白馬藏族家庭祭祀儀式調(diào)查研究

拉先

（西南民族大學(xué)民族研究院 四川成都 610041）

有宗教就有神靈，有神靈必有祭祀。在白馬藏區(qū)，由于宗教觀念，除了對當(dāng)?shù)氐纳缴?、魯神等神靈舉行定期或不定期的祭祀之外，還要在同一地點，同一時間里，不分世間神和出世神，一并共同祭祀。這類祭祀儀式一般發(fā)生在家庭或整個村寨。根據(jù)考察所得資料，現(xiàn)對四川省綿陽市平武縣白馬路①平武縣白馬路是目前兩省三縣（四川省平武縣和九寨溝縣，甘肅省文縣）白馬藏族聚居區(qū)中唯一還有苯教神職人員傳承的區(qū)域。據(jù)筆者2009年調(diào)查統(tǒng)計，有24位神職人員。除了這一區(qū)域，其他白馬藏區(qū)神職人員現(xiàn)已絕跡。與其他藏區(qū)相比較而言，該地區(qū)的苯教祭祀儀式具有古老原始性特征。因其故，費孝通先生在其文中將白馬藏族文化稱為“活的歷史遺留”，給予了高度關(guān)注。參見費孝通.關(guān)于我國民族的識別問題[J].中國社會科學(xué),1980(1).一帶白馬藏族的家庭祭祀儀式及儀式過程作一解析。在當(dāng)?shù)匾约彝閱挝慌e行祭祀儀式，一般在以下幾種情況下產(chǎn)生，比如家庭成員中某成員（主要指家長等）夢到不祥之物、夢到死去的親人、撞到不凈邪靈；或家庭成員外出未歸，杳無音訊；家庭成員病魔纏身或去世等，此時就要邀請村寨里的神職人員“白布）②本文“白布”和“白甘”詞匯中“白”字是藏語的音譯，即為苯教的“苯”字的當(dāng)?shù)匕l(fā)音，而“布”和“甘”字則是后綴，即為藏語“”和的音譯，其中的音譯“布”是藏語語法中的主人詞，也即助詞，以表示動作的作者或事物的所有者，后綴在“白”之后，即為“白”的擁有者。具體解析詳見拉先.白馬藏區(qū)神職人員的淵源及現(xiàn)狀調(diào)查研究[J].中國藏學(xué)，2010（4）：51-60.，在家舉行祭祀儀式。也可通過占卜打卦等形式舉行與所卦內(nèi)容相符的祭祀儀式。2009年，筆者在平武縣白馬路調(diào)研時有幸遇到了多場在家舉行的祭祀儀式，現(xiàn)選擇一則最具典型特征的家庭祭祀儀式作為案例進行研究分析。

一、釋讀家庭祭祀儀式的背景及前行

2009年6月17日，筆者在綿陽市平武縣白馬路王壩楚村采訪頗具名望的神職人員“白甘”（）格格③格格，又名格格才里，是平武縣白馬藏族鄉(xiāng)伊瓦岱惹村村干部，也是當(dāng)?shù)仡H具名望的神職人員。時，得悉18日早晨他要在村民家中舉行祭祀儀式。第二天筆者一大早就來到該村民家了解相關(guān)事宜。這家的主人叫RM，其丈夫在兩年前的一次車禍中喪生，膝下有兩女一子，與主持儀式做法的“白甘”格格是親戚。據(jù)格格講，當(dāng)天舉行的這個祭祀儀式以前每家每戶都要做，但現(xiàn)在做的人很少了。開春后的這個時節(jié)，原先家家都會打卦測算一年的運程，依照測算結(jié)果自愿邀請神職人員“白布”到家中舉行念經(jīng)消災(zāi)的祭祀儀式。其目的除了祈求秋收時有個好的收成之外，也為了家庭成員在這一年中無病無災(zāi)，安然度過。舉行這個儀式一般需要一天的時間，需一位“白布”從早晨九點開始做法到下午五點左右，儀式方可全部完成。

