家國(guó)之間：柏拉圖的家邦關(guān)系論述

家國(guó)關(guān)系是人類社會(huì)面臨的基本問題之一。本文基于柏拉圖的《法律篇》的解讀，并參照《理想國(guó)》，試圖再現(xiàn)柏拉圖關(guān)于家邦關(guān)系的系統(tǒng)論述。

柏拉圖對(duì)家庭性質(zhì)的界定

柏拉圖對(duì)家庭的性質(zhì)做了細(xì)致界定。首先，血緣作為家庭之本質(zhì)。家庭神在柏拉圖心目中舉足輕重，這也反應(yīng)在他對(duì)家庭血脈延續(xù)的重視上。《法律篇》中擬制定的第一部法律就是婚姻法。法律明確規(guī)定男人必須在30～35歲之間結(jié)婚，原因不外乎傳宗接代是神賦予人的不可違拗的職責(zé)?；橐龅奈ㄒ荒康氖茄永m(xù)血脈，除此之外一無是處。因此，把每個(gè)個(gè)體的血脈記錄在案是必不可少的。遺產(chǎn)繼承亦以血脈延續(xù)為唯一鵠的。沒有繼承人的死者，其名字要從家族神龕的牌位上清除。血脈之關(guān)聯(lián)的意義不局限于家庭和個(gè)人，還關(guān)乎政治。在選擇官員時(shí)，選舉人不僅應(yīng)該寫下其心儀的候選人的名字，而且要加上候選人的父親、部落以及所屬區(qū)的名字，同時(shí)也要寫下自己的名字、父親名字、所屬部落和所屬區(qū)等信息。在一些特殊職位如男女祭司以及解神諭者（Expounder）的遴選上，必須考察候選人的家庭背景，不僅考察個(gè)人的健康和守法情況，而且考察養(yǎng)育他們的家庭的情況，這些家庭的道德標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該比其他家庭高，他本人、他的父母都應(yīng)該沒有犯殺人和諸如此類有違上蒼的污點(diǎn)。

其次，父慈子孝是家庭的基本功能?！斗善肪妥优绾涡⒕锤改敢约疤幚硗改傅年P(guān)系所做的規(guī)定詳盡無比，一個(gè)人“必須認(rèn)識(shí)到，他所擁有的一切都?xì)w功于生他養(yǎng)他的人”。因此，第一，“他必須首先用他的財(cái)產(chǎn)，然后用自己的手和腦來報(bào)答他們，惟其如此才能滿足老年人在他們那個(gè)年紀(jì)特有的最為迫切的需求：回報(bào)他們傾注在他身上的所有急切的照顧和關(guān)注，這是他們?cè)谒€是孩童時(shí)就給他的長(zhǎng)期借貸”；第二，“作為兒子，終其一生必須非常小心地注意自己同父母說話時(shí)的語氣，表達(dá)若粗枝大葉和漫不經(jīng)心，就應(yīng)受到嚴(yán)懲?！改溉绻l(fā)怒了，他必須順從他們，無論他們是用語言還是行動(dòng)表達(dá)他們的憤怒，他必須原諒他們”；第三，“父母離世后，應(yīng)該安排最適當(dāng)?shù)脑岫Y”，“應(yīng)該年復(fù)一年地以相同的獻(xiàn)祭行動(dòng)來敬拜離世者……把自己收入的適當(dāng)比例用于祭奠逝者”。

復(fù)次，家庭作為抵御犯罪的載體。《法律篇》第九卷著重討論了各種刑事立法，明確規(guī)定在家庭中處于不同位置的成員承擔(dān)著捍衛(wèi)家庭權(quán)益的不同責(zé)任。法律一方面強(qiáng)調(diào)家族在保護(hù)其成員方面的責(zé)任和義務(wù)，另一方面把家庭成員相互傷害的處理同剝奪傷害者的家庭生活權(quán)利鏈接起來。法律規(guī)定：（1）如果父母在憤怒中殺死了自己的子女，必須接受靈魂凈化，并被流放三年，流放結(jié)束后不得與配偶重合，也不能再有孩子，不能與被其剝奪了兒子或兄弟的人共餐和共同生活，或參加宗教儀式；殺死自己的兄弟姐妹的處理辦法亦如此；（2）夫妻之間若發(fā)生蓄意傷害，施害方要被判永久流放的懲罰，兒女成年之前由委托人代為看管孩子和財(cái)產(chǎn)，孩子成年后自己占有財(cái)產(chǎn)，但對(duì)罪犯沒有贍養(yǎng)義務(wù)，若無兒無女，則由罪犯的親戚，最多到男女雙方的堂表兄弟姐妹的孩子負(fù)責(zé)召集會(huì)議，并同法律看護(hù)人協(xié)商，在5040戶家庭中指定繼承人；兄弟姐妹之間的蓄意傷害，則會(huì)以死刑來懲罰施害者。

