觀念史研究的回歸

從20世紀(jì)70年代以來，思想史研究的范式經(jīng)歷了巨大的變化，不同的研究范式之間也展開了激烈的論辯，最為典型的是發(fā)生在思想史和觀念史之間的論戰(zhàn)，隨著全球史熱潮的到來，思想史研究的全球轉(zhuǎn)向也開始嶄露頭角?？梢哉f，思想史研究范式呈現(xiàn)出多姿多彩的繁榮景象。本文將從思想史和觀念史之間的關(guān)系入手，梳理這些研究范式的變化和論辯，由此思考思想史或觀念史研究對象和范式的內(nèi)在路徑，從而有助于當(dāng)下的思想史研究。

觀念史的創(chuàng)建

歐洲學(xué)術(shù)界素有觀念史研究的傳統(tǒng)，在18世紀(jì)時，這一研究被稱作“人類觀念史”，或“觀念學(xué)說史”。如果從學(xué)科的角度來說，觀念史成為獨立的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域則是在20世紀(jì)初的美國，其創(chuàng)始人是阿瑟·諾夫喬伊教授。

在觀念史的研究中，諾夫喬伊不像以往很多研究者那樣，只是簡單地追蹤思想體系的演變，而是聚焦于“觀念的單元”。這里的“觀念的單元”意指西方思想傳統(tǒng)中那些基本的和經(jīng)久不變的觀念。猶如化學(xué)中的基本元素，通過化學(xué)反應(yīng)可以生成為各種結(jié)晶。同樣，在現(xiàn)實世界中盡管存在著各種不同的思想觀念，但如果運用化學(xué)分析的方法進(jìn)行解析的話，無疑都是由“觀念的單元”所派生演繹而成。

在諾夫喬伊那里，他將觀念史與思想史、哲學(xué)史作出了明確的區(qū)分。哲學(xué)史被看作“大多數(shù)哲學(xué)體系是按照它們的模式而不是按照它們的組成成分來創(chuàng)立或區(qū)分的”。對于與思想史的差異，他也做了簡單的說明。例如，對思想史所研究的思想觀念而言，“通常不是觀念的歷史學(xué)家所關(guān)注的終極對象：它們僅僅是一些原始的材料。那些基本的、持續(xù)不變的或重復(fù)出現(xiàn)的能動的單元是什么呢”?這也就意味著，思想史所研究的思想觀念后面，還有著一種新的組合，猶如化學(xué)反應(yīng)一樣，需要有能夠產(chǎn)生化學(xué)反應(yīng)的基本元素，而“觀念的單元”正是這些思想觀念復(fù)合體的基本單位，它決定能夠產(chǎn)生思想演變和其呈現(xiàn)的樣式與內(nèi)容的豐富性。如果說思想史是研究高度專門化的某一種思潮或思想的話，而觀念史則是探討能夠成為這一思潮與思想的基礎(chǔ)與設(shè)置。

就觀念史特性而言，還具有這樣一些特征，由于是一種“觀念單元”，它就不可能只是限定在某一個學(xué)科領(lǐng)域來進(jìn)行研究。也正是由于這一特性，觀念史研究具有了一種跨學(xué)科的特性，或多學(xué)科特性。因此，觀念史打破了各學(xué)科的分界，可以進(jìn)行跨學(xué)科的綜合性研究，以及跨國別、跨空間的綜合性研究；觀念史打破了原先只是集中于偉大經(jīng)典作家著作的單一性，而是要向下看，選擇那些不知名的甚至是普通大眾所撰寫的文獻(xiàn)材料進(jìn)行分析，由此，實現(xiàn)了材料上的多樣性；從傳播與接受的視角來討論觀念，其在不同時間和空間中的流動從而被固定成為一種觀念單元。

正是在這些闡述中，諾夫喬伊給出了觀念的內(nèi)涵，描繪了觀念史的輪廓。觀念史是一種綜合性、跨時間與空間性以及跨學(xué)科的高度抽象出來的思想類型，是以“觀念單元”為中心的一種研究范式，這些“觀念單元”是一種不變的恒量，類似于分析化學(xué)中的元素。正是如此，諾夫喬伊用“存在巨鏈”來描寫在西方歷史進(jìn)程中，“觀念的單元”如同巨鏈一樣，環(huán)環(huán)相扣，支配著人們的行動，它不局限于一個時代，也不限于某個學(xué)科。例如，法蘭西民族所形成的自由、平等與博愛觀念。因此，如若沒有對這一“觀念單元”的觀念史研究的存在，我們也無從理解思想運動以及人類自身的運動?？梢哉f，“觀念單元”的提出，以及諾夫喬伊對觀念史研究所做出的種種努力，終于使“觀念史在20世紀(jì)獲得了主導(dǎo)性地位”。

