民國儒學(xué)之華麗轉(zhuǎn)身

由孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)說，自西漢武帝時期被一家獨(dú)尊之后，其地位雖然在兩千年中國歷史上因某些原因而有過升降，但其獨(dú)享或分享統(tǒng)治階級意識形態(tài)的“話語霸權(quán)”地位卻始終沒有大的改變。兩千年中國的進(jìn)步與輝煌，自然有儒家的功勞；而兩千年中國的停滯與保守，儒家也實在難辭其咎。尤其是中國被迫“進(jìn)入近代”之后，儒家文化與近代社會的不適應(yīng)越來越明顯，進(jìn)步知識人對儒家文化的譴責(zé)與批評也就越來越尖銳。儒家學(xué)術(shù)體系中以“道問學(xué)”為基本特征的考據(jù)學(xué)派，或所謂“漢學(xué)系”，被近代早期啟蒙思想家章學(xué)誠批評為“舍今而學(xué)古”，疲精勞神于經(jīng)傳子史，事實上是一種逃避現(xiàn)實的好古之弊，是供文化貴族玩賞的文字游戲而已；而儒家學(xué)術(shù)體系中以“尊德性”為基本特征的所謂“宋學(xué)系”，更被龔自珍指責(zé)為無補(bǔ)于社會的進(jìn)步與發(fā)展。

循此思路，近代中國早期思想家開始注意曾被中國人視為“夷狄”的域外文明，并試圖以“師夷之長技以制夷”的辦法先學(xué)習(xí)西方近代文明的長處，留待中國由此強(qiáng)大起來之后再“反制”夷狄。于是在19世紀(jì)后半葉，對儒家文化進(jìn)行改革、調(diào)整的設(shè)想、方案不絕于耳，儒家文化在統(tǒng)治階級意識形態(tài)中的“話語霸權(quán)”地位受到了嚴(yán)重的削弱。至張之洞1898年為清政府規(guī)范出“中體兩用”的指導(dǎo)原則，便從事實上反證儒家文化的地位已經(jīng)退到無法再退的程度。西方近代文化不僅帶動了中國的進(jìn)步與發(fā)展，而且已經(jīng)對中國傳統(tǒng)文化的主干儒家文化構(gòu)成了致命的威脅。20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)界對先秦儒家學(xué)術(shù)的研究，就是在這樣一種歷史背景下開始的。

一

1900年，清政府經(jīng)過義和團(tuán)之役后，匆忙宣布“預(yù)約變法”。新政重新啟動顯然有助于新文化運(yùn)動的發(fā)生與發(fā)展，有助于近代西方文化觀念在中國的傳播。然而從問題的另外一個方面看，新政對19世紀(jì)末年已經(jīng)危機(jī)重重的中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化未嘗不是一次重大打擊。于是1902年，國內(nèi)出現(xiàn)以保存國粹相號召的學(xué)術(shù)思潮、實踐。

國粹主義思潮的崛起，有著比較復(fù)雜的背景與原因，它既是中國傳統(tǒng)文化危機(jī)日趨深重的必然產(chǎn)物，也是在民族危機(jī)日趨嚴(yán)重的歷史關(guān)頭，中國人出于民族自救而發(fā)起的本土文化重振運(yùn)動，是中國士人試圖以民族主義的情緒喚醒國人，起而抵抗外來勢力的奮斗，因而在某種程度上具有非理性的因素。一般說來，倡導(dǎo)國粹主義的知識分子大都夸大中國的民族危機(jī)，大都過分強(qiáng)調(diào)西方文化對中國的影響極可能導(dǎo)致中華民族的滅亡，大都號召只有重新喚起民族主義的精神，張揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家精神，中國才能克服面臨的危機(jī)。于是他們宣稱，只要中國人能夠重新體悟“黃帝堯舜禹湯文武周公孔子之學(xué)”，中華民族重新振興就能夠從希望走向現(xiàn)實。于是他們重新解讀孔子的思想，重新定位先秦儒家在中國思想文化史上的意義。他們認(rèn)為，先秦儒家學(xué)說在中國思想史上具有極為重要的積極意義，這一學(xué)說之所以在后世中國發(fā)生質(zhì)變，對中國社會的發(fā)展帶來許多消極的影響，實在不是先秦儒家的過錯，而是秦漢之后儒學(xué)與君權(quán)合二為一所導(dǎo)致的結(jié)果。因此，他們著力于區(qū)分先儒與后儒之別，期望以早期儒家的人文精神作為重建儒家學(xué)術(shù)體系的核心，剔除秦漢之后附加在先秦儒家身上的、有利于君主專制的內(nèi)容。