最后，家庭權(quán)利與權(quán)力分配的血緣親疏邏輯。誰有資格成為一個(gè)家庭的血脈延續(xù)者和遺產(chǎn)繼承者？柏拉圖描繪了一幅以家庭的核心男性（父親）為中心，血緣關(guān)系從親到疏的差序圖。譬如女孩訂婚的最終決定權(quán)的分配：處在決定權(quán)之核心的是新娘的父親，若新娘沒有父親，決定權(quán)則由其祖父操作，若這兩位都不在世或失去了家事決定權(quán)，則由她的同父兄弟來把握；如果她沒有父系方面的這些親屬，決定權(quán)就轉(zhuǎn)移到其母親一方的親戚，權(quán)力傳遞順序同父親一方；如果發(fā)生意料之外的不幸，最親的親屬應(yīng)該被授權(quán)同女孩的監(jiān)護(hù)人一起采取行動(dòng)。這里所謂的“最親的親屬”，指的是她的堂表兄弟姐妹。那么，在婚姻決定權(quán)上就形成了如下的親疏順序：父親—祖父—同父兄弟—外祖父—同母兄弟。在遺產(chǎn)繼承問題上，遺囑首先面向兒子，且只有未婚的兒子才有繼承權(quán)；如果只有女兒沒有兒子，那么父親必須在遺囑中指定一名男子作為女兒的新郎并同時(shí)作為他的兒子來繼承遺產(chǎn)。如果一個(gè)男子死時(shí)沒來得及訂立遺囑且僅留下女嗣，那么立法者在安排他女兒的婚事時(shí)主要考慮兩個(gè)條件，即近親和遺產(chǎn)安全?？偨Y(jié)起來，遺產(chǎn)繼承權(quán)的嬗遞具有明顯的親疏遠(yuǎn)近之別：死者的同父兄弟—死者的同母兄弟—死者的兄弟的兒子即死者的侄子—死者的姐妹的兒子即死者的外甥—死者父親的兄弟即死者的堂叔伯—死者堂叔伯的兒子即堂兄弟—死者父親的姐妹的兒子即死者的表兄妹。

柏拉圖關(guān)于家庭的立法一方面把家庭的本質(zhì)界定為血脈延續(xù)之基本載體，另一方面確立與血脈延續(xù)相關(guān)聯(lián)的家庭成員相互之間的責(zé)任和對(duì)違背責(zé)任的懲處。正因?yàn)榧彝サ谋举|(zhì)是血脈之延續(xù)，故相應(yīng)地確立了先男后女的家庭權(quán)力和權(quán)利原則，并根據(jù)同家庭統(tǒng)治者父親在血緣上的親疏遠(yuǎn)近來確定不同成員的家庭權(quán)力和權(quán)利，父親的堂表兄弟姐妹的子女作為家庭邊界，一旦超出這個(gè)邊界，家庭事務(wù)的處理權(quán)力就被城邦收回。柏拉圖的制度設(shè)計(jì)與古希臘的事實(shí)有著重要的出入，譬如：柏拉圖突破了宗族和外戚的分割，而根據(jù)自然的血緣親疏把外戚納入家族繼承和家族責(zé)任的范疇中，三代以外的宗族關(guān)系被排除在這些權(quán)利和責(zé)任之外；柏拉圖雖然支持男尊女卑，但在繼承權(quán)上并沒有完全剝奪女性的權(quán)利，而是建立了男先女后的原則。這種制度安排，基本上是貼著基于血緣的自然情感所內(nèi)在的親疏遠(yuǎn)近邏輯建立的，客觀上保護(hù)了家庭一定程度上的合法性和獨(dú)立性。

家庭與城邦彼此依存又相互沖突

雖然柏拉圖承認(rèn)了家庭的合法性，并在立法上努力保持家庭的獨(dú)立地位和自然功能，但并不意味著家庭具有與城邦同等的地位。恰恰相反，在家邦關(guān)系問題上，《法律篇》的著眼點(diǎn)并不是《理想國(guó)》的對(duì)立物，而是在城邦的普通公民層面接續(xù)了《理想國(guó)》以及更早完成的《克力同》關(guān)于家邦關(guān)系的基本判斷。