文章中所介紹的儀式案例屬于“俄嘉察”范疇，因殺雞進行祭祀，也可稱為“夏俄”。在舉行儀式之前，家人要準(zhǔn)備一只作為犧牲的雞，其他物品村民家中一般都有，若沒有，在舉行儀式之際，隨時可籌備。在還沒進入祭祀儀式主題之前，神職人員“白布”首先要用紅、黃、藍(lán)、白四色紙剪一些紙符，需做一些朵瑪食子。來幫助祭祀的幫手們（一般有三、四人）還要做“俄嘉察”的相偶和一個人型草偶等物。據(jù)當(dāng)?shù)厝酥v，原先做朵瑪食子時用青稞炒面，現(xiàn)在改用蕎面或玉米面來做。做完紙符和朵瑪食子，準(zhǔn)備好祭品后，用于供奉和象征神靈的朵瑪食子、紙符和祭品等供在臨時作為祭壇的一張桌子之上，而置于桌子底下的朵瑪食子是下施鬼怪之物。桌子正前方墻壁上，貼有一只紙剪的猴子，稱為“拾”，即藏語“猴”（據(jù)主持祭祀儀式的“白甘”格格講，曾經(jīng)白鄧巴曬若）①白鄧巴曬若一詞中的“白”即苯教之“苯”一詞的當(dāng)?shù)匕l(fā)音，“鄧巴曬若”即苯教祖師東巴辛繞。的雙親去世后，白鄧巴曬若派猴子去陰間察看。猴子非常聰明能干，從陰間返回，將雙親的情況告訴了白鄧巴曬若。從此就有了祭祀時貼猴子像的習(xí)俗。但其具體內(nèi)涵和象征意蘊不是很明了，需進一步考釋。在桌子前端放置三個煨桑臺，煨桑臺由三塊瓦片組成，上面放一些柏樹枝和面粉等。為了便于敘述，筆者將在后面描述具體儀式時稱其為第一道桑、第二道桑和第三道桑。祭壇旁還要放一瓶清水，用于“白布”念經(jīng)時將其加持成圣水。做朵瑪食子時，在蕎麥面里摻水揉成團后，即可做成朵瑪。所作的朵瑪?shù)任铮诎遵R藏區(qū)統(tǒng)稱為“雅茹”（文中涉及的朵瑪食子主要有“邦格”朵瑪、“邦茹”及其伴神的朵瑪、“魯”朵瑪、“俄垛”朵瑪、“薛”朵瑪和一個被稱為“米納”的朵瑪?shù)?。其中“邦格”朵瑪以硬紙板作為朵瑪?shù)牡鬃鬃闹行牟课灰允w麥面捏一個高約8厘米的主尊形體，其頸部飾有三顆面丸，象征十三位年神（腰部所飾的多個面丸，象征十一位地神頂部插一只白色剪紙鳥，稱為“希窮意為小鳥。主尊朵瑪?shù)乃闹芩苡兴膫€呈三角形，高約5厘米的朵瑪，稱為“措央?！?，象征四方眾神?！鞍钊恪倍洮斠惨杂布埌鍨榈鬃?，中心部位塑有瑪卿邦茹神，高約6厘米，其頂也插一只剪紙鳥，與“邦格”朵瑪頂部的剪紙鳥相同。據(jù)“白布”格如介紹，插小鳥紙符的意蘊是，凡小鳥所能飛達(dá)的地方，該祭祀儀式都能敬奉到這些地方居住的所有神祇?！鞍钊恪倍洮?shù)乃闹芤菜苡懈黝愋《洮?，其中“邦茹”朵瑪背面塑有兩排約高4厘米的28個朵瑪，稱為“宮朵”（），藏語字面意思為上部朵瑪；與“邦茹”朵瑪平行的一排朵瑪和前排一行朵瑪，稱為“澳朵”（），藏語字面之意為下部朵瑪，共有 20個；在“澳朵”前排塑有15個“俄欽朵瑪”（藏語意為俄儀式的朵瑪。“魯（）”朵瑪，顧名思義就是敬奉魯神的朵瑪，在紙板上塑造高約4厘米的15個朵瑪，其間放置一些用手揉成的長條朵瑪（見圖1）。

圖1 左為“邦茹”，右為“魯”，碗之間為“邦格”朵瑪

圖2 制作好的“俄嘉察垛”

這類幾何形偶，在藏區(qū)統(tǒng)稱為“垛”，屬祭祀中的靈器范疇，是供施的替代品，可分為上供神靈的靈器和下施鬼怪的靈器。“垛”的類型在藏區(qū)非常多，依照祭祀對象的不同特點，制作不同的幾何形“垛”。本案中祭祀的對象是山神，制作的“俄嘉察垛”主要是上供給卡德寨子①卡德寨子是平武縣白馬鄉(xiāng)伊瓦岱惹村的一個寨子，意為上部寨子，也即藏文“”。的山神，因此是屬于上供神靈的靈器范疇。

以上敘述的朵瑪和垛偶都是上供給當(dāng)?shù)厮绶畹纳耢`等。而其后制作的“薛”朵瑪和“米納”朵瑪是下施鬼怪的。其中“薛”朵瑪在紙板中央塑一個高約6厘米的尖形朵瑪，其頂插有一個紙符，稱為“薛”（見圖3），也即藏語“”,原意為詛咒殃。其四周塑四個較小的尖形朵瑪，象征四方眾“薛”?！把Α倍洮斨饕笇χ魅瞬焕乃胁粌糁?，用于祛除禳解不凈之物和厄運等。