劍橋?qū)W派對觀念史的反思

從20世紀(jì)60年代開始，在英國，特別是在劍橋大學(xué)，以拉斯萊特為代表的思想史家開始批評諾夫喬伊為代表的這一觀念史研究范式，到了80年代，通過三代學(xué)人的努力，終于形成了思想史研究的“劍橋?qū)W派”，而其最具代表性的學(xué)者則為昆廷·斯金納教授。

在“劍橋?qū)W派”看來，“觀念史”研究完全是非歷史性的，正像斯金納教授尖銳地指出：“我認(rèn)為，非常明顯，任何試圖用從經(jīng)典文本中學(xué)來的‘永恒的問題’和‘普遍真理’等名詞來證明觀念史研究的合理性必定就是以使觀念史本身更愚笨和天真為代價來對合理性的追求。像我已經(jīng)闡明的那樣，任何思想家的陳述不可避免地體現(xiàn)著特定的意圖，依賴特定的條件，為解決特定的問題而發(fā)言。所以，就具有了特定性。在這種方式下，想超越這種特定性將僅僅是一種天真。”因此，斯金納認(rèn)為，思想史研究必須是一種歷史性的研究，這種歷史性就是要將只從思想家文本中來進(jìn)行抽象化和邏輯化的研究轉(zhuǎn)換為研究思想家為何要寫作這一文本，作者的意圖與文本的關(guān)系，以及作者使用什么樣的詞匯和修辭手段來形成自己的文本。這也就意味著要將思想家的文本放在其所處的歷史語境中來研究。這樣，在思想史研究的方法論上，以斯金納為代表的“劍橋?qū)W派”把從前只關(guān)注經(jīng)典文本或思想的連續(xù)性轉(zhuǎn)移到了語境。

除了在“歷史性”這一層面上對觀念史研究范式展開批評之外，斯金納還認(rèn)為，觀念史研究把思想家在文本中所表達(dá)的這些觀念都看作是思想家自己的觀念甚至是其思想信仰的表達(dá)也是不準(zhǔn)確的。斯金納以馬基雅維利的《君主論》作為個案來表明，“我們在處理他的這一文本時，并非全然將其作為信念的表述，還不如說，而是作為其對當(dāng)時的政治辯論一種特定且相當(dāng)復(fù)雜的介入”。通過對霍布斯《利維坦》這一文本的研究，斯金納更為堅定地指出，“我不僅把霍布斯的政治理論視為一個總的思想體系，而且視為一項以辯論干預(yù)時代沖突的行動”。在霍布斯“平靜論說的欺騙性表象之下，潛藏著怎樣波濤洶涌的辯論之道”。也正是如此，斯金納提出了對文本解讀的獨特方式，即思想家的文本就是對當(dāng)時政治或社會論辯的組成，“哪怕最抽象的政治理論著作，也絕不可能超然于當(dāng)時的戰(zhàn)斗之外，相反，它們永遠(yuǎn)是戰(zhàn)斗的組成部分”。

既然思想家所創(chuàng)作的文本是一種論辯性的存在，為此就需要研究者在研究文本時，不僅只是關(guān)注作者的意圖與文本形成之間的關(guān)系，還需要重視作者在形成文本時如何進(jìn)行表達(dá)，即如何運用各種修辭手段來組織文本。為此斯金納借助于語言哲學(xué)理論特別是維特根斯坦的“語言即是行動”的理論資源，開始將文本中的修辭作為研究對象，并明確地指出：“我們能夠重新思考為何該文本采用如此的組織方式，為何使用這樣一套語匯，為何某些主張被特別提出來加以強調(diào)，為何該文本表現(xiàn)出自身的特性和形式?！闭纭皠?qū)W派”的第三代學(xué)者阿納貝爾·布瑞特所概括的：“傳統(tǒng)的思想史研究只是孤立地研究‘偉大的觀念’和一些偉大的思想家，只是把思想史視為與人類行動的歷史相區(qū)別的一種歷史類型，并且把‘語言’當(dāng)作思想家們的思想或觀念的一種表達(dá)。現(xiàn)在，受到語言哲學(xué)的影響，思想史研究對象發(fā)生了轉(zhuǎn)換，重點研究思想家‘言說’的方式，以及如何運用‘言說’去思考。因此和以往最大不同的是，這一思想史研究的重點不再是關(guān)注思想觀念的‘表達(dá)’，而是找尋過去的‘表達(dá)方式’，發(fā)現(xiàn)不同的‘話語表達(dá)方式’即‘修辭’。”

