不徹底的“弒父”：論伊格爾頓對(duì)雷蒙·威廉斯的繼承、批判與回歸

高 楊

【內(nèi)容提要】伊格爾頓是雷蒙·威廉斯的門下高徒，威廉斯于他而言絕不僅僅是學(xué)術(shù)上的引路人，更是他的“精神之父”。他在威廉斯的影響和引導(dǎo)下走上學(xué)術(shù)道路，早期學(xué)術(shù)觀點(diǎn)與威廉斯如出一轍。后來接受阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義馬克思主義思想，與威廉斯的文化馬克思主義頗多分歧，并對(duì)威廉斯進(jìn)行猛烈抨擊，這無異于是“弒父”之舉。但伊格爾頓此舉并非是徹底的“弒父”，威廉斯的人文主義理想、共同文化的觀念以及運(yùn)用文化唯物主義理念的批評(píng)原則始終不曾脫離他的理論體系，尤其是后期作品中表現(xiàn)出明顯的“回歸威廉斯”的傾向。本文旨在論述伊格爾頓對(duì)威廉斯文化觀念的繼承、批判與回歸，并從中比較二人文化觀的異同。

2009年，《批評(píng)家的任務(wù)：與特里·伊格爾頓的對(duì)話》出版，該書是一部伊格爾頓思想及人生的訪談錄，書中的每一章都會(huì)高頻次地出現(xiàn)威廉斯的名字，威廉斯對(duì)伊格爾頓的影響之大可見一斑。二人的相遇是在1962年，那一年作為學(xué)生的伊格爾頓跑到威廉斯的課堂上去蹭課，威廉斯沉穩(wěn)、自信、堅(jiān)定且權(quán)威的形象給伊格爾頓留下了深刻的印象。更為難得的是，威廉斯說出了伊格爾頓心中所有想說卻說不出的政治感覺，那種酣暢淋漓的快感讓伊格爾頓興奮異常，“這對(duì)聽者的震撼之大猶如青少年拘留所里一個(gè)垂頭喪氣的少年犯突然驚詫地意識(shí)到站在面前講話的所長大人正在發(fā)出轉(zhuǎn)彎抹角但確定無疑的信息：所長也是一個(gè)罪犯，是混入所里的內(nèi)奸?！弊苑Q是劍橋“局外人”的伊格爾頓居然又遇見了另一個(gè)“局外人”，這份強(qiáng)烈的歸屬感對(duì)他來說是彌足珍貴的，加之他的父親早逝，因此威廉斯于他而言便具有父親的形象和意義。伊格爾頓求學(xué)時(shí)的劍橋?qū)嵭械氖菍?dǎo)師制，而威廉斯并不是伊格爾頓的導(dǎo)師，他的導(dǎo)師西奧多·雷德帕斯雖然也讓他頗為受教，但是并不能給當(dāng)時(shí)仍處在迷茫困惑期的伊格爾頓指明學(xué)術(shù)研究的方向，正如伊格爾頓后來談道：“我在劍橋英文系的讀書經(jīng)歷讓我知道了自己可以研究文學(xué)，但不知道要研究什么、怎么研究。直到遇到威廉斯，我開始問一些諸如‘它的意義是什么’‘我到了這里應(yīng)該成為什么樣的人’等問題，就是說，他允許我向他提一些元問題?！?964年，伊格爾頓從劍橋畢業(yè)，雷德帕斯想讓他留在三一學(xué)院，威廉斯所在的基督學(xué)院也同時(shí)向他敞開大門，伊格爾頓毅然選擇留在基督學(xué)院做研究和教輔工作，并在威廉斯的指導(dǎo)下正式開啟了他的學(xué)術(shù)之旅。

一、從繼承到批判

在學(xué)術(shù)上初出茅廬的伊格爾頓是威廉斯的絕對(duì)信徒，1967年出版《莎士比亞與社會(huì)》，從書名便可看出該書與《文化與社會(huì)》是一脈相承的。伊格爾頓也在書中表達(dá)了自己對(duì)老師的謝意，并稱本書是“威廉斯的研究的延伸”。該書明顯繼承了“文化與社會(huì)”的傳統(tǒng)，并在此傳統(tǒng)框架內(nèi)研究莎士比亞戲劇中的人物，這些人物作為個(gè)體與社會(huì)共同體之間的張力。這顯然與威廉斯“個(gè)人與社會(huì)的不可分割”如出一轍。伊格爾頓本想把該書命名為“自由的依靠”，認(rèn)為這一詞組可以形象地表達(dá)出“個(gè)人與社會(huì)”之間關(guān)系的內(nèi)涵，后因出版社反對(duì)而作罷。書中對(duì)于麥克白的論述頗值得玩味，麥克白尊重人自身的局限性，然而他傲慢自大，與必然的局限性發(fā)生了沖突。而麥克白夫人是信仰“他人即地獄”的存在主義者，她相信自我實(shí)現(xiàn)是毫無限制且毫無止境的。麥克白的有限約束與麥克白夫人的無限自由是“個(gè)人與社會(huì)”論題的兩種典型表現(xiàn)，然而二者的不可調(diào)和終究不是“個(gè)人與社會(huì)”的理想狀態(tài)?！侗╋L(fēng)雨》中的普洛斯帕羅似乎為這一理想狀態(tài)提供了范例，伊格爾頓稱之為“自發(fā)行為和自覺的責(zé)任感的融合中體現(xiàn)出了優(yōu)雅”。伊格爾頓認(rèn)為《莎士比亞與社會(huì)》得益于“分裂的自我”，但按照弗洛伊德的說法，自我其實(shí)無需分裂，它本身就與不服從自我的超我和本我并存。麥克白夫人的本我和麥克白的超我最終將他們毀滅，而普洛斯帕羅的自我完美地調(diào)和了任性的本我與沉重的超我，實(shí)現(xiàn)了個(gè)人和諧，更為整個(gè)社會(huì)的和諧奠定了基礎(chǔ)。正如伊格爾頓所說：“個(gè)人和諧充當(dāng)了更普遍意義上的和諧的象征符號(hào)”。在伊格爾頓看來，普洛斯帕羅那仁慈的寬容正是他優(yōu)雅的體現(xiàn)，他不但赦免了仇人的一切過失，甚至把親愛的女兒嫁給了仇人的兒子。“自發(fā)行為和自覺的責(zé)任感的融合”生發(fā)出大度的寬容，本我和超我的調(diào)和澆鑄成優(yōu)雅的自我，這顯然是與早期伊格爾頓的天主教思想分不開的，也是《圣經(jīng)》所說的“眾人皆智慧，世道乃安康”的典型表現(xiàn)。他與威廉斯一樣，熱衷于“個(gè)人與社會(huì)”之間關(guān)系的調(diào)和，然而，對(duì)立無處不在，沒有理由非要把“二元”調(diào)和成“一元”?！渡勘葋喤c社會(huì)》是伊格爾頓在文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域的第一次摸索性的嘗試，但正如每一個(gè)成熟的人都不忍直視當(dāng)年青澀的自己一樣，伊格爾頓也表示：“我寧愿喝毒藥也不愿再去讀我的這部作品了。”

