陳寅恪史學(xué)的個(gè)性再探討

文/胡逢祥

陳寅恪堪稱中國(guó)現(xiàn)代最具個(gè)性的史家，有關(guān)他的研究，自1980年代末興起以來(lái)持久不息。但仍有一些問(wèn)題，如陳氏一生強(qiáng)調(diào)“獨(dú)立之精神，自由之思想”，以學(xué)術(shù)為本位，但其學(xué)又深含“淑世”精神，如何看待其間的關(guān)系？陳氏治學(xué)特征究系以“乾嘉樸學(xué)”還是“宋人長(zhǎng)編考異法”為主，其學(xué)術(shù)的總體路向?yàn)楹?？如何認(rèn)識(shí)陳氏政治觀的立足基點(diǎn)及其與學(xué)術(shù)之關(guān)系？均值得作進(jìn)一步探討。

陳寅恪的淑世情懷與文史研究

近年來(lái)，論及陳寅恪的治學(xué)，人們最津津樂(lè)道的往往是其一生倡導(dǎo)的“獨(dú)立之精神，自由之思想”，及其“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的典范意義。但事實(shí)上，陳氏的學(xué)術(shù)還明顯有著繼承傳統(tǒng)“經(jīng)世”精神和留心時(shí)政的一面，這同樣需要我們加以關(guān)注。

陳氏出生晚清官宦家庭，受祖父輩憂心時(shí)局和忠勤國(guó)事的家風(fēng)熏陶，自小便十分關(guān)懷時(shí)政。即使長(zhǎng)期留學(xué)海外期間也是如此。據(jù)《吳宓日記》，一戰(zhàn)后陳寅恪在美國(guó)哈佛留學(xué)期間，與之日常交談的主題，除學(xué)問(wèn)外，亦多涉現(xiàn)實(shí)社會(huì)風(fēng)氣和國(guó)家發(fā)展前景等。李璜回憶1920年代在歐時(shí)，陳氏與朋友聚會(huì)，酒酣耳熱之際，亦每好談?wù)撜?、民生和教育等?wèn)題。回國(guó)后，他雖專事文史教研而不參與實(shí)際政治，卻依然十分關(guān)心政局變化，認(rèn)為學(xué)術(shù)研究固有其獨(dú)立性，但并不能“完全脫離政治”。他本人的文史研究，尤透發(fā)出一種鮮明的淑世精神——希望為改良社會(huì)風(fēng)氣和推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步起到正面作用。從學(xué)術(shù)實(shí)踐看，他的這種社會(huì)抱負(fù)主要體現(xiàn)在兩個(gè)維度：

一是出于對(duì)近代以來(lái)國(guó)勢(shì)衰微而致學(xué)術(shù)不振的憂思，欲奮身與東西方漢學(xué)一較高低，為爭(zhēng)取現(xiàn)代民族國(guó)家的學(xué)術(shù)獨(dú)立和發(fā)展培植元?dú)?。這一點(diǎn)，從其發(fā)出“群趨東鄰受國(guó)史，神州士夫羞欲死。田巴魯仲兩無(wú)成，要待諸君洗斯恥”等呼聲中，可清楚地感受到。

二是其文史研究的選題，多貫穿著深切的社會(huì)關(guān)懷意識(shí)。其親友俞大維即說(shuō)：“他研究的重點(diǎn)是歷史，目的是在歷史中尋求歷史的教訓(xùn)?！敝劣诰唧w論著中以古通今，致力揭示可供現(xiàn)實(shí)資鑒的歷史教訓(xùn)，更時(shí)而可見(jiàn)。如主張將唐史“看作與近百年史同等重要的課題來(lái)研究。蓋中國(guó)之內(nèi)政與社會(huì)受外力影響之巨，近百年來(lái)尤為顯著，是盡人皆知的”。而唐史也頗具這樣的特點(diǎn)，可從中獲得啟發(fā)。在論及中國(guó)古代儒釋道三家關(guān)系時(shí)，他還指出思想史上儒佛融合的經(jīng)驗(yàn)，足為今日應(yīng)對(duì)中西文化交匯之資鑒。