在國粹主義思潮影響下，晚清學(xué)界與清政府在國學(xué)保存與振興方面確實做了大量的工作，諸如國學(xué)保存會、存古學(xué)堂之類機(jī)構(gòu)紛紛建立，人們在吸收和引進(jìn)西方近代文化的同時，也開始正面理解中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家精神的現(xiàn)代價值。然而畢竟時代不同了，中國傳統(tǒng)文化和儒家精神的振興不僅沒有促進(jìn)中國的進(jìn)步與發(fā)展，反而在時代主流思潮激蕩下，連同國粹思潮的倡導(dǎo)者、踐行者，乃至清政府本身，都被拋進(jìn)了歷史。中國終于發(fā)生了一次根本性變革，那就是逼退了皇帝，建立“民國”。

二

辛亥革命在政治的意義是擱置了帝制，建立起了共和；在文化上的意義，就是廢棄了孔子和儒家，向人民強(qiáng)制灌輸民主共和的觀念，從而完成一次意識形態(tài)領(lǐng)域中的革命。1912年初，南京臨時政府依據(jù)民主共和原則，頒布了一系列法令，要求各地廢止小學(xué)讀經(jīng)和跪拜孔子之禮，禁止使用前清學(xué)部頒行的各種教科書。然而，南京臨時政府頒布廢止讀經(jīng)和尊奉孔子的命令在社會上引起了極大反響。南京臨時政府結(jié)束后，袁世凱北京政府建立，這一措施便在思想文化界引起強(qiáng)烈的反彈。

1912年10月7日，陳煥章、沈曾植等人在上海發(fā)起成立“孔教會”。嚴(yán)復(fù)、馬其昶、夏曾佑、林紓、吳芝英、梁啟超等學(xué)界名流兩百余人也發(fā)起成立孔教公會。一時間，尊孔呼聲甚囂塵上，尊孔勢力遍及國中。

這些提倡尊孔的人因其政治主張差異而各有不同論調(diào)，但在根本點(diǎn)上，他們一致認(rèn)為，孔子的學(xué)說代表了中國人的文化精神，是中國社會秩序得以恢復(fù)和持續(xù)穩(wěn)定的根本條件，其思想原則不僅合乎帝制時代，即使與民主共和的原則也并無根本的滯礙。在他們看來，孔子的思想、理想不僅與共和國原則相合，而且有助于在共和原則下解決中國當(dāng)時所面臨的實際社會問題。

三

平心而論，如果站在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的立場上看，中國傳統(tǒng)文化尤其是孔子學(xué)說，雖然具有相當(dāng)多反現(xiàn)代化的因素，但在中國社會轉(zhuǎn)型期，在適度批判和揚(yáng)棄孔子思想反現(xiàn)代化因素的同時，采取適度的保守態(tài)度，恐怕也是一種應(yīng)有選擇。然而，問題在于，辛亥后第一代傳統(tǒng)主義者除了少數(shù)人具有一定的民主共和信仰外，他們中的大多數(shù)人都不相信民主共和原則有可能與中國固有文化相調(diào)和，像康有為、陳煥章等。更值得注意的是，鑒于辛亥后微妙的政治背景和脆弱的民主政治基礎(chǔ)，新傳統(tǒng)主義者如果不能保持冷靜的學(xué)術(shù)立場和適度鋒芒，那么他們不是必然地被政治利用，便是被動地卷入政治漩渦。