1969年，由于在劍橋受到排擠，伊格爾頓離開劍橋投奔牛津。不久后出版了《流亡者：現(xiàn)代文學(xué)研究》，這是一部過渡性的作品，“它在細(xì)讀和細(xì)析方面完全是劍橋風(fēng)格的，這本書充斥著劍橋的批評(píng)技巧，但又附有不同的政治觀念，就如同威廉斯早期的作品一樣?！睍嘘P(guān)于“上流社會(huì)小說”的評(píng)論也是對(duì)牛津階級(jí)文化的抨擊，正如威廉斯對(duì)劍橋?qū)W術(shù)偏見的抨擊一樣。書中也探討了“總體化”的概念，他將“總體化”定義為：“一個(gè)一致的立場、框架或符號(hào)體系，通過它，作者可以超越自己的個(gè)人偏見，實(shí)現(xiàn)像19世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義那樣完整的、非個(gè)人的、客觀的現(xiàn)實(shí)”，這與威廉斯的“感覺結(jié)構(gòu)”又是何其相似！另外，早在《文化與社會(huì)》中，威廉斯就區(qū)分了“流浪者”和“流亡者”的概念，他認(rèn)為，流浪者不希望社會(huì)制度有任何變化，只要能逃避制度，即使被推到邊緣茍延殘喘也仍能自得其樂；流亡者是希望看到社會(huì)制度有所變革，以便有一天能回歸故里。伊格爾頓對(duì)威廉斯的觀點(diǎn)深感認(rèn)同，加之二人相同的身世背景以及身處上流社會(huì)的“局外人”的自我認(rèn)知，使二人對(duì)流亡作家的態(tài)度更趨一致。雖然二人對(duì)勞倫斯、喬伊斯、康拉德等流亡作家的具體評(píng)論不盡相同，但總體來說，二人是歡迎這樣的流亡者的，因?yàn)榱魍稣呤欠大w制者，他們有助于瓦解體制，更有助于創(chuàng)造體制。與《莎士比亞與社會(huì)》一樣，《流亡者》也不能讓伊格爾頓滿意，因?yàn)樗J(rèn)為中規(guī)中矩的《流亡者》還處在常規(guī)批評(píng)的框架之內(nèi)，這本身就不符合伊格爾頓“多變”與“多元”的風(fēng)格。

1970年代初，伊格爾頓開始系統(tǒng)研讀阿爾都塞，阿爾都塞的反人文主義、反經(jīng)驗(yàn)主義和意識(shí)形態(tài)理論對(duì)伊格爾頓產(chǎn)生了不小的影響，這一影響的成果反映在1976年出版的《批評(píng)與意識(shí)形態(tài)：馬克思主義文學(xué)理論研究》（