首先，家治與邦治的分離。在《法律篇》的第三卷，柏拉圖想象了一個(gè)洪水之后的人類生活場(chǎng)景：人數(shù)很少；洪水之前的所有生活知識(shí)被蕩滌得一干二凈；初民之間保持自然的愛慕和友愛；食物豐富，窮富尚未分化，戰(zhàn)爭(zhēng)罕見。在此場(chǎng)景下，政治體系由簡(jiǎn)到繁漸次形成：孤立的家庭和居所中的家長(zhǎng)制統(tǒng)治是最原始的統(tǒng)治模式。第二個(gè)階段，農(nóng)業(yè)發(fā)展，圍墻聳立，由若干家庭聯(lián)合而成、以共同農(nóng)場(chǎng)（homestead）為單位的更大共同體涌現(xiàn)，各個(gè)家庭把以前的習(xí)慣帶入共同體并代代相傳，致使共同體內(nèi)部法律和習(xí)慣林立，彼此捍格。因此，共同體必須選擇一些代表來審視這些迥異的規(guī)則，然后公開地向各頭領(lǐng)即“王”建議吸納哪些規(guī)則進(jìn)入共同體。這些代表即立法者，他們?nèi)蚊@些領(lǐng)導(dǎo)為官員，從而在高度多樣的極權(quán)體制之外建立貴族制（aristocracy）或王制（kingship）。到第三階段，各種政治體系及其變種都被允許，并在實(shí)際的城邦中平等地呈現(xiàn)其多樣性及變遷。

其次，家治與邦治在目的上的捍格。不同家庭結(jié)合成更大規(guī)模的共同體，意味著城邦的產(chǎn)生，也意味著家邦沖突嶄露頭角。從一般角度來看，沖突表現(xiàn)為各個(gè)家庭獨(dú)有的權(quán)威、習(xí)慣、規(guī)則之間以及它們同城邦法律之間的各種不相協(xié)調(diào)；從理想城邦的角度看，沖突則表現(xiàn)為對(duì)“由誰統(tǒng)治”這一問題的不同回答。柏拉圖承認(rèn)，就服從和統(tǒng)治這一點(diǎn)而言，家庭和城邦是一致的。他先后列舉了八種遴選統(tǒng)治者和服從者的原則，并批評(píng)道，這些原則單獨(dú)看都有其合理性，但若把它們放在一起，沖突就會(huì)凸顯，因此都不能作為安排城邦中統(tǒng)治和服從的依據(jù)。在這一點(diǎn)上，柏拉圖同現(xiàn)實(shí)的希臘城邦出現(xiàn)了分歧，他提出，遴選“治邦者”的唯一原則是誰是法律的仆人：最高級(jí)的官員是為神服務(wù)的，必須分配給最好地遵守既定法律且在城邦中在這方面獲得成功的人；獲得第二等獎(jiǎng)勵(lì)的人被授予服務(wù)上帝的第二級(jí)位置……由此可見，雖然家庭和城邦都有統(tǒng)治和服從，但是，家長(zhǎng)制與理想城邦應(yīng)有的賢人治邦原則之間必然是沖突的，即便在特定條件下會(huì)出現(xiàn)年長(zhǎng)者與賢人重合的現(xiàn)象。不能把家治模式照搬到城邦政治的另一個(gè)原因是：城邦政治體系的任何極端形式，即要么民主制而極度自由、要么君主制而極度專制都不是真正的政治制度。他在贊揚(yáng)斯巴達(dá)和克里特的政制而否決波斯的政制時(shí)說：“你們操作的是真正的政制（constitutions）。我們剛才所說的政制壓根兒就名不副實(shí)：它們僅僅是操縱城邦的一堆方式而已，所有這些方式的實(shí)質(zhì)就是一些公民受其他公民的支配，像奴隸一樣屈辱地活著，城邦僅僅根據(jù)每一具體統(tǒng)治階級(jí)而命名。如果你們的新城邦想堅(jiān)持根據(jù)統(tǒng)治者來命名這一原則，那就應(yīng)該以神來命名，是神真正統(tǒng)治著具有充分理性能力從而樂意接受神之統(tǒng)治的人們?！毕嘈沃?，家治模式就是奴隸制。由此可見，家庭雖然構(gòu)成統(tǒng)治的最原初形態(tài)，但與柏拉圖所想象的次優(yōu)的邦治模式背道而馳，惟有走出家治模式，理想的城邦政治才能成長(zhǎng)。除統(tǒng)治模式外，家邦之間最根本的分裂表現(xiàn)在目標(biāo)的對(duì)立上。家庭的目標(biāo)是情欲，城邦的目標(biāo)是“至善”；家庭的目標(biāo)是私利，城邦的目標(biāo)是共同善；家庭是不自足的，城邦是自足的。家庭與個(gè)人一樣，不只難以超越情欲的控制，而且連必要的情欲都不可能自足，更別說對(duì)整全德性的追求了?！俺前睢笔窃诩彝ワ@現(xiàn)其不足的地方涌現(xiàn)的，其原初目的是“必要情欲”的自足，但又不局限于此，理想或正義的城邦是“至善”的“自足”，其目標(biāo)是“讓公民們?cè)诒M可能最大的相互友愛環(huán)境中過最幸福的生活”。這樣，家邦之間就在目標(biāo)上表現(xiàn)為私與公的對(duì)立，情欲與德性的對(duì)立，不自足與自足的對(duì)立，私人利益將置城邦于死地而共同善將整合城邦，因此，只有控制了私人的和家庭的利益，才能不僅保護(hù)個(gè)人而且保護(hù)城邦。