事實表明，辛亥后第一代新傳統(tǒng)主義者并無明顯的政治企圖，然而由于他們的思考傾向是借思想文化以解決現(xiàn)實中的政治問題，故而過分夸大思想傳統(tǒng)的力量，強(qiáng)調(diào)秩序的恢復(fù)與重建唯一可以憑借的智慧資源在于那些被革命業(yè)已打破了的東西。這樣，他們那些在學(xué)理上并不太錯的東西，一旦運(yùn)用于政治實踐，其結(jié)果便極有可能走向其主觀愿望的反面，使學(xué)理陷入尷尬和進(jìn)退維谷的境地。

我們看到，袁世凱在通往帝制復(fù)辟的道路上除了偽造民意等拙劣手段之外，在相當(dāng)程度上是按照國內(nèi)外一些學(xué)者的指點(diǎn)而行事，他的尊孔祭天、帝制自為等重大活動，都有相當(dāng)?shù)膶W(xué)理基礎(chǔ)，與新傳統(tǒng)主義者的設(shè)計并無太多歧異。但是，當(dāng)袁世凱將學(xué)理的探討推向極端并運(yùn)用于實際政治之后，他給中國帶來的并不是學(xué)理探討的必然之果，而是走向了反面。

辛亥后第一代知識人的這種狀況實際上預(yù)示著他們已不可能久占?xì)v史舞臺。而當(dāng)此時，新一代知識人在積極參加了辛亥革命之后，他們并沒有得到預(yù)想的結(jié)果，中華民國除了一個空招牌外，民主、共和與中國人的政治、文化生活，實際上依然無緣。正是在這種背景下，新舊知識人的分化已不可避免，新一代知識人自動脫離老一代知識人固有軌道，探尋新的救國道路。最具有象征意義的是陳獨(dú)秀創(chuàng)辦的《青年雜志》，后來更名為《新青年》，不論它叫“青年”或“新青年”，實際上都意味著新一代知識人的意識覺醒，意味著他們不可能再循著老一代知識人所開辟的道路前進(jìn)。中國的未來或許應(yīng)該走上一條新路，而這條新路的開辟似乎又只能依靠這批“新青年”。

在《新青年》早期，其人文關(guān)懷已不限于舊范疇的新舊之爭，而是以現(xiàn)代化理念為指導(dǎo)重新審視中國傳統(tǒng)文化的價值，重建當(dāng)代青年的價值核心。他們在檢討傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值時，既敢于正面駁斥辛亥后新傳統(tǒng)主義的觀點(diǎn)，充分闡述傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生活不相和合的方方面面，又敢于站在積極立場上，以近代以來中國人從未有過的勇氣宣布中國傳統(tǒng)文化從總體上說已嚴(yán)重落伍?；诖朔N考量，他們當(dāng)然無法顧及傳統(tǒng)倫理價值體系的整體意義，而試圖以全盤推倒而重建合乎現(xiàn)代人需要的新的價值核心。

四

正當(dāng)全盤反傳統(tǒng)主義者起勁排斥儒家思想和傳統(tǒng)文化、鼓吹向西方學(xué)習(xí)并全盤西化的時候，西方社會內(nèi)部卻爆發(fā)了具有毀滅性效果的問題。第一次世界大戰(zhàn)不僅在一定程度上打碎了中國人學(xué)西方的迷夢，而且使西方人對自身文化的價值產(chǎn)生深深的懷疑，使他們覺得中國文化尤其孔子的思想觀念雖然存在這樣那樣的問題，但對于解決西方社會當(dāng)時所面臨的問題似乎很有助益。

西方人如此尋常的話頭深深地刺激了中國人。它不僅使相當(dāng)一部分中國人感到對西方文化的失望，以為西方文明不可學(xué)，而且更多人則陷入自我陶醉和盲目的樂觀之中，似乎“中國人的世紀(jì)”真的要來臨。尤其是孔子的那些道理和儒家學(xué)說，不僅能夠帶領(lǐng)中國步入新世紀(jì)，而且能夠拯救西方文明，使世界步入先儒夢寐以求的世界大同，于是他們竭力鼓吹“儒家思想的新開展”。