當(dāng)然，理解陳氏上述“淑世”精神的同時(shí)，還須看到其不遺余力倡導(dǎo)“學(xué)術(shù)獨(dú)立”的一面。他一再提倡：“士之讀書(shū)治學(xué)，蓋將以脫心志於俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚(yáng)?！边@樣的立場(chǎng)，與前述學(xué)術(shù)“淑世”意識(shí)是否存在沖突？則正是我們應(yīng)加關(guān)注的。

按照中國(guó)傳統(tǒng)文化的理念，史學(xué)的“經(jīng)世致用”與“直筆求真”是支撐其持久發(fā)展的雙翼，兩者相輔相成，缺一不可。但在實(shí)踐中，卻往往會(huì)出現(xiàn)偏頗：過(guò)執(zhí)意“經(jīng)世”者，有時(shí)或不免因此喪失學(xué)術(shù)本位立場(chǎng)，甚至成為某種政治的附庸；專以學(xué)術(shù)自?shī)收?，則易遁入象牙塔中，不食人間煙火。這一點(diǎn)，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上并不少見(jiàn)。陳寅恪的學(xué)術(shù)實(shí)踐表明，他對(duì)此始終保持了一份理性。即一方面要求堅(jiān)守現(xiàn)代民主的理念，擺脫對(duì)政治權(quán)力的依附或私欲與各種外在壓力的制約，以“獨(dú)立自由”之人格，行實(shí)事求是之研究，以為非如此就談不上真正的學(xué)術(shù)研究。另一方面，又繼承了古來(lái)志士仁人以天下為任的“淑世”精神，“篤信白氏‘文章合為時(shí)而著，詩(shī)歌合為事而作’之旨”，自覺(jué)將憂心國(guó)事、關(guān)切社會(huì)的人文精神注入學(xué)術(shù)事業(yè)中，致力從史中尋求史識(shí)與教訓(xùn)，以貢獻(xiàn)于時(shí)代。只是在研究過(guò)程中，應(yīng)無(wú)例外地都從原始史料出發(fā)，“經(jīng)過(guò)認(rèn)真細(xì)致、實(shí)事求是地研究，得出自己的結(jié)論。一定要養(yǎng)成獨(dú)立精神，自由思想，批評(píng)態(tài)度”?？梢?jiàn)其主旨明顯傾向于保持兩者的兼顧和協(xié)調(diào)運(yùn)作。

陳寅恪的上述觀念和實(shí)踐是否得當(dāng)，自然可作進(jìn)一步討論，但至少是一種可供選擇的思路。史學(xué)研究的基礎(chǔ)，當(dāng)然是實(shí)事求是，背離了這點(diǎn)，必然走向虛幻和誤導(dǎo)社會(huì)，哪里還談得上發(fā)揮應(yīng)有的功能。但另一方面，也應(yīng)看到，史家的經(jīng)世意識(shí)若非夾入覓取功名利祿等私心，在不少場(chǎng)合實(shí)可增強(qiáng)治史的社會(huì)責(zé)任感，從而內(nèi)化為史學(xué)發(fā)展的一種動(dòng)力。如司馬遷、司馬光和顧炎武等，都是典型的經(jīng)世學(xué)者，而與此同時(shí)，他們的史學(xué)也一直被公認(rèn)為是古代最具求真精神和最為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。故并無(wú)足夠的理由表明講求“致用”就一定會(huì)違背“求真”的戒律。只要把握得當(dāng)，傳統(tǒng)史學(xué)的“經(jīng)世”功能應(yīng)當(dāng)可以和現(xiàn)代史學(xué)的“科學(xué)性”接榫相容，并在兩者之間形成良性的互動(dòng)。

當(dāng)然，肯定這一點(diǎn)，并非意味著每位史學(xué)工作者的研究或史著撰寫(xiě)都須注重“經(jīng)世”功能。作為個(gè)人，只要遵守學(xué)術(shù)規(guī)范，其研究無(wú)論是追求“純學(xué)術(shù)”，還是志在“經(jīng)世”，都應(yīng)受到尊重，因?yàn)檫@對(duì)史學(xué)的整體發(fā)展，都是一種推動(dòng)。只是作為一門(mén)現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)，從整體上要求，發(fā)揮其健全的學(xué)術(shù)和社會(huì)綜合功能，依然是人們所期望的。