Criticism and Ideology: A Study in Marxist Literary Theory

）中。該書也是伊格爾頓在學(xué)術(shù)上的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)，它讓伊格爾頓擺脫了劍橋說教的風(fēng)格，完全發(fā)出了自己的聲音。也是從這本書開始，伊格爾頓舉起了學(xué)術(shù)自立的大旗，與威廉斯?jié)u行漸遠(yuǎn)。該書開篇便對(duì)老師威廉斯發(fā)起了猛烈的批判，盡管這一“弒父”之舉也讓多年后的伊格爾頓深感后悔，但他仍然捍衛(wèi)自己當(dāng)時(shí)的絕大部分觀點(diǎn)，只是認(rèn)為再收斂一點(diǎn)鋒芒可能會(huì)更好。在《批評(píng)與意識(shí)形態(tài)》的第一章《批評(píng)意識(shí)形態(tài)的改變》中，伊格爾頓稱威廉斯的語言是“遲鈍且學(xué)術(shù)化的”，修辭是“僵硬的”，關(guān)鍵術(shù)語是“儀式化的”，甚至連他的停頓都是“笨重的”。尤其是《文化與社會(huì)》一書，完全是威廉斯的獨(dú)角戲，他身處書齋之中用封閉的、私人的觀點(diǎn)創(chuàng)造了一個(gè)貌似公共的概念，并且具有自以為權(quán)威的穩(wěn)如磐石的自戀感。Eagleton，Terry，，London：Verso，2006，P.23.這些話即使對(duì)一個(gè)不共戴天的論敵說出來也顯得過于尖酸刻薄了，更何況是對(duì)父親般的老師說出這些話了。伊格爾頓隨即解釋道：“威廉斯是英國的先鋒，像每一個(gè)先鋒一樣，他必須要接受別人的批評(píng)。我感到自己足夠幸運(yùn)能作為威廉斯的同事與他親密共事數(shù)年，并且經(jīng)歷了同樣的社會(huì)轉(zhuǎn)變。以下必要的嚴(yán)厲批評(píng)是基于同事情誼和美好信念的精神做出的?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_2_348" style="display: none;">Eagleton，Terry，，P.24.也就是說，伊格爾頓的批評(píng)雖然咄咄逼人，但絕無惡意，并且這批評(píng)不講師徒情面，只論同事之誼，擺出了一副“愛我?guī)煾鼝壅胬怼钡募軇?shì)。解釋完自己的用意后，伊格爾頓便對(duì)威廉斯展開了長達(dá)20頁的批判。

批判首先指向威廉斯浪漫的民粹主義立場。伊格爾頓認(rèn)為，不管是《文化與社會(huì)》《漫長的革命》還是《現(xiàn)代悲劇》都是威廉斯的工黨漸進(jìn)政策與文學(xué)理想主義雜交的產(chǎn)物。證據(jù)有二：一是威廉斯對(duì)“共同文化”的闡釋。威廉斯曾繪制過“共同文化”的理想地圖，即在承認(rèn)生命平等的前提下，通過普及教育和建立民主式傳播機(jī)制的手段，使全體成員能夠共享文化的意義并共同參與創(chuàng)造意義，這是一種自由的、貢獻(xiàn)式的，創(chuàng)造意義和價(jià)值觀的共同參與的過程。威廉斯“共同文化”理念的核心是：創(chuàng)造意義和價(jià)值觀的都不是某個(gè)特殊的階級(jí)或群體，這種創(chuàng)造機(jī)會(huì)不可能專門留給少數(shù)人，無論他們有多大本事，而且實(shí)際上也沒有這樣留過：一個(gè)民族在特定時(shí)期的特定生活形態(tài)的意義似乎來自他們共同的經(jīng)驗(yàn)，來自他們復(fù)雜的總體表達(dá)。在伊格爾頓看來，這段表述的理想主義色彩是顯而易見的：“對(duì)于這句話的簡單回答是確實(shí)有這樣的特殊階級(jí)和群體，共同經(jīng)驗(yàn)的意義和價(jià)值大部分就是他們自己的意義和價(jià)值，這一事實(shí)的有效性已經(jīng)被呈現(xiàn)出來?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_4_348" style="display: none;">Eagleton，Terry，，P.28.而這一特殊的階級(jí)和群體便是霸權(quán)階級(jí)。威廉斯也意識(shí)到自己的偏頗并及時(shí)進(jìn)行了自我修正，在后期作品中改用“主導(dǎo)文化、殘余文化和新興文化”的概念來替代“共同文化”。證據(jù)之二是威廉斯對(duì)“群眾”這一概念的拒絕。他在《文化與社會(huì)》的結(jié)論部分指出：“事實(shí)上沒有所謂的群眾，有的只是把人視為群眾的觀察方式?！痹谕箍磥?，“群眾”就意味著粗鄙、惡俗、偏見。而伊格爾頓卻認(rèn)為群眾是政治解放的前提條件，我們當(dāng)然要承認(rèn)社會(huì)上的每一個(gè)男人和女人都是獨(dú)一無二的具有自我認(rèn)知能力的個(gè)體，但同時(shí)不得不承認(rèn)的是，這些個(gè)體必須團(tuán)結(jié)在一起并且努力奮斗才能達(dá)到完全的個(gè)人主義的人文主義，換句話說，人們必須要以群眾的方式先團(tuán)結(jié)在一起，建構(gòu)一個(gè)不同于當(dāng)下的、完全適合每個(gè)人個(gè)性自由發(fā)展的體制，然后我們才有資格談獨(dú)立的個(gè)體?！昂敛粦岩傻氖牵芙^了資產(chǎn)階級(jí)對(duì)群眾的定義，威廉斯也肯定拒絕了與它結(jié)伴而行的革命的定義。”Eagleton，Terry，，P.28.因此，伊格爾頓認(rèn)為威廉斯在認(rèn)識(shí)上的理想主義導(dǎo)致了他在政治上的漸進(jìn)主義。從中我們也能看出伊格爾頓的激進(jìn)革命的立場。然而，與其說威廉斯反對(duì)的是“群眾”，不如說他反對(duì)的是用“群眾”這一術(shù)語來描述人們團(tuán)結(jié)在一起的狀態(tài)。也就是說他并不抗拒社會(huì)中的個(gè)人集結(jié)在一起，他也認(rèn)為社團(tuán)和共同體會(huì)使社會(huì)有所進(jìn)步，只是“群眾”太容易讓人想起諸如“群氓”“暴民”及“烏合之眾”之類的貶語，因此換一種表述——比如說“人民”——或許會(huì)更好。