和辛亥后第一代傳統(tǒng)主義者稍有不同，這批鼓吹儒家思想新開展的人物，不僅認(rèn)為中國文化是解救中國問題的良藥，中國的現(xiàn)代化只能基于傳統(tǒng)而起步，而且他們樂觀地認(rèn)為中國文化是拯救人類免于毀滅的唯一出路。甚至連對西方近代文明相當(dāng)長時期表示傾心的嚴(yán)復(fù)，也在西方哲人那些話頭的刺激下轉(zhuǎn)而認(rèn)為，“往聞吾國腐儒議論，謂孔子之道必有大行人類之時。心竊以為妄語。乃今聽歐美通人議論，漸復(fù)同此……可知天下潮流之所趨也?！眹?yán)復(fù)等人的認(rèn)識在當(dāng)時并不是孤立的文化現(xiàn)象，它既是對全盤反傳統(tǒng)主義理論漏洞的修補(bǔ)，是對反傳統(tǒng)主義的反動，也是基于對西方近代文明暫時破產(chǎn)的困惑而對辛亥后第一代傳統(tǒng)主義者思想遺產(chǎn)的認(rèn)同和繼承。他們和第一代傳統(tǒng)主義者稍有不同的地方在于，第一代傳統(tǒng)主義者基本認(rèn)定西方文明不僅不合乎中國國情，而且在某種程度上正是引起中國動蕩的根源，中國當(dāng)時最迫切的問題不是要不要走上現(xiàn)代化的道路，而是如何抵擋住西方文化的沖擊，從而使文化傳統(tǒng)不至于在他們那一代人手中丟失。

第一代傳統(tǒng)主義者經(jīng)過全盤反傳統(tǒng)的沖擊，就其理論形態(tài)來說已不再引起人們的興趣。然而由于全盤反傳統(tǒng)主義理論體系的內(nèi)在缺陷，以及其理論體系在現(xiàn)實中國缺少足夠的可操作性，再加上此時西方社會內(nèi)部所爆發(fā)的那些令人生畏的問題，于是人們的關(guān)懷點(diǎn)便不能不從外部移入內(nèi)部，不能不思考既要使中國獲得進(jìn)步與發(fā)展，又要使中國避免西方業(yè)已出現(xiàn)的那些問題。故而當(dāng)他們在提出“儒家思想的新開展”的時候，當(dāng)他們在竭力營構(gòu)儒家思想新體系的時候，他們已不能再像思想前輩那樣，竭力排斥西方近代文明，而是能夠相對坦然地面對西方近代文明對中國文化的沖擊，能夠在一種比較適度的范圍內(nèi)主張中西調(diào)和，重建中國文化的新體系。

比如新文化運(yùn)動中穩(wěn)健派如胡適，他雖然同樣對儒學(xué)持一種嚴(yán)厲的批評態(tài)度，然而出于學(xué)者的理性態(tài)度，他似乎從來不主張將儒學(xué)徹底打倒，而主張持一種分析和批評的態(tài)度。他認(rèn)為，中國幾百年來的落后確實應(yīng)該歸罪于儒學(xué)，因為儒學(xué)在宋明之后僅僅作為一種意識形態(tài)，而無法再提供新的工具和方法。宋明理學(xué)的根本要義，或者說理學(xué)家們著意尋找的新方法，與西方近代以實證、實驗為根本特征的科學(xué)方法相比相距千里。宋明理學(xué)對“物”的人文主義解釋，勢必強(qiáng)化經(jīng)典儒家哲學(xué)中原有的純理性的和倫理性的部分，從而使以后中國哲學(xué)與科學(xué)的發(fā)展曾極大地受害于沒有適當(dāng)?shù)倪壿嫹椒ā?/p>