圖3 “薛”朵瑪

制作“米納”朵瑪（見圖4）時，在紙板底座的四角處用木炭各寫一個藏文“”字，中央寫一個字符，而后在中心部位用蕎麥面團塑造一個被稱為“米納闊拜”的半人半獸面偶。此處“米納”（），藏語意為“黑人”，引申義為對主人家不利的所有病魔等；“闊拜”似乎是藏語中的，意指對主人家不利的主要魔魅等。在其周圍用蕎面塑造男女相偶、男女十二生肖相、貪欲男女?dāng)?shù)對、劍、弓箭、蛇和蛙等相偶，統(tǒng)稱為“米納朵瑪”。制作以上朵瑪食子時，大部分朵瑪食子要用到一個被稱為“巴爾舍”的工具?！鞍蜖柹帷奔床卣Z意為木制印版，是作朵瑪?shù)哪０妗Ｄ０嬗砷L約40厘米的長木棍制成，在木棍的五個面上分別雕刻有十二生肖、魯神形象、上下部朵瑪?shù)南嗯己网B獸像、垛符、半人半獸像等。這種木制模版在青海的寧瑪派和苯教等信徒中使用較頻繁，制作朵瑪食子時，依照各類朵瑪所象征的對象，用模版進行塑印朵瑪食子。

圖4 “米納”朵瑪

做完朵瑪食子后，將上供給神靈的朵瑪食子和垛物、供品依次擺在作為祭壇的桌子上；下施鬼怪的朵瑪食子置于祭壇桌底下或放在離上供朵瑪較遠(yuǎn)的地上，切不可將上供和下施朵瑪?shù)任锘祀s置放。擺好所有祭品后，就進入念經(jīng)的儀式程序。念經(jīng)時，“白甘”格格盤腿坐在祭壇的左邊，打開要念誦的經(jīng)文，左手執(zhí)單鈸，右手擊羊皮鼓并開始念經(jīng)。念經(jīng)時，何時需要擊鼓和搖單鈸，擊鼓的次數(shù)等，都在經(jīng)書中有明確的圖標(biāo)，如念誦到擊鼓段時，經(jīng)書中就以數(shù)個圓圈表示，擊鼓的間隔和節(jié)奏也以圓圈的間隔為準(zhǔn)。另外，還需要一個幫手持鑼，念經(jīng)過程中在“白布”的示意下敲鑼。即將要念經(jīng)時，主人家還要準(zhǔn)備一罐咂酒，供神職人員飲用。一般來說，佛苯兩派的僧侶是不許飲酒的，而兩派的密咒師則可飲酒做法。據(jù)傳，得道的密咒師能將酒化為甘露，喝多少都不醉。因此，密咒師飲酒的習(xí)俗得以流傳下來。白馬藏區(qū)的神職人員也屬苯教密咒師的范疇，故而也飲酒做法，酒成了其念經(jīng)時的必需品。主人家除了要給主持儀式念經(jīng)的神職人員“白布”準(zhǔn)備咂酒外，也要給幫手們準(zhǔn)備酒。幫手基本上都是親戚朋友，很少有外人。幫手們依照自己的嗜好，可飲咂酒、啤酒或白酒。

二、釋讀儀式中念誦經(jīng)文的涵義及儀式程序

準(zhǔn)備完念經(jīng)祭祀所需的所有靈器及物品，就進入儀式的核心——祭祀程序。為了便于敘述，筆者結(jié)合神職人員舉行的祭祀儀式和念誦經(jīng)文①本文中神職人員念誦的所有經(jīng)文，都是當(dāng)?shù)刈孀孑呡叴鷤鞒卸鴣淼恼滟F手抄寫本文獻(xiàn)，其中有些文獻(xiàn)屬于孤本和珍本。內(nèi)容，對這一獨特的家庭祭祀儀式進行考釋。