最后，在功能上，家庭作為城邦的工具。基于家邦間的上述差異乃至對(duì)立，柏拉圖強(qiáng)調(diào)，如果“把私人生活排除在其立法的范圍外，而期待公民們時(shí)刻準(zhǔn)備在作為共同體的公共生活中遵紀(jì)守法，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了”。因此，全面規(guī)制家庭生活是城邦立法的出發(fā)點(diǎn)。

城邦的總體規(guī)模被限定在5040戶人家。這個(gè)規(guī)模是次優(yōu)城邦的基礎(chǔ)，不能突破。單就這一點(diǎn)而言，家庭和個(gè)人在城邦中的位置就被固定了。為保持城邦總體人戶規(guī)模恒定，柏拉圖發(fā)明了后來被?？路Q為“人口學(xué)”的技術(shù)。第一，男子和女子必須在最適合生育的年齡段結(jié)婚；第二，性生活的唯一目的和合法性基礎(chǔ)是生育，同性戀是非法的；第三，結(jié)婚后，“新娘和新郎應(yīng)下定決心向城邦輸送他們能生育的最好和最優(yōu)秀的孩子”；第四，離婚之后是否結(jié)婚以及跟誰結(jié)婚必須根據(jù)男女雙方已育孩子的數(shù)量來確定：“如果關(guān)系不和的夫妻沒有孩子或只有少數(shù)幾個(gè)孩子，生育孩子就應(yīng)被納入新家庭組建的目標(biāo)之中；若已經(jīng)有足夠數(shù)量的孩子，那么離婚和再婚的目的應(yīng)該是促進(jìn)晚年的同伴關(guān)系和相互幫助”；第五，在鰥夫和寡婦是否再婚問題上，一方面應(yīng)考慮女性的身體健康，另一方面生育和撫養(yǎng)孩子才是本體性的。

家庭生活的其他方面也應(yīng)以城邦的整體目標(biāo)和運(yùn)行為對(duì)象。第一，男女結(jié)為夫妻后，不僅新郎要離開父母擇地自居，而且，為防止新婚夫妻過分沉溺于私人生活而忘卻城邦責(zé)任，并“為應(yīng)對(duì)緊急情況，新婚夫妻應(yīng)該像婚禮之前那樣參加公餐”；第二，孩子不是家庭私產(chǎn)而是城邦公產(chǎn)，因此，對(duì)兒童的教育是必要的和強(qiáng)制的；第三，財(cái)產(chǎn)雖然表面屬于家庭，但最終還是城邦的，城邦保留對(duì)家庭財(cái)產(chǎn)的最終決定權(quán)；第四，薄葬是喪葬的基本原則，死人不得與活人爭(zhēng)奪有限的土地和食物資源。

