐漸發(fā)展成如今的元九登高，民眾也基本不再記得元九登高的意義還有玉皇誕辰這一說了。這種現(xiàn)象一方面反映出了民間信仰中神祇的變遷，另一方面顯示出了節(jié)俗的傳承性與變異性。

（二）恓惶之地的文化追求

目前可見的資料中，最早提及元稹與元九關(guān)系的并非史書或地方志，而是文學(xué)作品。達州詩人李冰如曾在1923年所作的《元九登高題》當(dāng)中寫道：“元九逢元九，登高載酒來”。此詩較早提出元九登高之名，并且出現(xiàn)了兩個“元九”，實際已經(jīng)在暗示元稹與元九登高的關(guān)系。而后當(dāng)?shù)剀婇y劉存厚作詩《正月初九登翠屏山即事》，明確寫道：“元稹昔守達，是日歸棹輕。邦人齊出送，祖餞登翠屏”，直接點明了正月初九登高的目的。這兩首詩至今仍被引用，以弘揚元九登高的歷史起源與文化底蘊。到1994年，達州地區(qū)出版的《達縣市志》中，也在達州市的傳統(tǒng)節(jié)日里面提及了元九登高，雖然篇幅并不大，但是基本已經(jīng)將其起源確定下來，只剩下與元稹相關(guān)的兩種說法：一是元稹排行第九，故稱元九；二是元稹于正月初九離開達州。這兩者都默認了紀(jì)念元稹說?？梢哉f，到二十世紀(jì)八九十年代，紀(jì)念元稹即已成為元九登高的主題活動。至2006年6月元九登高這一地方性節(jié)日被正式確定下來，并于2009年被評為“四川十大名節(jié)之一”，其主題也被官方確認為紀(jì)念元稹。

紀(jì)念元稹說在一定程度上可以說更符合官方、社會、民眾的期望，是在幾者共同推動下形成的內(nèi)涵異常豐富的“想象共同體”，元九登高作為一種習(xí)俗的歷史悠久與其作為一種節(jié)日的短暫則賦予了這個節(jié)俗本身更大的闡釋空間。在流傳過程中，節(jié)俗本身的變異性表現(xiàn)得十分突出。在中國古代，民間巫術(shù)、傳說、神話等與民間的祭祀相結(jié)合，多種色彩的混雜使得節(jié)俗文化充滿了神圣感，而達州自古以來處于西南之地，其民尚鬼信巫，種種民間宗教也流傳甚廣。但是，也正是因為西南邊陲之地的荒涼，在唐代科舉制度推行以后，人們看到了更多與現(xiàn)世直接相關(guān)的出路，因而達縣的地方志中記載，當(dāng)?shù)孛癖娨匀逍g(shù)起家，登士第會不乏“人至首魁，南宮花萼相繼，任俠尚氣，有楚公子風(fēng)，其問節(jié)義言行，才學(xué)治政，章章昭著，有足景慕者也”（《達縣志》），科舉可謂當(dāng)?shù)仡^等大事。

元稹擔(dān)任通州司馬期間，在達州留下的文化符號戛云亭雖然也曾傾頹，但是始終是被當(dāng)?shù)毓俜?、民眾重視的，甚至逐漸被神化，各個時代的遷址無不與當(dāng)?shù)乜婆e盛衰息息相關(guān)。民國初年，此亭仍然得到了重修。當(dāng)1905年科舉制度廢除，袁世凱、張勛等人復(fù)辟失敗，科舉之路徹底被阻斷后，戛云亭存在的內(nèi)在動力也失去了，因而也沒能避免被人們遺忘的命運。至20世紀(jì)九十年代，改革開放的浪潮使得整個社會重新重視傳統(tǒng)文化，名人熱逐漸興起，達州將元稹作為當(dāng)?shù)氐拿酥灰栽鰪姰?dāng)?shù)氐奈幕滋N，因而戛云亭也重新獲得了存在的意義，并逐漸成為當(dāng)?shù)刂匾牡奈幕z跡之一。但是，新時期以來，戛云亭不再是元稹精神的外化，元稹本人已經(jīng)成為了當(dāng)?shù)氐奈幕栔唬┰仆ぶ皇沁@一符號的附屬品，元九登高節(jié)正是在這樣的背景下正式被確立的，所以當(dāng)?shù)厝藥缀踔挥浀迷。⑶覍υ∨c元九登高的歷史關(guān)系毫不懷疑。

（三）“惟靈是信”的民間信仰

中國的民間宗教信仰非常龐雜，但是民眾在選擇神祇的過程中都有一個相似的原則，即“惟靈是信”。在民眾心中，不論什么神靈，都需要以其獨特的力量來贏得民眾的尊崇，甚至隨著時代的發(fā)展，民眾需求的變化，神靈的顯靈方式也要與時俱進，否則就會被民眾拋棄。黃元白在《重修玄真祠碑記》中記載了一件真武顯靈的事跡：“（玄真神）八十二化，漫不可問，睹于近事，則相與駭，如茆屋修行，鑄像□村埡，云霧中翔而入座，何其靈也”。這是關(guān)于玄真祠靈跡的敘述，但是此次顯靈并未幫助民眾解決什么問題，而且其他記載中也不見其再次顯靈的事跡。此次靈跡很明顯只是為官者所見，并企圖以之教化民眾的，民眾在生活中的祈求并沒有得到回應(yīng)。祠廟雖然在明嘉靖年間、清咸豐初年、民國初年一修再修，但是傾頹之勢勢不可擋，至20世紀(jì)八九十年代，其痕跡幾乎不存在了。