儀式正式舉行之際，要點燃第一道桑。桑煙起，“白甘”格格就要念經(jīng)（見圖5）。念誦的第一部經(jīng)文是在杜烏本桑的祈請下，由苯教祖師東巴辛繞講授的《八顯經(jīng)》()，經(jīng)文中主要敘述了在不合時宜、不合地點、不合星曜等時，對治這些不合使其趨向和諧，破災(zāi)消煞等內(nèi)容。念誦的第二部經(jīng)文是《供奉甘露經(jīng)》（該經(jīng)文的內(nèi)容是頂禮供奉苯教的諸傳承上師和苯教神祇的。第三部經(jīng)文是《迎圣經(jīng)》（主要敘述迎請供奉四方守護神以及土主、魯神、年神等。第四部經(jīng)文是《魯神諸事如意經(jīng)》（這部經(jīng)文里祈請以魯神王頂上珠寶為主的居各處的眾魯神，以身、語、意向諸魯神頂禮，祈求消除由于冒犯魯神而所產(chǎn)生的身、語、意之病災(zāi)。念誦完畢，就要供奉魯神的朵瑪食子，讓眾魯神回歸各自的區(qū)域。據(jù)說，原先把魯神和贊神的朵瑪食子送出家門后，一般會置于空地上，現(xiàn)在基本上都送到屋頂。念誦的以上經(jīng)文可以說是本案的先行，也即在白馬藏區(qū)做此類法事的程序中視為必不可少的前行部分。其中，第一部經(jīng)文是針對諸曜五行配屬不合而進行的禳解方法，念誦該經(jīng)文就無需推算念經(jīng)做法日子的吉兇、諸曜和五行配屬是否相合等事宜，能禳解不合時宜等不利因素；第二部經(jīng)文主要是為了敬奉教派的傳承上師和所修持的本尊神等神靈，祈求得到他們的加持，增加做法的威力。第三部和第四部經(jīng)文針對居于四方的守護神、土主、魯神等，其蘊意主要是在由這些神靈所管轄的地點做法時，不會觸怒這些神靈，以求做法圓滿無礙。

圖5 “白甘”格格在念經(jīng)

完成前行的祭祀程序之后，就進入了祭祀的核心程序。祭祀的核心程序大概由五部分組成，其中第一部分是凈晦。凈晦時要念誦兩部經(jīng)書，第一部經(jīng)書是《凈晦三桑經(jīng)》這部經(jīng)書一般用于凈化清除天上神、中間年神、地下魯神、地上人畜及屋內(nèi)屋外等的污穢之氣和由晦氣所染之煞。爾后念誦凈晦的第二部經(jīng)文《納茹狐貍凈晦?！罚ㄟ@部經(jīng)書針對很難凈晦的污穢之氣和煞氣，是凈晦中的至尊。據(jù)“白甘”格格講，“狐貍凈晦?！敝幸右恍┖偟难?、毛、肉和骨等物（見圖6）。但目前當(dāng)?shù)睾偤苌?，一時難以捉到狐貍，所以當(dāng)天的“狐貍凈晦?！敝兄患恿松傩┖偯?，以此來代替其它物。據(jù)一位苯教僧侶講，“狐貍凈晦?！币话氵€會用在喪事上，送尸到天葬臺等的人，返回后就要點燃“狐貍凈晦桑”除煞，兇死者更要用到該桑。本案中念誦完《納茹狐貍凈晦?！泛?，儀式中的兩三個幫手就要提來事先準(zhǔn)備好的犧牲，也即一只公雞。點燃第二道桑，也即“狐貍凈晦?！睂﹄u進行除晦。除晦完畢就要殺雞祭祀，此時一幫手用刀割斷雞脖；另一個幫手則從祭臺上拿出事先準(zhǔn)備好的盛有青稞酒糟的碗和一個白酒中摻入柏樹枝、大米的碗，并將雞血滴入碗中，而后放回祭臺上。一幫手用樹枝蘸上正在下滴的雞血后，將雞血灑在朵瑪食子、“俄嘉察”和桑煙上。在殺雞之際，神職人員“白甘”格格呼喚祈請各地山神，尤其要呼喚祈請白馬路的眾山神。殺雞儀式完畢之后，割下雞頭、雞翅、雞爪和雞尾等，連同盛有青稞酒糟碗一并拿到河岸的臨時祭臺，將青稞酒糟倒在祭臺上，然后將雞頭、雞翅、雞爪和雞尾等依照雞的全樣在酒糟上擺好，以示整只雞供奉給了眾山神，尤其是上供給了卡德寨子的主山神和伴神。這里需要說明的是，河岸的祭臺是卡德寨子從山上的老寨搬遷到王壩楚河壩后臨時設(shè)的祭臺，搬遷下來的卡德村民在王壩楚祭祀時，若將祭品送到山上老寨子的神山附近，路途較遠(yuǎn)，約需步行兩小時左右，難以盡快返回。因此，就在王壩楚靠近卡德老寨子的奪博河岸臨時設(shè)祭臺，凡是卡德人在王壩楚舉行祭祀儀式，都將上供祭品送到這里。殺雞祭祀眾山神后，一幫手從雞體內(nèi)取出雞腸，將雞腸吹鼓后置于“米納朵瑪”上。主人家拔掉剩余雞體的羽毛，煮雞肉湯準(zhǔn)備午飯。午飯時，在場的所有人都可吃到一點雞肉。