其次，威廉斯經(jīng)驗(yàn)主義的人文主義立場也遭到了伊格爾頓的批判。在伊格爾頓看來，他的人文主義立場有三個(gè)典型的表現(xiàn)。一是他對(duì)“悲劇”的兩種釋義是互不相容的。在《現(xiàn)代悲劇》中，威廉斯表達(dá)了兩種悲劇觀點(diǎn)：第一種觀點(diǎn)在開篇回顧悲劇傳統(tǒng)時(shí)表達(dá)出來，即王子的死亡是悲劇，礦難、車禍同樣是悲劇，悲劇具有普遍性。第二種觀點(diǎn)在結(jié)尾論述布萊希特的戲劇時(shí)表達(dá)出來，即悲劇可以承受，可以解決，可以改變，靠人們的斗爭去改變，先改變難以容忍的生活條件進(jìn)而去超越悲劇、戰(zhàn)勝悲劇。伊格爾頓認(rèn)為，第一種觀念把悲劇從“藝術(shù)貴族”的神壇上拉下來，賦予悲劇民主的特性。第二種觀念把悲劇作為政治斗爭的手段，賦予它意識(shí)形態(tài)的特性。雖然《現(xiàn)代悲劇》相比于《文化與社會(huì)》和《漫長的革命》已經(jīng)顯露了明顯的戰(zhàn)斗性，但伊格爾頓仍覺不夠，“我的觀點(diǎn)是悲劇的確很普遍，但倘若人性沒法超越自身，那么悲劇也不能被超越，換句話說，不是通過解決這樣或那樣的悲劇形式就可以的?！比欢?，人性如何超越自身？恐怕在日常的世俗世界是給不出答案的。即使是革命后的煥然一新仍然避免不了意外與偶然的無序。因此，威廉斯的兩種悲劇觀就顯然是一個(gè)悖論，既然悲劇普遍存在，既然我們都是歷史與文化的動(dòng)物，我們又如何能超越悲劇呢？并且，悲劇并不可怕，悲劇有助于我們養(yǎng)成一種“悲劇精神”，它的內(nèi)核是：想要最終拋棄惡，就必須先無畏地直面惡。一個(gè)人只有勇敢地面對(duì)災(zāi)難，才會(huì)有希望看到災(zāi)難以外的美好。而威廉斯的人文主義情懷恰恰讓他回避現(xiàn)實(shí)與人性中最不堪入目的東西。由此伊格爾頓得出結(jié)論：“威廉斯慷慨的民主的沖動(dòng)至少與他對(duì)政治現(xiàn)實(shí)的估計(jì)有些矛盾。”Eagleton，Terry，，P.31.威廉斯人文主義立場的第二個(gè)典型表現(xiàn)是與他的政治漸進(jìn)主義相契合的。威廉斯的經(jīng)驗(yàn)和文本中都有一個(gè)邊界，這一邊界廣泛地存在于大學(xué)與工廠之間、城市與鄉(xiāng)村之間、民主與支配之間、公共與個(gè)人之間……然而，在伊格爾頓看來，威廉斯的邊界向來是模糊的，正如威廉斯的小說《第二代》中的城鎮(zhèn)路一樣，路的一邊是高塔，另一邊是工廠，地形的形象方便地消解了一個(gè)真實(shí)的矛盾，那是數(shù)以百萬人的共同文化與懸在他們頭上的異己霸權(quán)之間的矛盾。威廉斯卻從一個(gè)普遍共同人性的立場出發(fā)，把這一真實(shí)的矛盾簡化成了物質(zhì)勞動(dòng)與智力勞動(dòng)的矛盾。既然是物質(zhì)與智力的矛盾，二者的邊界就比較容易跨越，因此小說的結(jié)尾會(huì)出現(xiàn)這樣的隱喻：風(fēng)從威爾士的高山上吹向英格蘭，冷漠地掃過大學(xué)和汽車廠。風(fēng)知道沒有邊界：它的運(yùn)動(dòng)是那種統(tǒng)一的，把小說的絕望的互相分離的部分聚合到一個(gè)單一的風(fēng)景中。第三個(gè)人文主義的表現(xiàn)是威廉斯對(duì)勞倫斯的曲解。在《文化與社會(huì)》和《英國小說：從狄更斯到勞倫斯》中，威廉斯都把勞倫斯當(dāng)作人文主義者來解讀，并把他作為19世紀(jì)傳統(tǒng)的繼承人。但其實(shí)勞倫斯的情況更為復(fù)雜。伊格爾頓認(rèn)為，勞倫斯是激進(jìn)的政治右翼，他對(duì)中產(chǎn)階級(jí)的自由主義，對(duì)民主和平等都具有深深的懷疑，對(duì)人文價(jià)值很少有同情心，雖然他崇尚人的本能力量，贊美人的血性意識(shí)，但他的意識(shí)是具有破壞性的。在勞倫斯眼中，沒有“我”和“你”，只有“我”與“非我”。“我”和“你”意味著，世界上的每個(gè)人都是獨(dú)立存在的自我，我們都是同樣的有血有肉的軀體和有情感的靈魂，因此我與你能夠彼此理解、彼此尊重?！拔摇迸c“非我”則意味著我以外的所有人和物都是跟我不一樣的存在，他們既是“非我”也是“非人”，我不認(rèn)為我之外的“非人”也是一個(gè)獨(dú)立的靈魂，相反，只要是“非我”就都是我的敵人，可以毫無心理障礙地去肆意攻擊?！秲鹤优c情人》中的保羅如此，勞倫斯如此，法西斯主義更是如此。這便是伊格爾頓把勞倫斯定義成激進(jìn)右翼的原因。