正是由于秉持不同的研究范式，斯金納才對諾夫喬伊式的觀念史研究持反對的態(tài)度，“我依然對書寫概念史或‘觀念單元’史的價值持懷疑態(tài)度。唯一要寫的觀念史則為這些觀念是在論證中被形形色色運用的歷史”。

觀念社會史的出現(xiàn)

與此同時，另外一批歷史學(xué)家也展開了對觀念史研究范式的批評，并在觀念史研究中加入了社會的維度，使之發(fā)展成為“觀念社會史”，學(xué)界也常常將其稱為“新文化史”。作為一場學(xué)術(shù)運動，“新文化史”首先在法國興起，從20世紀(jì)60年代開始，法國的一批歷史學(xué)家開始不滿意以布羅代爾為代表的結(jié)構(gòu)史，出現(xiàn)了心態(tài)史研究，注重對個人、群體所具有的不同心態(tài)的研究，并使心態(tài)史研究成為第三代年鑒學(xué)派的重要主題。后來隨著美國歷史學(xué)家的加入，形成了蔚為壯觀的學(xué)術(shù)場景。

1971年，羅伯特·達(dá)恩頓在《近代歷史雜志》發(fā)表文章，批評歷史學(xué)家彼得·蓋伊所撰寫的關(guān)于啟蒙運動的著作。出于對“觀念社會史”的呼喚，達(dá)恩頓批評蓋伊的研究方法太過陳舊，僅僅聚焦于研究啟蒙運動中那些最為偉大的思想家，未能揭示啟蒙運動的內(nèi)在復(fù)雜性。在1990年，他又發(fā)表文章，預(yù)言今后的思想史研究將會更多地關(guān)注社會，并從以前只研究高級精英文化轉(zhuǎn)向底層文化，考察與理解普通人的心態(tài)，當(dāng)然他也不同意以斯金納為代表的對精英思想家的重視和以“修辭”為中心的研究。雖然達(dá)恩頓的呼吁未能說服以斯金納為代表的“劍橋?qū)W派”繼續(xù)進(jìn)行精英思想家的研究，但達(dá)恩頓和他志同道合的一批歷史學(xué)家如林·亨特、夏蒂埃、伏維爾、亨利·讓·馬丁、安·布萊爾等開創(chuàng)了“觀念社會史”的研究范式。