既然知道了西方科學(xué)的邏輯方法較中國傳統(tǒng)思維方式先進(jìn)，那么是否意味著可以用西方的方法來直接填補(bǔ)中國方法的缺陷？在胡適看來，文化的交流與發(fā)展是一個極為復(fù)雜的過程，雖然現(xiàn)代的歐美文化較中國文化遠(yuǎn)為先進(jìn)，但也不是可以盲目引進(jìn)的，而必須使現(xiàn)代文化的精華與中國固有的文化精神真正聯(lián)結(jié)起來，而不發(fā)生“排異”反應(yīng)。為此，首要的問題是尋求彼此雙方可以融通、聯(lián)結(jié)的基礎(chǔ)或契機(jī)。也就是說，必須在中國大地上尋找到一種可以嫁接歐美文化的土壤。

那么這塊土壤在哪里呢？按照胡適的分析，儒家文化經(jīng)過宋明理學(xué)階段，已被充分證明儒學(xué)的生命力已經(jīng)枯萎，因此在現(xiàn)代社會條件下，任何復(fù)興儒學(xué)的努力都是無益的和徒勞的，中國文化的未來發(fā)展有待于從儒學(xué)的道德倫理和力行的枷鎖中解放出來。怎樣才能從儒學(xué)的枷鎖中解放出來？胡適認(rèn)為，必須滿足下列兩個條件：一是西方現(xiàn)代文化的大量輸入；一是提倡非儒家的諸子學(xué)研究，以減輕儒家一尊的束縛，開思想自由之風(fēng)，并以非儒學(xué)派的恢復(fù)為基礎(chǔ)嫁接西方現(xiàn)代文化。

五

五四新文化運(yùn)動激進(jìn)派對儒學(xué)的批評，就其本意來說，當(dāng)然是期望以歷史的科學(xué)的態(tài)度對待儒學(xué)，如胡適所說是為了減輕儒術(shù)獨(dú)尊的壓力，以營建學(xué)術(shù)思想的自由空間。然而事與愿違，五四新文化運(yùn)動激進(jìn)派對儒學(xué)的偏見激起了文化保守主義者的責(zé)難和反批評。

最先對五四新文化運(yùn)動的批孔反儒進(jìn)行回應(yīng)的是梁漱溟。他在1921年完成的《東西文化及其哲學(xué)》一書中，基于對中西印三方文化的比較研究，全面回答了五四新文化運(yùn)動主流派對儒家學(xué)說的責(zé)難，論證儒家文化代表著人類文化的未來發(fā)展方向。他認(rèn)為，從精神生活、物質(zhì)生活、社會生活三個方面看，東方文化儒家哲學(xué)都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及西方。尤其是西方近代以來的科學(xué)與民主精神，更是世界上無論哪個民族都不能例外的東西。據(jù)此他判斷，東方文化是一種未進(jìn)的文化，西方文化是一種既進(jìn)的文化。

當(dāng)梁漱溟宣稱以儒家學(xué)說拯救人類未來的時候，張君勱也正在充滿激情地與丁文江論戰(zhàn)，討論在世界大戰(zhàn)以及西方科學(xué)近乎破產(chǎn)的歷史條件下，中國究竟是否還應(yīng)該繼續(xù)學(xué)習(xí)西方，學(xué)習(xí)科學(xué)，學(xué)習(xí)民主。張君勱正面闡發(fā)儒家思想的現(xiàn)代價值，反對科學(xué)主義，以為科學(xué)不能解決人生觀問題。他指出，對科學(xué)的迷信是與工商立國的政策和單純地追求物質(zhì)之快樂、求一時之虛榮的價值觀聯(lián)系在一起的，而這一切將導(dǎo)致中國社會重蹈歐洲敗亡之覆轍。更何況歐洲近數(shù)十年來的思想已發(fā)生重大轉(zhuǎn)變，已由原來的機(jī)械主義、主智主義、命定主義等走上了新的玄學(xué)時代了呢？而這種“新玄學(xué)”，在張君勱看來，其基本精神與我先圣盡性以贊化育之義相吻合，與宋明以來的理學(xué)基本精神足資相互發(fā)明。