再次，伊格爾頓認(rèn)為“感覺結(jié)構(gòu)”仍然是缺少精確表述的術(shù)語，甚至稱不上是“理論”術(shù)語?！案杏X結(jié)構(gòu)”是威廉斯的理論獨(dú)創(chuàng)，指的是價(jià)值和觀念的無形的框架。而“感覺”與“結(jié)構(gòu)”之間的緊張關(guān)系使這一概念過于縹緲，它依然不能把一個(gè)社會(huì)在特定時(shí)代的復(fù)雜結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)精確地表達(dá)出來。因此，當(dāng)運(yùn)用這個(gè)概念對(duì)文學(xué)或者對(duì)英國社會(huì)進(jìn)行分析的時(shí)候，威廉斯難免會(huì)陷入印象化與主觀化的泥沼。關(guān)于上述批評(píng)，威廉斯早已意識(shí)到這一概念并非完美無缺，他在一次訪談中談道：“我發(fā)現(xiàn)我一直是從文學(xué)分析的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)而非從任何理論上的確信回歸到這一概念的?！睂?shí)際上，伊格爾頓認(rèn)為這個(gè)概念就意味著意識(shí)形態(tài)，只不過威廉斯與馬克思主義之間的過于曖昧的關(guān)系使他回避意識(shí)形態(tài)這一說法，威廉斯是用“霸權(quán)”來做替代性術(shù)語的。

最后，伊格爾頓對(duì)威廉斯的“文化唯物主義”也不甚滿意。眾所周知，威廉斯顛覆了馬克思關(guān)于基礎(chǔ)與上層建筑的經(jīng)典二元模式，認(rèn)為不能把復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)化約進(jìn)這個(gè)二元模式中，我們要研究的是復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)過程，是具體的人類實(shí)踐活動(dòng)，因此抽象的二元模式論可以休矣，這也是他文化唯物主義的出發(fā)點(diǎn)。在打破二元模式的基礎(chǔ)上，威廉斯提出了“文化與文學(xué)的物質(zhì)生產(chǎn)之特殊性的理論”，即文化唯物論。相比之下，伊格爾頓還是比較捍衛(wèi)馬克思的經(jīng)典二元論，但他沒有把基礎(chǔ)與上層建筑當(dāng)作兩個(gè)絕對(duì)的分隔領(lǐng)域，而是首先承認(rèn)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)性作用，然后把上層建筑看作是服務(wù)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的意識(shí)形態(tài)，而文化當(dāng)然也是意識(shí)形態(tài)的。伊格爾頓的聰明之處在于，既然批評(píng)家們對(duì)“什么應(yīng)該屬于基礎(chǔ)，什么又應(yīng)該屬于上層建筑”的問題爭論不休且始終沒有定論，那么倒不如干脆拋棄內(nèi)容的問題而轉(zhuǎn)向作用的問題。我們不談社會(huì)生活中有哪些東西屬于基礎(chǔ)或上層建筑，也不談到底是誰決定了誰，而要談基礎(chǔ)和上層建筑之間密不可分的關(guān)系，在滿足人類基本需求的層面上，經(jīng)濟(jì)無疑是基礎(chǔ)的，那么作為經(jīng)濟(jì)剩余物的文化一方面可以為經(jīng)濟(jì)服務(wù)，另一方面也可以成為經(jīng)濟(jì)的顛覆性力量。伊格爾頓接受威廉斯認(rèn)為文化（文學(xué)）是物質(zhì)生產(chǎn)的觀點(diǎn)，他在《馬克思主義與文學(xué)批評(píng)》一書中已經(jīng)明確表達(dá)了“文學(xué)生產(chǎn)論”的觀點(diǎn)。但與威廉斯不同的是，他在強(qiáng)調(diào)文學(xué)是物質(zhì)生產(chǎn)的同時(shí)，也提醒我們文學(xué)還是一種意識(shí)形態(tài)，“文學(xué)可以是一件人工產(chǎn)品，一種社會(huì)意識(shí)的產(chǎn)物，一種世界觀，但同時(shí)也是一種制造業(yè)。”這個(gè)邏輯并不難理解，文學(xué)生產(chǎn)是整個(gè)社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)的一部分，它的物質(zhì)性體現(xiàn)在由文字構(gòu)成的文本上，讀者對(duì)文本的消費(fèi)也是市場經(jīng)濟(jì)過程中生產(chǎn)和消費(fèi)的一環(huán)。此外，文字還承載著社會(huì)意識(shí)的內(nèi)容，因此在文本生產(chǎn)的同時(shí)也輸出了意識(shí)形態(tài)。在同年出版的《批評(píng)與意識(shí)形態(tài)》中，伊格爾頓更進(jìn)一步指出，文學(xué)文本不僅僅是反映當(dāng)下的意識(shí)形態(tài)矛盾，更是具有一定預(yù)見性地生產(chǎn)了未來的意識(shí)形態(tài)矛盾。以19世紀(jì)英國的現(xiàn)實(shí)主義小說為例，它們?cè)谏a(chǎn)策略和手段上是在資本主義市場經(jīng)濟(jì)的框架下進(jìn)行的，作為文本的小說也是資本主義物質(zhì)產(chǎn)品的一種表現(xiàn)。但是它們的內(nèi)容除了是對(duì)當(dāng)時(shí)維多利亞時(shí)期英國的反映之外，同樣生產(chǎn)了另一種意識(shí)形態(tài)，即工人階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，而不管這種生產(chǎn)是有意識(shí)的還是無意識(shí)的。而恰恰是文本的無意識(shí)可能會(huì)具有更為強(qiáng)大的力量，文本的無意識(shí)并不意味著作者的潛意識(shí)，而是一種連作者和文本都無法掌控的東西?！拔谋揪哂袩o意識(shí)是因?yàn)樗腿魏握Z言或任何人類主體一樣，憑借述行式的表述不可避免地陷入到連篇累牘的意義當(dāng)中，意義凌駕于行為之上，有時(shí)甚至顛覆了行為，文本完全無法掌控。”這一理論頗有點(diǎn)弗洛伊德的味道，而且有唯心主義之嫌。但這正是伊格爾頓與威廉斯的最大不同所在，威廉斯的新興文化雖然也是作為殘余文化和主導(dǎo)文化的對(duì)立而出現(xiàn)，但三者在博弈的過程中是螺旋式上升的，這三個(gè)概念仍然是在資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)驗(yàn)主義的框架內(nèi)去探討“文化何為”的問題，也就是說，威廉斯的“文化”是問題的一部分，而不是問題的答案。而伊格爾頓在理清基礎(chǔ)與文化的關(guān)系后，認(rèn)為最重要的是文化可以超越基礎(chǔ)，在滿足人類基本生存需要的前提下，文化就變成了多余的東西，而正是這種多余的看似無用的東西可以給人類以超越眼下困苦現(xiàn)實(shí)的希望。