對這一研究范式的特征，法國歷史學(xué)家夏蒂埃給出了這樣的界定：“一方面，它必須被理解為對表象過程的分析，即分析適用于某時或某地的社會和概念結(jié)構(gòu)的分類和排斥的產(chǎn)生。社會世界的結(jié)構(gòu)不是一個客觀給定的事物，并沒有超出思想和心理的范疇。它們是由構(gòu)成其形態(tài)的一些相互連接的政治的、社會的和雜亂的實踐活動歷史地產(chǎn)生的。另一方面，這種歷史還必須理解為對意義構(gòu)建過程的研究。歷史學(xué)打破了曾被批評家認(rèn)作是一致的文本和著作具有內(nèi)在、絕對和世界特別意義的舊觀念，而轉(zhuǎn)向通過多重的甚至相互矛盾的方式賦予世界以意義的實踐?！痹谒磥恚瑸榱艘斫庖饬x，歷史學(xué)家需要在抽象的、文學(xué)的和政治的世界與其他表達(dá)的模式中找出差異，這也意味著，即使歷史學(xué)家在文本中找尋到了其意義，也并不必然意味著這些意義就僅僅局限在語言的語境中。因為對于讀者來說，文本是不固定的，它在一個既定的社會中的流動以及隨之所做出的解釋也即是流動的、多元的，甚至是矛盾的。這也表明，一個印刷文本形式的變化就能輕微或完全改變其意義?！霸谔囟v史時期的同樣文本由于它呈現(xiàn)和傳達(dá)的條件不同會接收到多重的含義?！庇纱?，使得新文化史研究在研究觀念、重建意義的過程中，必須要進(jìn)行“歷史性”的考察。這種“歷史性”的考察，不僅意味著一種歷史的視野，更為重要的是，它反對一切形式的決定論，改變著過去那種文化從屬于社會和經(jīng)濟的理解，強調(diào)文化的獨立性與能動性。而這種文化的能動性，在學(xué)理上來說，就是重新思考社會的組織性動力與要素——一個社會是如何被組織起來成為特定的某種社會樣式的。也就是說，人們是用什么樣的觀念、情感與心態(tài)來進(jìn)行自己的行動，從而在實踐層面上完成了社會內(nèi)容的建構(gòu)與意義的重建。這就突破了原先僅僅考察觀念演變的研究范式，將觀念置于社會的語境中來考察。同時，這樣一種思考問題的視角，既改變了原先的社會內(nèi)容決定著人們的觀念這一機械的歷史決定論，也將原先只是單一性地把觀念放在觀念層面上進(jìn)行靜態(tài)性的研究拓寬，并加入了觀念與社會之間的相互關(guān)系，重新思考觀念在組織社會過程中所起到的作用，以及將其視為社會組織的基本要素和動力。因此，只有將觀念史研究置于社會的語境下，才能夠更為精確地定位觀念史，并且也能更好地理解社會和經(jīng)濟等我們通常所認(rèn)為的實體，也是被文化所創(chuàng)造以及在文化的實踐中被不斷地再生產(chǎn)的。

概念：觀念史研究對象的轉(zhuǎn)換

在對觀念史的批評當(dāng)中，思想史研究者們也將原先所強調(diào)的“觀念單元”發(fā)展成為“概念”，即觀念史或思想史研究的對象應(yīng)該是概念，而非“觀念單元”或“關(guān)鍵詞”。隱含在這一轉(zhuǎn)變之中的思考即為，要從過去所研究的“觀念”轉(zhuǎn)向其意義或含義。1981年，學(xué)者威廉·鮑斯瓦瑪發(fā)表了一篇文章，其標(biāo)題就是《20世紀(jì)80年代的思想史：從觀念史到意義史》。另外一位學(xué)者鮑德克也說，概念史所要做的就是對于那些富含多元意義的詞語，以及在歷史進(jìn)程中發(fā)揮著引領(lǐng)作用的概念進(jìn)行共時性和歷時性詮釋。正是由此，概念史研究和一般通常所說的關(guān)鍵詞研究有了區(qū)別。概念是具有實體性意義的聚集，這種意義是處于歷史過程中的人們的認(rèn)知、思想和觀念的體現(xiàn)和凝聚，在一定的語境中為了特定的目的而使用，并成為反映這個社會精神觀念的基本概念。它既是這個社會進(jìn)程的顯示器，又成為社會進(jìn)程的推進(jìn)器。正是概念的這一特性，概念史研究也就和詞語史研究區(qū)別開來，“詞語的意義可以被確切地加以界定，而概念的意義則只能被詮釋”。

不僅如此，概念史所強調(diào)的語境、語言背后都有其社會的特性，與所處的社會建立起了直接性的聯(lián)系，概念意義的生成離不開這一社會性語境。同樣，“沒有這些基本概念，任何政治共同體和語言共同體都不會產(chǎn)生”。這樣概念史研究就不再僅是指關(guān)注概念意義的變化，而是要關(guān)注概念在意義的生成過程中是如何成為歷史進(jìn)程或社會發(fā)展階段的指示器和推進(jìn)器的。在這一意義上，概念史是以社會史為取向和旨?xì)w的，它所探討的并不僅僅是人們對于社會現(xiàn)象的反思以及它們作為概念的定義，而是探討人們在思想上對社會現(xiàn)象進(jìn)行應(yīng)對和行動的過程。也如科斯萊克所說，概念史斡旋于語言史與事件史之間。它的任務(wù)之一就是分析歷史進(jìn)程中所產(chǎn)生的概念與實情之間的一致性、偏移性或差異性。