從追摹“歐洲東方學(xué)”到倡導(dǎo)“新宋學(xué)”

關(guān)于陳寅恪的治學(xué)路向與特征，目前學(xué)術(shù)界頗有爭(zhēng)議，其中最具代表性的為汪榮祖和許冠三兩家說(shuō)。對(duì)陳氏的治學(xué)風(fēng)格，前者比較強(qiáng)調(diào)其繼承乾嘉樸學(xué)的一面，指出“他雖一貫承襲乾嘉樸學(xué)的家法，但已較乾嘉諸老，更上一層”。后者卻不以為然，以為此“‘一貫承襲乾嘉樸學(xué)的家法’之說(shuō)，尤為無(wú)根”，其所繼承發(fā)展的當(dāng)系“宋人的長(zhǎng)編考異法”，陳門(mén)弟子王永興也對(duì)此表示了呼應(yīng)。筆者以為，要認(rèn)清這一問(wèn)題，不妨先對(duì)陳寅恪的學(xué)術(shù)淵源略作梳理。

首先是家學(xué)淵源，其中影響深遠(yuǎn)的至少有三端：一是乾嘉樸學(xué)。這應(yīng)是清中葉以后一般官宦子弟接受正統(tǒng)經(jīng)史教育的常態(tài)。二是宋學(xué)，亦即“理學(xué)”。陳氏13歲之前一直就讀于家塾，此家塾為其祖陳寶箴創(chuàng)辦。因陳寶箴主“講宋學(xué)”，這種觀念必然會(huì)注入所辦的家塾教育中，成為形塑陳寅恪學(xué)術(shù)人格的重要因素。三是詩(shī)學(xué)。其父陳三立為晚清著名“同光體”詩(shī)人，詩(shī)宗宋代江西派黃庭堅(jiān)等，遣詞造句，主“避俗避熟”，頗喜用典。陳寅恪一生愛(ài)好作詩(shī)，且于風(fēng)格上也有所承繼，于此實(shí)關(guān)系匪淺。

其次是留學(xué)訓(xùn)練。陳寅恪自13歲起，赴東西各國(guó)留學(xué)長(zhǎng)達(dá)16年之久。1914年之前大致以學(xué)習(xí)日、德、法、英諸國(guó)通行語(yǔ)言為主，并在巴黎高等政治學(xué)校社會(huì)經(jīng)濟(jì)部修習(xí)政治經(jīng)濟(jì)方面課程一年。1918年底起以歷史學(xué)及東方古文字為主攻方向，除受到歐洲東方學(xué)的深刻影響外，于美國(guó)白璧德的新人文主義也有相當(dāng)接觸。

可見(jiàn)，“乾嘉樸學(xué)”或“宋人長(zhǎng)編考異法”固然是陳寅恪學(xué)術(shù)的重要淵源，但都難以概括其總體治學(xué)特征。而從動(dòng)態(tài)的角度加以觀察，將其學(xué)術(shù)路向概括為從追摹“歐洲東方學(xué)”到力倡“新宋學(xué)”，或許更能接近事實(shí)的真相。

1923年他在《學(xué)衡》發(fā)表的《與妹書(shū)》，較早公開(kāi)表達(dá)了其欲從藏、蒙、滿、回等文獻(xiàn)比勘入手，研治唐史和西夏史的學(xué)術(shù)志愿。這一治學(xué)方針的確定，當(dāng)與一戰(zhàn)回國(guó)居住期間受到與其父陳三立交往甚密的學(xué)者沈曾植等影響有關(guān)。其后來(lái)發(fā)表的《朱延豐<突厥通考>序》對(duì)此有清晰的表露：“曩以家世因緣，獲觀光緒京朝勝流之緒論。其時(shí)學(xué)術(shù)風(fēng)氣，治經(jīng)頗尚《公羊春秋》，乙部之學(xué)，則喜談西北史地。后來(lái)今文公羊之學(xué)，遞演為改制疑古，流風(fēng)所被，與近四十年間變幻之政治，浪漫之文學(xué)，殊有連系。此稍習(xí)國(guó)聞之士所能知者也。西北史地以較為樸學(xué)之故，似不及今文經(jīng)學(xué)流被之深廣。惟默察當(dāng)今大勢(shì)，吾國(guó)將來(lái)必循漢唐之軌轍，傾其全力經(jīng)營(yíng)西北，則可以無(wú)疑?？甲怨攀谰种D(zhuǎn)移，往往起于前人一時(shí)學(xué)術(shù)趨向之細(xì)微。迨至后來(lái)，遂若驚雷破柱，怒濤振海之不可御遏?！笨梢?jiàn)，此舉同時(shí)也含有鮮明的經(jīng)世意識(shí)。