圖6 幫手們在“夏俄”儀式為雞凈身后殺雞接血

核心程序的第二部分，就是煨桑祈禱眾神靈及戰(zhàn)神。這一部分主要念誦諸神靈的《桑伊》（），《桑伊》即針對諸神靈的煨桑經(jīng)文。在本案中共念誦了六部煨桑經(jīng)文，六部經(jīng)文依次是《敦君圖欽煨桑文》（）《格 闊 神 桑 文》（）《格薩爾王桑文》（）《邦茹小桑文》（）《桑供戰(zhàn)神耀威文》（）和《大年神扎嘎斯巴桑文》（）。這六部桑文不同于核心程序第一部分的兩部除晦桑文，第一部分的兩部桑文主要針對除晦祛除邪氣和煞氣而念誦的，而此處六部桑文主要是為了敬奉眾神靈及戰(zhàn)神而念的經(jīng)文。六部經(jīng)文中，《敦君圖欽煨桑文》作為煨桑的前行，就要點燃第三道桑煙，對天上、地面及地下的所有神靈進行整體的祈禱，其余五部經(jīng)文是祈禱戰(zhàn)神的桑文。從經(jīng)文標(biāo)題中我們就可以判斷出一些戰(zhàn)神的具體名稱，如格闊神、格薩爾王、瑪卿邦茹和年神扎嘎斯巴等。這四個戰(zhàn)神中除了年神扎嘎斯巴在文獻(xiàn)中很少見到之外，其他戰(zhàn)神則在藏族文獻(xiàn)中經(jīng)常能看到，是戰(zhàn)神中經(jīng)常祭祀的神祇，其中格闊是遠(yuǎn)古象雄的苯教神祇。[1]《印藏教法源流廣釋》記載，父戎戎造普和母卡穆薩唐庫曼生下天神九兄弟，后成為象雄神系，格闊神是九兄弟之一；[2]格薩爾王就是在白馬藏區(qū)和其他藏區(qū)廣為流傳的《格薩爾史詩》中的主人公，佛、苯兩派都視其為戰(zhàn)神。國外學(xué)者內(nèi)貝斯基認(rèn)為，格薩爾王是象雄的戰(zhàn)神；[3]瑪卿邦茹神附在青海果洛州境內(nèi)的阿尼瑪卿雪山上。據(jù)苯教典籍記載，苯教的南藏伏藏就是從該神山掘出，瑪卿邦茹神是該伏藏的守護神，有伴神360個，屬戰(zhàn)神之王。[4]五部經(jīng)文中，《桑供戰(zhàn)神耀威文》是直接針對所有戰(zhàn)神進行祈禱的經(jīng)文。戰(zhàn)神是保護崇拜者免受敵人傷害，幫助增加財富的神靈。在藏族傳統(tǒng)觀念中，戰(zhàn)神可分為兩類，其一為某群體的戰(zhàn)神，其二為作為個體人的戰(zhàn)神。第一類有本案中的格闊神、格薩爾王、瑪卿邦茹和年神扎嘎斯巴等戰(zhàn)神；第二類主要是個體身上的戰(zhàn)神。一般以傳統(tǒng)觀念而言，藏族人認(rèn)為每個人身上都有五守舍神，即鄉(xiāng)土和生五守舍神是保護個體身體和生命的神，附在人體的一些具體部位。鄉(xiāng)土神和生命神不知附在人體的哪個部位。但據(jù)內(nèi)貝斯基考證，戰(zhàn)神附在人體的右肩；陽神附在右腋窩；陰神附在左腋窩。[5]從藏族的傳統(tǒng)觀念來考慮，鄉(xiāng)土神很有可能居于頭頂，因為在一些祈禱鄉(xiāng)土神的祈請文中就有鄉(xiāng)土神盤旋于頭頂?shù)挠涊d；而生命神有可能附在左肩，因這與附在左腋窩的陰神是相對應(yīng)的。五守舍神都與人的生命息息相關(guān)，若五神中的某一個神由于外力等因素，離開了某人的身體，此人可能就有生命之危，需要做相關(guān)祭祀安撫神靈、召回神靈就位。由于五守舍神的原因，藏族人一般不會讓他人用手摸或拍打自己的頭和肩膀，認(rèn)為這樣做會驚嚇頭頂和肩膀上的守舍神，甚至?xí)股耠x開身體，從而招來對己不利的病災(zāi)等。這個觀念或習(xí)俗在白馬藏區(qū)也較為普遍。據(jù)當(dāng)?shù)厝酥v，摸拍頭和肩膀在當(dāng)?shù)厥羌芍M的。他們還認(rèn)為人體的左右肩膀上各有一盞明亮的燈，人在走夜路時，一般不會回頭看，因為這樣極易吹滅肩膀上的燈，從而使邪靈等輕易地危害到自己。這種觀念和習(xí)俗都來源于對五守舍神的信仰和崇拜。無論是作為個體的戰(zhàn)神，還是作為群體的戰(zhàn)神，都被認(rèn)為是保護崇拜者生命和生活的，能提升崇拜者的地位，幫助克服各種障礙和挫折，擊退對己不利的所有敵人。