正是在這一共識下，通過聚焦于一些核心性的“概念”，可以使我們更深入地理解歷史的進(jìn)程，并且解釋了這些概念又如何成為政治和社會體制的合法性基礎(chǔ)，也就是說，一個社會如何能夠按照這些概念的含義建構(gòu)起自身。正如里克特所說，我們需要研究的恰恰是抽象思想與在不同層面上將經(jīng)驗概念化的方法和其之間的互動。猶如法國歷史學(xué)家賴夏特指出，任何對于法國大革命的論述，如果不能做到援引這樣一些思想家（指啟蒙思想家）就很難具有解釋力：這些思想家直接或間接為大革命提供了很多概念、分析的范疇和視域，而這些概念、分析的范疇和視域，則改變了大革命對于過去、現(xiàn)在和將來的看法。而這一研究視角恰恰是和觀念社會史的研究路徑相契合，只不過是更換了研究對象。

在概念史研究中，學(xué)者們越來越發(fā)現(xiàn)，在單一的概念空間范圍內(nèi)來進(jìn)行研究難免狹隘和偏窄。因此，一些學(xué)者在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了新的開拓，開始提出思想史的“空間轉(zhuǎn)向”。這里有兩層含義，一是在民族國家范圍內(nèi)展開研究，例如在某個國家這一“空間”所形成的“概念”，其內(nèi)涵如何流動到另外一個“空間”，在這一流動過程中，它發(fā)生了什么變化，如何又被再次概念化。思想史研究“空間轉(zhuǎn)向”的第二個層面就是，思想史向“國際史”方向拓展或者進(jìn)行思想史和全球史的結(jié)合，哈佛大學(xué)歷史系教授、思想史專家大衛(wèi)·阿蒂米奇就是這一提法的首創(chuàng)者。他在《思想史的國際轉(zhuǎn)向》一文中寫道，要超越或者高于民族和民族國家所界定的個別歷史，而朝向歷史書寫中一種名為“國際轉(zhuǎn)向”的方向發(fā)展。當(dāng)然也有些學(xué)者仍然堅持使用“全球思想史”這一概念。

由此就涉及思想史和全球史之間的關(guān)系，是全球思想史還是包括思想史在內(nèi)的全球史，對此，安德魯·薩托瑞認(rèn)為思想史應(yīng)在全球史之內(nèi)，而非作為全球的思想史。但他也承認(rèn)，近年來，從全球性的視角來研究思想史開始與日俱增，例如，展開對詞語、知識、文本、翻譯等全球性流通的研究。正是這種全球性的思想觀念以及其載體在不同空間的流通所產(chǎn)生的變異，以及在不同的空間中人們?nèi)绾问褂眠@些思想觀念來組織自己的現(xiàn)實世界，才突顯出要從全球性的視角來展開考察的價值。法國學(xué)者埃斯巴涅曾經(jīng)對概念與思想在全球空間中的流動發(fā)表過這樣的看法，人們曾長期認(rèn)為，在人文科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)起到歷史建構(gòu)作用的文本或概念，其意義在翻譯的過程中會出現(xiàn)流失。但近些年來，另一種觀點更獲認(rèn)可，即將文本和概念的移位視作意義的豐富化，至少因意義的創(chuàng)造性移位而獲得新的內(nèi)涵。這種移位在歐洲內(nèi)部十分常見，如德語“Geist”一詞并不完全是法語里的“esprit”或英語里的“mind”的意思。又如，“中產(chǎn)階級”“自由”“民族”“民主”“權(quán)利”“國家”等詞匯，在其身處的不同語境中也被賦予了多種含義。因此，對于使用此類詞語的文本，它們的流通不應(yīng)簡單地被當(dāng)作翻譯來看待，更應(yīng)將其視作一種重建來分析。法國和德國對孟德斯鳩或盧梭學(xué)說的運用不盡相同，托克維爾的自由主義在中國也經(jīng)歷了完全不同的命運。當(dāng)?shù)聡颊Z境中的馬克思主義被置于不同的語言或民族文化空間里時，這個概念便會散發(fā)出多種截然不同的含義色彩。在歷史學(xué)中有專門對此種現(xiàn)象形式進(jìn)行的一類研究，這就是以考斯萊克為代表的概念史。但概念史研究通常只與一個民族空間聯(lián)系在一起。因此需要將之拓展，關(guān)注概念流動的形式。