東方學(xué)是19世紀(jì)興起于歐洲的一門(mén)研治亞非地區(qū)歷史、地理、文化和經(jīng)濟(jì)的綜合性學(xué)問(wèn)，與中國(guó)有關(guān)的漢學(xué)、西夏學(xué)、敦煌學(xué)、藏學(xué)、蒙古學(xué)等都被囊括在內(nèi)。其研究不但注重各類原始文獻(xiàn)的廣泛搜集整理，且與考古學(xué)、人類學(xué)和語(yǔ)言學(xué)有著極為密切的關(guān)聯(lián)。從追摹“歐洲東方學(xué)”的治學(xué)范式出發(fā)，陳寅恪在清華任教伊始，就作了“西人之東方學(xué)之目錄學(xué)”的講演，負(fù)責(zé)指導(dǎo)進(jìn)行年歷學(xué)、古代碑志與外族有關(guān)系者比較、摩尼教經(jīng)典與回紇文譯本、佛教經(jīng)典各種文字譯本比較、蒙古滿洲之書(shū)籍及碑志與歷史有關(guān)系者等研究。并在最初幾年通過(guò)漢藏佛典文獻(xiàn)的比勘考證，接連發(fā)表了20余篇涉及佛教史、敦煌學(xué)和蒙古史的研究論文，其中明顯透出德國(guó)歷史語(yǔ)言學(xué)派的風(fēng)格，往往以較小的題目，比勘多種語(yǔ)言資料，作精深綿密之考證。從方法論看，大體不出1923年提出的“以西洋語(yǔ)言科學(xué)之法，為中藏文比較之學(xué)”的路徑。

然自1930年代初起，其治學(xué)風(fēng)格漸起變化。首先，研究主題逐漸由原先集中于佛教文獻(xiàn)比勘考史，轉(zhuǎn)向魏晉南北朝隋唐史。其次，論文的寫(xiě)作，也不再滿足于史料發(fā)掘和由此直接帶來(lái)的“發(fā)覆”，而是從“求史識(shí)”的目標(biāo)出發(fā)，明顯增大了詮釋和闡發(fā)新見(jiàn)解的比重。此種轉(zhuǎn)向，既是依據(jù)實(shí)際條件對(duì)原先計(jì)劃作出的調(diào)整，即所謂“年來(lái)自審所知，實(shí)限於禹域以內(nèi)，故僅守老氏損之又損之義，捐棄故技。凡塞表殊族之史事，不復(fù)敢上下議論於其間”，更與其學(xué)術(shù)理念的變化有很大關(guān)系。這一點(diǎn)，尤體現(xiàn)在其后來(lái)提倡的“新宋學(xué)”主張中。

陳氏所說(shuō)的“宋學(xué)”，非指一般所謂“漢宋之爭(zhēng)”的宋學(xué)（理學(xué)），乃“廣義之宋學(xué)（包括文學(xué)、史學(xué)、理學(xué)、經(jīng)學(xué)、思想等等）與今日之關(guān)系”。而“新宋學(xué)”亦非舊宋學(xué)的簡(jiǎn)單恢復(fù)，應(yīng)是包含了新時(shí)代內(nèi)容和境界的文化學(xué)術(shù)，正如融合了印度佛教文化的宋代新儒學(xué)已非復(fù)兩漢儒學(xué)舊貌一樣。