圖7 “白布”格如在鳴放“尼槍”

本案中在念誦《桑供戰(zhàn)神耀威文》時，依照經(jīng)文內(nèi)容段，需一幫手鳴槍三四次（見圖7）?；鹚帢屧诋?dāng)?shù)乇环Q為“尼槍”，“尼”一詞在藏語中是火的意思，即藏語“”，“槍”一詞源自漢語，是借詞。在舉行祭祀戰(zhàn)神儀式時，鳴放“尼槍”，不僅是為了提升眾戰(zhàn)神的威力，也是為了震懾對己不利的所有有形或無形的邪靈、惡魔和敵人。

圖8 學(xué)徒赤丹杰在河岸向本寨山神上供“俄嘉察垛”

煨桑祈禱祭祀諸神靈及戰(zhàn)神后，就進入核心祭祀程序的第三部分。這一部分就是前面談到的“俄嘉察”，也是將本案稱為“俄嘉察”的緣由。此程序中需要念誦的經(jīng)文是苯教大師敦君圖欽所撰《俄伊》中的一部，稱為《敦君俄欽》經(jīng)文。據(jù)傳“俄”儀式及其念誦的經(jīng)文就是由敦君圖欽創(chuàng)立的。據(jù)苯教典籍記載，這位大師出生于吐蕃第二世贊布穆赤贊普時代，去世于吐蕃第三十八代贊布赤松德贊晚期。[6]他因修習(xí)苯教密法而獲得長壽成就，共在世537年。在赤松德贊時期，由于滅苯而觸怒斯巴神、土主神、魯神和年神等原因，出現(xiàn)了瘟疫、洪水、雷擊大昭寺及贊布病魔纏身等許多不祥事件。贊布赤松德贊在無奈之下，邀請敦君圖欽做法安撫眾神靈。為了安撫憤怒中的苯教眾神靈，消除由神靈帶來的災(zāi)害，讓眾神靈為民造福，他撰寫了安撫神靈的《俄伊》經(jīng)文，制作上供神靈的“垛”靈器等物，供奉祭祀以安撫神靈，并祈禱神靈護佑。從此后，就有了舉行“俄”儀式的習(xí)俗。[7]本案中念誦的《敦君俄欽》經(jīng)文的開篇部分有一小段說明，其中記載了據(jù)說是赤松德贊時期發(fā)生的這些“事件”。白馬藏區(qū)的“俄嘉察”和“邦茹俄”儀式，是直接承續(xù)了這一習(xí)俗。本案中舉行的“俄嘉察垛”祭祀儀式，主要是針對卡德寨子的主山神為主的眾山神而舉行的，通過對眾山神的獻(xiàn)祭，以求得眾神靈的庇護。在念誦《敦君俄欽》經(jīng)文時，要在各時段以大米等谷物加持早已做好的“俄嘉察垛”（見圖8）。念誦至最后幾段經(jīng)文時，有些幫手就要在主人家的門口鳴放火藥槍數(shù)次，以此來提升山神的威力，震懾對己不利的邪靈等；有些幫手手捧“俄嘉察垛”送到奪博河（）岸臨時設(shè)的祭臺，將“俄嘉察”面朝卡德老寨子的神山方向置放，以示上供給了山神，便可回屋。與此同時，神職人員念誦完《敦君俄欽》經(jīng)文后，緊接著要祈禱當(dāng)?shù)氐谋娚缴?，以求得到護佑。

送完“俄嘉察”的垛后，就進入核心祭祀程序的第四部分。這一部分是屬于招魂和修福運壽的范疇。在這個程序階段念誦的經(jīng)文依次有《象雄召喚守護神經(jīng)》）《修 招福 運壽經(jīng)》（）《死主招 魂 經(jīng)》（和《三時召喚守護神經(jīng)》（?其中《象雄召喚守護神經(jīng)》，從經(jīng)文內(nèi)容看，主要是為了召喚祈請曾承諾守護信眾福、壽、祿的四方世間守護神。祈請完四方守護神之后，念誦《修招福運壽經(jīng)》。該經(jīng)文內(nèi)容主要是針對主人家的壽運和福運而做的法事。從經(jīng)文內(nèi)容來看，念誦經(jīng)文的神職人員要將自己觀想成苯教神靈瓦辛恰苯之主（），依靠其威力，讓祈請來的世間守護神，驅(qū)除對主人家的福壽不利或作祟的所有邪靈惡魔。爾后便念誦《死主招魂經(jīng)》，舉行招魂儀式。據(jù)平武縣白馬藏族鄉(xiāng)厄里村的神職人員塔如講，如果招魂對象是女性則念誦《守護神招魂經(jīng)》如果是男性則念誦《密咒師招魂經(jīng)》（）和《小兒招魂經(jīng)》（因本案沒有針對家庭成員中的某一位，只是為所有家庭成員做法，所以就以《死主招魂經(jīng)》舉行了招魂儀式。