當(dāng)張君勱與五四新文化運(yùn)動中的科學(xué)派正在進(jìn)行科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)的時候，當(dāng)代新儒家的開啟人物熊十力也正在北大宣講《新唯識論》。熊十力認(rèn)為一定要重建中國之“體”，并由此作為了解西方之體的真實途徑。同樣道理，他主張，西方之體的了解欣賞將反過來加深中國自我認(rèn)知的層面。惟有如此，才可能有創(chuàng)造性的相輔相成。熊十力相信，零零星星地將西方思想浪漫化，并不能精辟地把握到西方思想的基本結(jié)構(gòu)。假如沒有觸及中西兩方之“體”的問題，那么，任何想利用外來思想的企圖，終將白費(fèi)。熊十力相信他所倡言的本體論的使命，對中國之存亡是重要的，并且中國文化的賡續(xù)也有賴于此。

由于日本帝國主義的侵略，中華民族的全面危機(jī)日趨加深，救亡的呼聲一時間又成為時代的最強(qiáng)音。于是思想文化界伴隨著救亡的吶喊，必然要對五四以來懷疑一切，重新評估一切的激進(jìn)主義思潮作一反思，并適時提出在中西文化融合基礎(chǔ)上的民族文化復(fù)興的口號。

在抗戰(zhàn)階段比較早提出重建儒家精神、復(fù)興儒家文化的是以研究西學(xué)聞名的哲學(xué)家賀麟。他在那篇有名的《儒家思想的新開展》一文中說：“中國當(dāng)前的時代，是一個民族復(fù)興的時代。民族復(fù)興不僅是爭抗戰(zhàn)的勝利，不僅是爭中華民族在國際政治中的自由、獨(dú)立和平等，民族復(fù)興本質(zhì)上應(yīng)該是民族文化的復(fù)興。民族文化的復(fù)興，其主要的潮流，根本的成分就是儒家思想的復(fù)興，儒家文化的復(fù)興。假如儒家思想沒有新的前途，新的開展，則中華民族以及民族文化也就不會有新的前途，新的開展。

在抗戰(zhàn)時期，真正對儒家思想做出新解釋的是馮友蘭。在這一時期，馮友蘭懷抱誠摯而悲憤的憂患意識，堅定中華民族必然復(fù)興的信念，一方面吸收外來之學(xué)說，一方面不忘本民族之地位，先后著成《新理學(xué)》《新事論》《新世訓(xùn)》《新原人》《新原道》《新知言》等六部書，合稱“貞元六書”，儼然構(gòu)成一套相對完整的哲學(xué)體系。

貞元六書意在通過形而上的分析，著意考察自然、社會和人生，尋求重建形而上學(xué)的新方法、新途徑，來為作者認(rèn)為正確的社會形態(tài)提供最高指導(dǎo)思想。他說：“每一種政治社會制度，都需要一種理論上的根據(jù)。必須有了理論上的根據(jù)，那一種政治社會組織才能‘名正言順’。我們在歷史上看起來，每一種社會，都有他思想上的‘太祖高皇帝’。例如中國秦漢以后的孔子，西洋中世紀(jì)的耶穌，近世的盧梭，以及現(xiàn)在蘇聯(lián)的馬克斯，都是一種社會制度的理論上的靠山，一種社會中的思想上的‘太祖高皇帝’?，F(xiàn)在不僅只是各民族競爭生存的世界，而且是各種社會制度競爭生存的世界，所以大家皆感覺到社會制度之理論為根據(jù)之重要?！?/p>

六

經(jīng)過新文化運(yùn)動的打擊，儒學(xué)本已成為歷史的陳跡。然而到了20世紀(jì)20年代中期，由于各種原因的促進(jìn)，儒學(xué)又有了復(fù)興的跡象。梁漱溟、張君勱、熊十力等人對儒學(xué)的新解釋是這種復(fù)興的一個原因，而當(dāng)時政治上的需要也是儒學(xué)復(fù)興的一個重要原因。