“新宋學(xué)”的提出，從史學(xué)自身發(fā)展的角度思考，至少表達(dá)了他對(duì)當(dāng)時(shí)主流學(xué)術(shù)視考據(jù)為極則感到不愜。在他看來(lái)，宋學(xué)的講求學(xué)識(shí)兼具考證與綜合分析并舉，顯然要?jiǎng)儆谄乜紦?jù)的清學(xué)。而從社會(huì)大文化的角度看，倡導(dǎo)“新宋學(xué)”同時(shí)也寄托著其對(duì)中華文化再次復(fù)興的熱切期盼。在他心目中，宋代之所以會(huì)成為中國(guó)歷史上的文化發(fā)展高峰，與其前中土經(jīng)歷的民族融合和華夷文化交匯成功有極大的關(guān)聯(lián)，新儒學(xué)的形成尤為其中的典范，其歷史性貢獻(xiàn)在于將外來(lái)印度佛教文化完全消融于本土文化體系。當(dāng)今日中國(guó)再次站在中外文化大碰撞的路口之際，若能以唐人兼容并包的寬大胸襟和宋儒文化綜合的智慧處之，建成融會(huì)中外的“新宋學(xué)”，則中華文化重新崛起于世界之日定將不遠(yuǎn)。

在此意義上，陳寅恪融會(huì)中西的治史理念與方法，亦可視為其努力構(gòu)建現(xiàn)代“新宋學(xué)”的實(shí)踐嘗試。其中最引人注目的，厥為以下幾端：（1）寬博的史料觀與“詩(shī)史互證”；（2）歷史主義的詮釋意境——“了解之同情”；（3）社會(huì)科學(xué)理論和唯物史觀的兼取。從中可見(jiàn)，陳寅恪倡導(dǎo)的“新宋學(xué)”及其史學(xué)，是一種中西合璧、傳統(tǒng)和現(xiàn)代意識(shí)交融的學(xué)術(shù)形態(tài)。此種學(xué)術(shù)形態(tài)，與其反對(duì)簡(jiǎn)單套用印歐語(yǔ)文法，主張從本國(guó)語(yǔ)文特性出發(fā)建立自身的文法學(xué)一樣，目的都在順應(yīng)時(shí)代潮流，推進(jìn)以民族文化為本位的中國(guó)現(xiàn)代文化建設(shè)。

政治意識(shí)與學(xué)術(shù)

陳寅恪雖說(shuō)過(guò)“我從來(lái)不談?wù)?，與政治決無(wú)連涉”的話，但這并不意味著他不關(guān)心時(shí)政或?qū)W術(shù)研究中毫無(wú)政治寄托，事實(shí)上，目前陳寅恪研究中出現(xiàn)的爭(zhēng)議，有些正是因此而起的。茲就其中與之關(guān)系最直接的所謂“遺少”情結(jié)與1949年去留大陸問(wèn)題，略抒管見(jiàn)，并對(duì)其政治傾向和心曲，及與學(xué)術(shù)之關(guān)系試作研判。

陳氏的某些言行，確不免給人留下前清“遺少”的印象。但須看到，其觀念與通常所謂的“遺民”明顯不同。首先，從他1922年冬與游歷德國(guó)柏林的李璜等每周聚談中，“于暢飲淡紅酒而高談天下國(guó)家之余，常常提出國(guó)家將來(lái)致治中之政治、教育、民生等問(wèn)題大綱細(xì)節(jié)，如民主如何使其適合中國(guó)國(guó)情現(xiàn)狀，教育須從普遍征兵制來(lái)訓(xùn)練鄉(xiāng)愚大眾，民生須盡量開(kāi)發(fā)邊地與建設(shè)新工業(yè)等”情況看，足證其政治上樂(lè)見(jiàn)現(xiàn)代民主國(guó)家之成功，而非如一般遺老之惓惓于前清王朝及其帝制。其次，在文化上，不少人因其始終十分強(qiáng)調(diào)尊重和繼承傳統(tǒng)，而將之定義為文化“遺老”。但現(xiàn)代史上與陳氏同持此文化保守主義立場(chǎng)的學(xué)者尚有章太炎、柳詒徵、蒙文通、錢(qián)穆，以及現(xiàn)代新儒家等，何以這些人均未被冠以“文化遺老”，而獨(dú)獨(dú)陳寅恪就非得與“遺老遺少”扯上關(guān)系？應(yīng)當(dāng)看到，陳氏所處為古今中西沖突交匯的社會(huì)大變局時(shí)代，他本人既深受官宦家族深厚的傳統(tǒng)義理教育，又經(jīng)國(guó)外長(zhǎng)期留學(xué)而受到西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想的訓(xùn)練，身上雜射出傳統(tǒng)與現(xiàn)代觀念的斑駁色彩并非不可理解。其詩(shī)文中流露的某些戀舊感情，實(shí)非眷戀于前清政權(quán)（因他本未仕清，即使按照傳統(tǒng)倫理，亦毋須為亡清“守節(jié)”），更多的當(dāng)出自對(duì)祖、父輩清季遭際和功業(yè)未遂的同情與孝思，當(dāng)然根本上，則是對(duì)民族文化傳統(tǒng)的依戀。