在古代，招魂儀式在很多民族中都存在過。對藏民族而言，這一儀式在民間更是流行。為了便于理解該儀式，現(xiàn)對藏族的招魂緣由及內(nèi)涵作一解析。在這里“招魂”一詞，是學(xué)者們對該儀式的一種漢語統(tǒng)稱，在藏語中?約有四種叫法，即“喇古”（）、“喇比”（“喇錄”（）和“喇魯”（）。此處的“”，音譯則為“喇”，指我們所說的“魂”分別指“招”“喚”“誘惑”和“收買或置換”。該詞具有招魂、喚魂（見圖9）、誘魂、換魂等意義。特指魂的“喇（）”一詞，其內(nèi)涵較為豐富。依照當(dāng)?shù)厝说挠^念，“喇”與人的生命息息相關(guān)，任何有生命的動物都有“喇”，是與生俱來的。人去世后，“喇”也會隨著神識離開軀體，轉(zhuǎn)入下一世。對于人來說，其生死、得病等都與“喇”有一定關(guān)系。如果某人的“喇”離開軀體或被神魔擄去，就會招來疾病，甚至死亡。因此，當(dāng)某人氣色不好、神智不清、神情呆滯或得病時，則有可能會認(rèn)為是“喇”離開了軀體，也即我們一般所說的“丟了魂”，便要舉行招回“喇”的儀式，使其入住軀體。依照苯教文獻(xiàn)，“喇”在軀體中的具體位置不是一成不變地固定在某一部位，而是一天轉(zhuǎn)換一個部位。那么“喇”是如何離開軀體的呢？某人的生辰時日與這一天的星曜五行不配屬的情況下，若遭遇外力作用，如突然受到驚嚇或邪魔作祟，即有可能使“喇”離開身體，到處游蕩；或被神魔等帶到森林、山巖等荒山野林，使人得病，甚至死亡。如果某人的生辰時日與這天的星曜五行相配時，此人便神采奕奕，精神飽滿，無病無災(zāi)。在苯教的傳統(tǒng)觀念中，“喇”與人體中的“識（）”和“意（）”是相互依存的，藏語中將三者稱為“喇義森松”（此處（識）在苯教義理中釋為“藏識”（），是能留藏習(xí)氣的處所，具有了別對鏡自體的功能；“”（意）為“意識”，是依靠五意根了別自境的意識，如了別瓶之意識；“喇”是五行的精華，與“識”和“意”共同作用于人身，跟隨“識”和“意”而行事。因此“喇”離開軀體與自己的習(xí)氣有直接關(guān)系，它會跟隨習(xí)氣離開軀體，寄存在自己的習(xí)氣所染的物體上。例如，遠(yuǎn)古時期，藏人將箭看作是男性的寄魂物；紡錘看作是女性的寄魂物。這是由于遠(yuǎn)古時期，男性射獵征戰(zhàn)，箭不離手；女性在家紡線而紡錘不離手。因各自習(xí)氣不同，其寄魂物也各不相同。習(xí)氣，是指某人與某物產(chǎn)生長期關(guān)系后沾染在意識上的習(xí)氣，而“喇”就會跟隨習(xí)氣寄存在各自習(xí)氣所染之物中。因此，就有了魂寄物的說法。由于這一緣故，在藏區(qū)舉行“招魂”儀式時，就要有一個或多個規(guī)定的寄魂物來輔助招魂儀式。

圖9 “白布”格如在喚魂

但在白馬路，筆者目睹的三次招魂儀式中，并沒看到作為輔助招魂儀式的寄魂物，似已簡化。在九寨溝草地鄉(xiāng)考察時，當(dāng)?shù)匾灿姓谢陜x式。據(jù)當(dāng)?shù)厝酥v，5·12大地震時，草地鄉(xiāng)下草地村的一位村民正在高山上挖藥材，地動山搖，巨石從山上滾落下來，那人受驚而癱倒在地。村民們將其背回家中時，那人已變得神志不清，到醫(yī)院就醫(yī)兩個多月都沒能好起來。后在幾個老人的提議下，舉行了招魂儀式。儀式中將事先準(zhǔn)備好的一只紅色公雞被人（一個年輕人）帶到該村民受驚嚇的地方并宰殺祭祀，之后人們手持一塊雞肉沿路喊著那人的名字回家。當(dāng)幾個年輕人回來時，其家人要出門迎接，并要說：“他已到家了?！睋?jù)說儀式結(jié)束后的第二天，該村民就逐漸清醒了過來。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，是儀式起了作用。在這一案例中，顯然儀式已被簡化，不見其具體程序。