總體來看，伊格爾頓對(duì)威廉斯的批判可歸結(jié)為一個(gè)詞，即“左派利維斯主義（Left-Leavisism）”，除了反對(duì)利維斯的精英立場之外，威廉斯的觀點(diǎn)與方法都與利維斯毫無二致。威廉斯當(dāng)然是拒絕這個(gè)標(biāo)簽的，在談到《戲劇：從易卜生到艾略特》一書時(shí)，他說道：“有關(guān)左派利維斯主義的看法是錯(cuò)誤的，它使人想起某種已經(jīng)形成的立場，認(rèn)為這種立場是與利維斯相關(guān)的全部復(fù)雜觀念的一個(gè)變體。就我的觀點(diǎn)來看，實(shí)際情況是，這本書體現(xiàn)了對(duì)于一系列性質(zhì)相反的影響的吸收和再現(xiàn)。在那個(gè)層面上，這部作品完全沒有形成一致的整體，然而，左派利維斯主義這個(gè)詞暗示的是已經(jīng)在政治范圍內(nèi)稍微推進(jìn)了的某種連貫一致的立場。這是一個(gè)錯(cuò)誤的判斷，因?yàn)樗鼘?dǎo)致了這樣的印象，整個(gè)作品都是與利維斯相關(guān)的全部復(fù)雜觀念的投映。”從中可以看到，威廉斯的反駁有點(diǎn)蒼白無力，“使人想起”和“暗示”似乎更像是他自己的想法，況且連利維斯本人都尚且沒有形成自己的理論立場，伊格爾頓也不是在整體連貫性立場的層面上使用“左派利維斯主義”一詞的。然而，不肯輕易妥協(xié)的威廉斯在學(xué)生伊格爾頓向他如此發(fā)難之時(shí)，總得澄清點(diǎn)什么。1977年，威廉斯在接受一次訪談時(shí)談道，他接受伊格爾頓對(duì)他的部分批評(píng)，然后他反問道：“我想問，誰是伊格爾頓？他從哪來？”威廉斯的保留態(tài)度在于：“伊格爾頓現(xiàn)在身在的形式主義馬克思主義的根本錯(cuò)誤是，它假設(shè)通過一種智力抽象行為，你可以將自己置于社會(huì)和任何你選擇去分析的個(gè)體的那些尚在爭論中的矛盾之上，不受質(zhì)疑?！蓖拐J(rèn)為伊格爾頓是用一種超然的態(tài)度來分析當(dāng)下的矛盾，如果拋棄了諸如“我是誰，我從哪里來”等元問題，就相當(dāng)于是拋棄了歷史、拋棄了人的主體性，而罔顧歷史、輕視主體性正是形式主義及結(jié)構(gòu)主義的伎倆。其實(shí)，與其說威廉斯反對(duì)的是伊格爾頓的結(jié)構(gòu)主義馬克思主義的立場，不如說是伊格爾頓駁斥他的方式徹底激怒了他。30年后，在為2006年版的《批評(píng)與意識(shí)形態(tài)》撰寫的導(dǎo)言中，伊格爾頓承認(rèn)這是一部年輕人的書，它修辭成癖，略微傲慢，自以為是，更多的是概念分析而不是從政治經(jīng)驗(yàn)出發(fā)。Eagleton，Terry，，P.16.這已經(jīng)表明了對(duì)威廉斯的某種回歸，而回歸的萌芽要追溯到更早的1984年。

二、從批判到回歸

從某種意義上說，1984年出版的《批評(píng)的功用》可以視為伊格爾頓嘗試與威廉斯重新握手言和之作?！爱?dāng)其他唯物主義思想家，包括我在內(nèi)，轉(zhuǎn)向結(jié)構(gòu)主義馬克思主義的時(shí)候，威廉斯卻堅(jiān)持他的歷史主義人文主義，結(jié)果我們這些理論家在變更的政治環(huán)境下又回到了對(duì)無法不聞不問的具體情況的研究，甚至是予以推崇?！?0世紀(jì)80年代，以撒切爾夫人和里根為代表的保守勢(shì)力抬頭，左派在這種強(qiáng)勢(shì)右轉(zhuǎn)的政治氛圍中遭到重創(chuàng)，影響式微。隨后的蘇聯(lián)解體與東歐劇變也讓馬克思主義面臨巨大的挑戰(zhàn)。當(dāng)各種所謂科學(xué)的“結(jié)構(gòu)”與“后現(xiàn)代主義”在為拆解主體和拋棄歷史而狂歡時(shí)，他們也把最重要的政治和現(xiàn)實(shí)問題拋諸腦后。此時(shí)的伊格爾頓也意識(shí)到了“多研究些問題，少談些主義”的重要性，于是早在他學(xué)術(shù)啟蒙時(shí)期就給予他重大影響的人文主義理念又出現(xiàn)在他的著作中。在這里有必要先解釋一下“人文主義”到底是何含義。在《后現(xiàn)代主義的幻象》中，伊格爾頓從不同學(xué)科的意義上解釋了“人文主義”的內(nèi)涵：