當(dāng)時的中國處于軍閥混戰(zhàn)的時期，為了爭得正統(tǒng)地位、合法性，這些軍閥差不多都在鼓吹中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)越性。尤其是到了南京國民政府于1927年成立之后，文化復(fù)古就不是一般意義上的文化活動，而具有明顯的意識形態(tài)的意義。他們拉來孔子作招牌，要求人們對孔子繼續(xù)崇敬乃至跪拜。特別是戴季陶這樣的御用文人，以曲解的手法將孫中山孔子化，將三民主義儒學(xué)化，從而使儒學(xué)不僅重新獲得合法地位，而且與官方意識形態(tài)的三民主義相結(jié)合，取得了至高無上的地位，成為中華民國的立國之本。

比較理性的中國哲學(xué)家張申府對蔣介石和南京政府所推動的所謂新生活運(yùn)動的目的表示了懷疑。他認(rèn)為，在帝國主義正向中國發(fā)動前所未有的侵略的時候，提倡尊孔與復(fù)興儒教，肯定不能救中國。因為歷史總是前進(jìn)的，不是后退的。要想解決現(xiàn)在中國的根本經(jīng)濟(jì)問題，也只能用前進(jìn)的方法，不能用倒退的方法。

南京政府以及偽滿洲國并沒有因為張申府等人的反對而放棄尊孔。事實上，尊孔的劇目在整個抗戰(zhàn)時期一直在上演。但是，也并不都是負(fù)面的結(jié)果。實事求是考察孔子、儒學(xué)在抗戰(zhàn)時期的影響；一方面通過對儒家精神的新解釋，為抗戰(zhàn)勝利、中華民族復(fù)興提供了一種歷史的依據(jù)、哲學(xué)思想上的根據(jù)；另一方面儒學(xué)精義通過五四新文化運(yùn)動以來的批判、洗禮，健康的、積極的、普適的，具有現(xiàn)代意義的部分得以呈現(xiàn)，并為戰(zhàn)后世界秩序重建，為現(xiàn)代社會重構(gòu)作出了積極的貢獻(xiàn)。例如，張彭春在參與起草《世界人權(quán)宣言》等重要國際文件時，就很自然地借用儒家思想原則，創(chuàng)造性地解決了不同文化背景、不同意識形態(tài)的沖突、緊張，達(dá)成妥協(xié)，促成共識?！妒澜缛藱?quán)宣言》第一條說：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應(yīng)以兄弟的精神相對待?！睂π赃@一基礎(chǔ)性條款，張彭春貢獻(xiàn)甚大，他通過對儒家一直強(qiáng)調(diào)的“仁”的概念的創(chuàng)造性理解，將儒家的仁解讀為“良心”，并將這一概念增加到人權(quán)宣言這一基礎(chǔ)性條款中。

張彭春的這些討論在某種意義上說對戰(zhàn)后世界發(fā)展貢獻(xiàn)巨大，資本主義在經(jīng)過早期的貪婪、挫折后，能夠在戰(zhàn)后重建一個新的社會制度、福利制度、社會秩序，也必須承認(rèn)中國的儒家文明在兩次世界大戰(zhàn)后的思想引領(lǐng)，或許起到過某些積極的，至少是刺激的、啟發(fā)的意義。因此在這種歷史背景下，像對傳統(tǒng)、對儒家精神持一定批評態(tài)度的張申府也在思考著孔子與儒家的問題，思考在長期的對日作戰(zhàn)中，怎樣既能夠利用孔子的思想建立全國人民的抗日信心，又不使中國在思想文化方面出現(xiàn)明顯的倒退。

從歷史上看，中國儒學(xué)思想體系是開放的，不是外來文明吞噬了儒學(xué)，而是儒學(xué)接納、消化了外來文明，進(jìn)而重建一個全新的文明形態(tài)，就像宋明理學(xué)那樣，在佛教的刺激下，脫胎換骨，浴火重生。民國是歷史三峽的中段，民國儒學(xué)從最初承擔(dān)近代中國落后的原罪，至20世紀(jì)40年代中期重構(gòu)并展示其普適性，已經(jīng)清楚表明儒學(xué)轉(zhuǎn)型的意義和可能。