意義移位也適用于文學(xué)史建構(gòu)中的重要概念，諸如寫實主義、自然主義、象征主義、浪漫主義等等。這些概念因不同的使用語境而帶有十分不同的意義。在藝術(shù)史中，巴洛克和古典主義這樣的詞匯也在移位中擁有了不同內(nèi)涵。相對于《惡之花》作者所處的時空，中國“文革”期間為大家所閱讀的波德萊爾則屬于一個完全不同的新的參照系。在哲學(xué)上，我們知道?？碌暮５赂駹柌⒎蔷褪呛５赂駹?。我們因此也可以追問?？碌暮５赂駹栐谥袊鍪裁匆饬x，從而探究流動所帶來的作用，這也可以被視為歷史闡釋學(xué)的一種特殊模式。中國的黑格爾與法國的黑格爾可以比較嗎？是否能夠設(shè)想中國黑格爾的法國解讀，或者反之？

最后，還可以補充一點，如果說，概念在不同的空間里流動會因為被接受者而發(fā)生變異，即意義的移位的話，那么，討論接受者是如何在移位的意義上來認(rèn)識世界和組織世界的，從而形成了有不同文化差異和內(nèi)容完全不同的實體性世界，也就有著更為豐富的價值，進(jìn)而可以在思想意義與現(xiàn)實社會、全球性與民族性之間找尋到一致與差異，并且求得相互的融貫和理解。正是在這一意義上，研究思想觀念在不同空間的流通將會是未來值得重視的新的研究領(lǐng)域，至于稱之為全球思想史，還是全球史（即思想史只是全球史的一部分）則遠(yuǎn)非如此重要。

結(jié)語

諾伊爾·安南曾經(jīng)這樣說過，觀念并非只是抽象的存在，它們生活在人們的心靈中，激勵著他們，形塑著他們的生活，影響著他們的行動，以及改變著歷史的進(jìn)程。同樣，觀念也在不同空間的歷史的進(jìn)程中不斷地被形塑，如果說過去諾夫喬伊所開創(chuàng)的觀念史還是在研究觀念本身，僅僅將觀念甚至是基本的“觀念單元”作為自己的研究對象，那么，現(xiàn)在的新觀念史則在批評這一基本原則的過程中，將研究對象做出了轉(zhuǎn)換。觀念史的研究對象正在轉(zhuǎn)換為探尋人們的意義世界，“觀念的表達(dá)方式”即“修辭”；“觀念的單元”也改變?yōu)榛镜母拍睿恢靥接懹^念自身的再生產(chǎn)以及人們?nèi)绾握{(diào)動自己的觀念來進(jìn)行實踐性的行動，進(jìn)而如何組織世界，由此在觀念與社會之間建立起了一種緊密的互動關(guān)系。實際上，近30年來，觀念史在以語言哲學(xué)為理論基礎(chǔ)走向語境、修辭與行動等為核心的研究，同樣，在社會建構(gòu)為導(dǎo)向的指引下，強調(diào)考察觀念與社會建構(gòu)之間的關(guān)系。目前，為呼應(yīng)全球化的進(jìn)程，又出現(xiàn)了“空間轉(zhuǎn)向”。

實際上無論哪一種維度的研究，都并未導(dǎo)致觀念史研究的衰落，反倒是豐富了其研究的范式，擴展了其研究的視角。因此，觀念史在經(jīng)歷了這一轉(zhuǎn)換之后正迎來新的繁榮，或者說觀念史研究正在復(fù)興與回歸。就像皮埃爾·波迪埃所說，重歸過去的樣式但絕非是相同。基于此，我們也可以說，無論是思想史家、還是文化史家以及概念史家都成為了觀念史家。也如有些學(xué)者所說，這是一種“觀念史的新樣式”。并且在新觀念史的名義下，觀念史與思想史兩者之間并不存在明確無誤的界限。這也就意味著，今天對觀念史或思想史研究的重心已經(jīng)移向，我們不僅是要思考過去我們自身所形成的觀念性的文明成果，而且也在考察人們?nèi)绾芜\用對這個世界的理解等觀念來重新組織起自己所置身于其中的現(xiàn)實世界。