該詞有一種倫理學(xué)的意義，意味著應(yīng)該給予人類同情和尊重的這樣一種信仰；還有一種社會(huì)學(xué)的意義，意味著社會(huì)結(jié)構(gòu)最好被視為人的作用的產(chǎn)物；歷史學(xué)的意義，意指諸如啟蒙運(yùn)動(dòng)這樣一些時(shí)期，在這種時(shí)期里，“人”變成了學(xué)術(shù)關(guān)注的中心……該詞也可以意味著人的至高無上權(quán)威，與神或者超自然相對(duì)立……對(duì)于這種啟蒙運(yùn)動(dòng)信念來說，依賴于自己的能力而不是某種超驗(yàn)的力量，這屬于人類的尊嚴(yán)。反過來這又帶來了“人文主義者”的更進(jìn)一步的意義——對(duì)于人的自我發(fā)展或者自我完善的肯定……然而，最尖銳的爭論在于這樣一個(gè)問題，即在人相信一種人的本質(zhì)或者共同人性這個(gè)意義上，在人相信人類因?yàn)榫哂腥诵远罅抗蚕淼?、具有倫理和政治含義的有些屬性這個(gè)意義上，人是否是一個(gè)人文主義者。

顯然，威廉斯在所有學(xué)科的意義上都是一個(gè)人文主義者，而伊格爾頓雖然自稱是反人文主義者，但從上述內(nèi)涵界定來看，他只在“人與神或者超自然相對(duì)立”的意義上是一個(gè)反人文主義者，況且他始終認(rèn)為威廉斯所推崇的人文主義傳統(tǒng)相當(dāng)重要，如果無視主體性，那么一切理論與實(shí)踐便都?xì)w于虛空，難道從“必然王國”走向“自由王國”的終極理想是為動(dòng)物和花草樹木而預(yù)設(shè)的嗎？而主體性正是“把自我看作是多面的，流動(dòng)的，臨時(shí)的和沒有任何實(shí)質(zhì)性整一的”后現(xiàn)代主義所排斥的東西?！逗蟋F(xiàn)代主義的幻象》也正是用文化的或者說用人文主義的武器反對(duì)后現(xiàn)代主義的著作。

2000年出版的《文化的觀念》是更明顯的回歸威廉斯的作品。該書以“各種文化的意義”開篇，梳理了不同時(shí)期不同學(xué)者對(duì)“文化”一詞的界定?？傮w來看，雖然伊格爾頓認(rèn)為威廉斯的“文化”定義過于寬泛，但除了反對(duì)阿諾德式的“理想的”文化定義之外，他還是贊同“文化”的另外兩個(gè)定義的，亦即“文獻(xiàn)的”文化（思想藝術(shù)作品）和“社會(huì)的”文化（文化是整體生活方式）。并認(rèn)為《文化與社會(huì)》的可貴之處便在于“聯(lián)結(jié)正逐漸分離的文化之不同意義的努力：文化（在藝術(shù)的意義上）界定了一種美好生活（作為文明的文化）的品質(zhì)，這是政治變革在作為整體的文化（在社會(huì)生活意義上）中所致力于實(shí)現(xiàn)的?！绷硗?，伊格爾頓也借用威廉斯的“感覺結(jié)構(gòu)”來描述看不見摸不著的文化，“它是社會(huì)的生活方式、習(xí)俗、道德、價(jià)值觀等組成的不斷變遷但無法觸摸的綜合體，是習(xí)得行為和信念所形成的滲透性氛圍，它將自己相當(dāng)含混地記在社會(huì)意識(shí)里，即躲躲閃閃地、辯證融入所謂看不見的日常生活本身的顏色?！泵鎸?duì)莫衷一是的“文化”所指，伊格爾頓沒有獨(dú)樹一幟，也不做集大成者或折衷者。他從眾說紛紜中看到了“文化”的危機(jī)，一般文化（社會(huì)的文化）太寬泛，具體文化（文獻(xiàn)的文化）又太狹窄，一般文化唾棄具體文化太狹隘偏執(zhí)，具體文化又嫌棄一般文化太虛空縹緲，這種左右為難的處境使文化幾乎成為一個(gè)僵死的概念，如果文化本身都成為問題，那又如何用文化來解決問題？因此，伊格爾頓呼吁：“我們現(xiàn)在被困在無效而寬泛與難堪而嚴(yán)格的關(guān)于文化的概念之間，而我們?cè)谠擃I(lǐng)域最迫切的需要卻是超越上述兩種概念?！比绾纬侥?？伊格爾頓認(rèn)為，在一般文化概念與具體文化概念發(fā)生矛盾的時(shí)候，解決問題的辦法或許是換個(gè)角度，不再探討文化的內(nèi)容（文化是什么）而是文化的作用（文化能干什么）。文化應(yīng)該安守本分，既不要自視甚高，妄圖取代政治，也不能妄自菲薄，退行到藝術(shù)的小天地里自娛自樂。文化應(yīng)該是政治斗爭的領(lǐng)地，也是社會(huì)問題的集散地，更可以成為超越政治與現(xiàn)實(shí)生活的飛地。