總之，在柏拉圖的語境中，家庭只有被放置在城邦背景下，其地位才能確立。在這個(gè)對(duì)比下，家庭一方面是城邦的原始起點(diǎn)和城邦目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的工具，二者有一些共同要求，如反對(duì)同性戀，另一方面其訴求同城邦目標(biāo)又有錯(cuò)位甚至對(duì)立，因此，家庭不能獨(dú)立于城邦而自存，而必須接受城邦的限制和改造，如城邦雖然必須重視家庭血脈延續(xù)的要求，但其制度設(shè)計(jì)必定在有益于城邦整體利益的前提下進(jìn)行。由此可以說，關(guān)于家庭的法律實(shí)質(zhì)上是關(guān)于城邦的公共法律體系的內(nèi)在構(gòu)成部分。這樣，家庭和城邦成了一對(duì)矛盾體，雖然彼此依存，但又始終處在沖突中，柏拉圖的所有努力就是消除家庭對(duì)城邦的各種反動(dòng)，而使之完全成為城邦目標(biāo)自我實(shí)現(xiàn)的工具。

柏拉圖為何抬高城邦而貶低家庭？

在家庭和城邦之間，柏拉圖為何抬高城邦而貶低家庭？回答這個(gè)問題一要考察柏拉圖所處的社會(huì)背景，二要回到柏拉圖關(guān)于“人”的討論以及人的品性與城邦品性的類比中。就現(xiàn)實(shí)因素而言，家庭獨(dú)大與城邦利益之間的矛盾是當(dāng)時(shí)的主要問題。因此，柏拉圖貶低家庭的真正動(dòng)因是家庭在現(xiàn)實(shí)中確實(shí)構(gòu)成了威脅城邦團(tuán)結(jié)的最大力量之一。

關(guān)于人之討論，柏拉圖認(rèn)為人可以分為肉體和靈魂兩個(gè)部分。柏拉圖筆下的蘇格拉底認(rèn)為肉體是暫時(shí)的，一旦死去就不再有意義，靈魂則是永遠(yuǎn)的。人之成為人，端賴于靈魂而非肉體，靈魂是自我的真正界定者，肉體只是靈魂的工具。只有靈魂習(xí)得并葆有了德性，肉體以及與之相關(guān)的其他因素如財(cái)富才能保持在合適或者中庸的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)個(gè)人在肉體與靈魂、幸福和快樂、善和德性上的統(tǒng)一，成為一個(gè)完整的人。靈魂與肉體之區(qū)分，隱喻著公私之分，肉體無法達(dá)成公共性，相反，心智雖然看起來是私人的，但其實(shí)是公共的。靈魂最基本的部分是理性和情欲，前者通往德性，后者通向邪惡。情欲有必要和不必要兩種類型。必要情欲無法躲避，其滿足給肉體帶來益處；不必要情欲則有百害而無一利，尤其有損于理性和自我克制精神，惟有通過教育和制度驅(qū)除之。在這些分類中，肉體基本上處在被動(dòng)狀態(tài)，受靈魂不同部分的支配：必要情欲即是肉體發(fā)出的正常物質(zhì)需求，是理性不可或缺的物理基礎(chǔ)，不必要情欲則同理性絕然對(duì)立，是德性實(shí)現(xiàn)的掣肘和走向邪惡的根源。

人的二分和靈魂的二分同“自然”（nature）的二分直接對(duì)應(yīng)，形成柏拉圖語境中的“雙重自然（dualnature）”，并進(jìn)一步表現(xiàn)為家和理想城邦的二分，家庭表征的是肉體和情欲，理想城邦表征的則是必要情欲和理性；個(gè)人靈魂的狀況表征了家庭和城邦的狀況。這些雙重自然之間的緊張，直接導(dǎo)致柏拉圖把家庭視為城邦的敵人。

當(dāng)然，柏拉圖沒有否定肉體的價(jià)值，相反，他認(rèn)為身體不朽是普通人的一項(xiàng)神圣事業(yè)。有鑒于此，消除家邦沖突的次優(yōu)方式是保留家庭，但要對(duì)私人生活進(jìn)行統(tǒng)一管理，既讓家庭成為城邦的得力工具，又為城邦的一般法典奠定堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。這樣，從友愛的角度看，柏拉圖一方面把初級(jí)自然的友愛之火種保存在家庭中，讓家庭充滿溫情，另一方面又把這種自然友愛通過德性的提升引入到城邦中，試圖使城邦的政治生活在接受理性之沐浴的同時(shí)也洋溢著公民之友愛。這一點(diǎn)，對(duì)于霍布斯之后的西方社會(huì)，無疑具有重要的參照價(jià)值。