相似的是，州人對元稹留下的戛云亭也有靈跡敘述。明代李長祥曾提到：“相傳州之科名以宋盛，每有五色云起于此山，為異兆，必有驗”。可見最晚至明代，人們逐漸將山神與戛云亭融為一體，戛云亭已經(jīng)被逐漸神化，甚至產(chǎn)生了靈跡，成為人們心目中可以預(yù)測當(dāng)?shù)乜婆e興盛與否的“神地”。而清人鄭成基《重建戛云樓記》中，則記載了一件更為奇異的事情：戛云亭因年代久遠，逐漸傾沒，僅僅留下了些許的陳跡，于是當(dāng)?shù)匾恍┤税殃┰茦且平ǖ搅舜淦辽缴綆p。當(dāng)時地方便有術(shù)士預(yù)測道：“城座坎位，樓矗坤方，土能制水，絕命之鄉(xiāng)，合有大患，為民禍殃”。后來，到了嘉慶元年（1796）丙辰，白蓮教興起，其教徒徐添德、王三槐等之禍亂一方，對此地造成了危害，人們這才相信了方士的話。因而當(dāng)?shù)厮抉R黃潤之于嘉慶四年（1799）毀了戛云樓，并在元稹當(dāng)年選擇的原址重新修建。而后當(dāng)?shù)刂饾u安寧下來。這一則記事從反面強調(diào)了戛云亭的重要性，一旦改址便會對當(dāng)?shù)禺a(chǎn)生巨大的危害，這不能不引起人們的重視，戛云亭不僅逐漸坐實了其達邑文風(fēng)所關(guān)的名聲，而且以遷址禁忌來加深了人們的敬畏與信仰程度。然而，到了嘉慶十六年（1811），當(dāng)?shù)乜婆e稍衰之時，州人又奏請州官希望將該亭建至山巔。最終被知州余永寧勸阻了。為了科舉而忽略遷址的前車之鑒，表現(xiàn)出了民間事象之間界限的模糊性、標(biāo)準(zhǔn)的多重性。

民眾對戛云亭的神化，實質(zhì)上是民眾將元稹的文名與科舉制下的文化相結(jié)合、將對文人的尊崇與民間信仰相結(jié)合的產(chǎn)物。元稹并沒有成為這種神化的外在表現(xiàn)，即沒有成為地方神祇體系中的一員，替代這一身份的是戛云亭，它像民間神祇的祠廟一樣，成為了承載這元稹內(nèi)在文化精神的外在物。因此，圍繞科舉而展開的靈跡敘述使得戛云亭在歷史中具有了其獨特的意義，也是它始終存在，并能流傳至今的原因所在。

結(jié)語

不論是對道教的信仰還是對元稹的尊崇，都帶有中國文化里特有的權(quán)宜性質(zhì)，民眾完全根據(jù)自身的需要與否來決定祭祀與否、遷址與否。民眾在日常生活中更注重的是神能否滿足自己的種種祈愿，靈則信，不靈則不信?？婆e盛衰舉足輕重，因而人們對多次顯靈的戛云亭十分重視，“惟靈是信”在這里表現(xiàn)得十分突出。在古跡的變遷過程中，民眾的心理被鮮明地反映出來，并且節(jié)俗會最終演變成民眾在時代環(huán)境影響下的情感沉淀。節(jié)日作為民族文化的精粹，是民眾歷史情感、道德價值觀的一種積淀，也是了解一個民族文化空間的重要窗口。而地方性節(jié)日則是了解特定地區(qū)的傳統(tǒng)文化、地域特色、民眾心理等方面的獨特渠道。元九登高節(jié)在歷史發(fā)展過程中成為民眾慎終追遠、修身明性、追求理想的表達方式，也是國家民俗文化的重要組成部分。

參考文獻：

[1]（日）竹添進一郎.棧云峽雨日記·中.奎文堂， 1878：P3-4；

[2]卞孝萱.元稹年譜[M].濟南：齊魯書社，1980：P293-294；

[3]（晉）嚴(yán)璩著.華陽國志[M].成都：巴蜀書社，1984：P21-25；

[4]藍炳奎等修：達縣志（卷九·禮俗門·風(fēng)俗）.影印本.四川：巴蜀書社，1990，P5-43；

[5]陳正平.元稹在通州[J].中華文化論壇，2003：P57-59；

[6]李遠國，劉仲宇，許尚樞.道教與民間信仰[M].上海：上海人民出版社，2011：P40-52；

[7]丁世良，趙放.中國地方志民俗資料匯編：西南卷[M].北京：國家圖書館出版社， 2014：P407-486；

[8]（美）韓森著，包偉民譯.變遷之神：南宋時期的民間信仰[M].中西書局，2016.6：P3-40。

作者簡介：張瑞嬌（1994—），女，中國海洋大學(xué)中國古代文學(xué)在讀碩士，研究方向：民間文學(xué)與民俗學(xué)。