《文化的觀念》雖然是應(yīng)出版社的要求而作，但伊格爾頓在書中對(duì)威廉斯的文化理論遺產(chǎn)進(jìn)行了自覺地梳理，該書最后一章“走向一種共同文化”更能讓我們看到伊格爾頓向威廉斯的回歸。早在1968年出版的《從文化到革命》一書中，伊格爾頓就談?wù)摿斯餐幕膯栴}，并對(duì)比了托·斯·艾略特、利維斯和威廉斯的共同文化觀。他把威廉斯當(dāng)作是激進(jìn)社會(huì)主義的典型代表，并贊賞威廉斯的共造文化且共享文化的立場，認(rèn)為這樣的文化不同于利維斯的封閉文化有機(jī)體，也有別于艾略特的靜止文化共同體。它主張動(dòng)態(tài)開放，共同文化不能事先預(yù)設(shè)，且永遠(yuǎn)敞開胸襟海納百川。伊格爾頓充分認(rèn)同的“激進(jìn)社會(huì)主義”在8年后的《批評(píng)與意識(shí)形態(tài)》中變成了“浪漫民粹主義”和“政治漸進(jìn)主義”被他大加撻伐。而在《文化的觀念》中，伊格爾頓認(rèn)為有必要重拾“共同文化”的概念。在威廉斯本人都放棄“共同文化”這一說法的30年后，伊格爾頓的這一舉動(dòng)尤其值得關(guān)注。他認(rèn)為共同文化是捍衛(wèi)文化民主、反對(duì)文化精英主義的有力武器，它是一種促成文化共同體的努力，也是促成政治民主的努力，這是他與威廉斯共同致力的方向，更是他本人文化政治美學(xué)的基礎(chǔ)。在該書最后一章，伊格爾頓重述了艾略特和威廉斯的共同文化觀，并在此基礎(chǔ)上有所突破。艾略特的共同文化是少數(shù)精英階層預(yù)先設(shè)計(jì)好的文化并傳播給大眾，大眾只需被動(dòng)接受即可。威廉斯的共同文化是所有人共同參與創(chuàng)造并共享的文化，它是開放的、不斷生長的，永遠(yuǎn)是進(jìn)行時(shí)，沒有完成時(shí)。伊格爾頓在有保留地贊同威廉斯的同時(shí)往前更進(jìn)了一步。在他看來，文化是作為剩余物而存在的，是衣食無虞前提下的無用之物，但它絕非飼花弄草的閑情逸致。正因?yàn)樗鼣[脫了衣食住行等硬需求，它才有超越現(xiàn)在、展望未來的可能。伊格爾頓在《文化的觀念》中不止一次表達(dá)了這一觀點(diǎn)：

一個(gè)理想的未來必須也是一個(gè)切實(shí)可行的未來，將自己與這些其他意義的文化聯(lián)系在一起（這些意義至少具有實(shí)際存在的優(yōu)點(diǎn)），更具烏托邦標(biāo)志的文化因此可以變成一種形式的內(nèi)在批判，通過用現(xiàn)在所產(chǎn)生的標(biāo)準(zhǔn)來衡量現(xiàn)在，以判斷現(xiàn)在之不足。在這種意義上，文化還可以統(tǒng)一事實(shí)與價(jià)值，既作為對(duì)現(xiàn)實(shí)的說明又作為對(duì)理想的預(yù)示。

文化這個(gè)詞，通常被認(rèn)為指稱一種社會(huì)，實(shí)際上卻是想象該社會(huì)的一種標(biāo)準(zhǔn)化方式。它還可以按照他人的模型想象自己的社會(huì)條件的一種方式，要么是歷史上的叢林人，要么是政治上的未來。

我們并非生就是文化的存在，也不是自足的自然的存在，而是具有這樣的無助的物理性質(zhì)的造物：如果我們要生存下去，那么文化就是一種需要。文化是插入我們的本性之中心空隙中的“填補(bǔ)物”，我們的物質(zhì)需要因此根據(jù)這個(gè)而重新改變。

要求應(yīng)該超過需求，文化應(yīng)該屬于我們的天性。一定的浪費(fèi)（剩余物）被嵌入了我們所是之物，因此任何實(shí)際的情形注定要隱藏未實(shí)現(xiàn)的潛能。正是由于這一點(diǎn)，我們才是歷史性的動(dòng)物。

由此可見，伊格爾頓的共同文化是具有多元含義的，文化作為剩余物既可以反映現(xiàn)在，又可以批判現(xiàn)在，從而描畫理想的未來。而在描繪未來的過程中，如果遵循威廉斯的進(jìn)行時(shí)模式，那么理想的未來便遙遙無期。或者說，威廉斯的模式只是在既有體制結(jié)構(gòu)下的無限延伸，延伸的觸角沒有邊界，而當(dāng)它延伸到無所不包的程度時(shí)，它便什么也不是，什么也解決不了。而伊格爾頓主張的共同文化是將來時(shí)，他同意人們可以共同創(chuàng)造意義和價(jià)值，但只有在徹底的社會(huì)主義革命之后才能實(shí)現(xiàn)，到那時(shí)，人們才能共享文化成果。由此便不難理解，伊格爾頓后期的理論體系何以會(huì)整體傾向于政治批評(píng)與革命批評(píng)了。