至于1949年陳寅恪“去留大陸”的真實(shí)心跡，經(jīng)學(xué)術(shù)界多年討論和材料的逐步充實(shí)，基本史實(shí)已較清晰。有證據(jù)表明，在南下廣州后，他一度萌生過(guò)移居香港或臺(tái)灣之意。但從他致馬季明、陳君葆函看，此乃“萬(wàn)不得已”之計(jì)，非至絕望則“決不輕動(dòng)也”。所謂“萬(wàn)不得已”，當(dāng)指陷于無(wú)法維系正常生活和工作的困境而言。后因各方信息表明，形勢(shì)并非如此悲觀（其時(shí)自然不可能預(yù)知后來(lái)會(huì)有對(duì)他精神壓力很大的各種運(yùn)動(dòng)和“文革”發(fā)生），而臺(tái)灣方面的境況反甚顯窘迫。這些，應(yīng)是他決意留在大陸的現(xiàn)實(shí)原因。

不少人試圖把陳寅恪的“去留”直接作為判別其在國(guó)共政權(quán)間進(jìn)行政治選邊的依據(jù)。對(duì)此，筆者不敢茍同。因?yàn)槭聦?shí)上，陳寅恪對(duì)國(guó)共政權(quán)都有所不滿，即便離開(kāi)大陸到臺(tái)灣，也不見(jiàn)得表明他愿意追隨國(guó)民黨政權(quán)。應(yīng)當(dāng)看到，在決定人生行止的大關(guān)節(jié)上，陳氏心中實(shí)另有一種更深的系念，那就是對(duì)自己民族國(guó)家的認(rèn)同和摯愛(ài)。這種系念，不但承襲了深厚的傳統(tǒng)文化理念，也標(biāo)示出鮮明的現(xiàn)代政治意識(shí)。

“民族國(guó)家”是近代興起的政治概念。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，族類觀念雖早已存在，但并未與“國(guó)家”形成自覺(jué)的聯(lián)系，“國(guó)家”一般被視為某個(gè)集團(tuán)或家族建立的政權(quán)，故在舊時(shí)代，一朝之亡，即為一國(guó)之破亡，“忠君報(bào)國(guó)”亦被合為一種不可分割的德性看待。但近代“民族國(guó)家”則是民族共同體和國(guó)家合而為一的產(chǎn)物。理論上，它代表了境內(nèi)所有民族或政治集團(tuán)、階層的最高共同利益，也因此而得到所有成員的認(rèn)同。在這種語(yǔ)境下，國(guó)家已不再是某一政權(quán)的對(duì)等詞，換言之，政權(quán)可以興衰或改易，而民族國(guó)家卻是國(guó)人始終不可背叛的安身立命之地。正是這種系念，將之與國(guó)家命運(yùn)拴在了一起，成為其政治意識(shí)的根本立足點(diǎn)。這不但足以注釋抗戰(zhàn)中他在香港身陷極度困厄而仍能堅(jiān)拒敵偽威脅利誘的行為，事實(shí)上也是其1949年寧留故土的重要原因之一。

此種政治意識(shí)，正是陳寅恪在歷史研究中特重民族文化的興衰傳承和中國(guó)古代民族沖突融合之跡的考察，并將之與爭(zhēng)取現(xiàn)代民族國(guó)家獨(dú)立自強(qiáng)的思索緊連在一起的根源所在。