關(guān)于招魂的對象，在核心藏區(qū)一般有兩種，一為對活著的人，二為死去的人。本案中進行的招魂儀式是針對活著的人進行的。在念誦《死主招魂經(jīng)》時就要有一個幫手，站在主人家的門口，要大聲地叫魂，喊魂時要說一些“喇”即魂不能去和不該去的地方，比如山巖、密林、大河等處，讓其盡快回家，家中為其準(zhǔn)備了好吃好喝的酒肉等。本案中的喊魂人是卡德寨子的“白布”格如。喊魂完了之后，就要念誦《三時召喚守護神經(jīng)》，念誦該經(jīng)文是為了祈禱眾世間守護神，無時無刻地護佑主人家平平安安，無災(zāi)無難。

爾后就進入核心祭祀程序的最后一個部分，也即第五部分。在這一部分中念誦的經(jīng)文有《黑人垛》）和《黑人指路經(jīng)》（）。在念誦《黑人垛》時，幫手們要用樹枝等做一個人形草偶，人形草偶有頭有臉，有手腳，并且要讓其穿上主人家的舊衣服。這個人形草偶，當(dāng)?shù)乇环Q為“杜尼”（）（見圖10），其意為“替代人”，讓危害主人家的妖魔邪靈附在其上，替代真人。做完人形草偶之后，就要念誦《黑人指路經(jīng)》，幫手還要將先前念經(jīng)程序中由神職人員加持過的面丸，分給主人家的家人和幫手們，用于凈身。爾后將“邦茹”為主的朵瑪?shù)谷牖馉t內(nèi)上供給眾神靈；將“邦格”朵瑪?shù)谷胧⒂须u血的碗中，送到河邊的臨時祭臺，上供給眾神靈。完成這些程序之后，在主持儀式的神職人員的示意下，一幫手手持“米納朵瑪”，也即“黑人朵瑪”，在其他幫手們的“嗬哈”聲中走出屋，在屋門口約兩三米處，將“黑人朵瑪”朝屋外放在地上。即刻神職人員“白甘”格格也走出屋，右手拿人形草偶“杜尼”，在“黑人朵瑪”頂部，一邊甩一邊念經(jīng)；左手拿先前加持過的凈水，倒在主人家的家人手心以示凈身。凈身的水要滴到“黑人朵瑪”上，表示將身上的煞氣和厄運清洗干凈。爾后，將右手中人形草偶“杜尼”面朝向屋外方向扔在“黑人朵瑪”前面。隨即幫手們從地上拿起“黑人朵瑪”和人形草偶“杜尼”，伴隨“嗬哈”聲，急步走出寨子，把它扔到無神靈祭臺的荒郊處，以示將其作為人的替身和朵瑪下施給邪靈惡魔，讓邪靈惡魔遠(yuǎn)離主人家。

完成這一儀式之后，家人要象征性地掃地，以示將不凈之物掃出家門。爾后，點燃一堆柏樹枝，柏樹枝上置放些許山羊的脂肪，主持祭祀儀式的神職人員要口誦《增福經(jīng)》，并手持羊油抹在主人家的衣領(lǐng)和頭上，以示祈福，并將谷物撒于屋內(nèi)各處，以示加持。祈福加持儀式結(jié)束后，所有祭祀儀式都已圓滿完成。

圖10 著家人舊衣服的人形草偶“杜尼”

三、結(jié)語

自上世紀(jì)70年代至今，學(xué)術(shù)界對于白馬藏族的研究從未間斷，但對于其宗教文化領(lǐng)域的研究不僅沒有取得較大的突破，甚至出現(xiàn)諸多誤釋。文章以白馬藏族家庭典型祭祀儀式為案例，對祭祀儀式中涉及的諸多核心文化元素，譬如朵瑪、靈器的制作及其象征意蘊，凈化犧牲及殺牲獻(xiàn)供，招魂及驅(qū)魔等方面，通過田野調(diào)查及文獻(xiàn)釋讀的方法，進行了較深入的綜合考釋和解讀。僅就白馬藏區(qū)獨特的殺牲祭祀的“俄”儀式審視，就有殺雞的“夏俄”儀式；殺山羊的“惹俄”儀式；殺牛的“朗俄”儀式等。據(jù)筆者考察，舉行“俄”儀式而進行殺牲的葷祭，也并非祭祀白馬藏區(qū)所崇奉的所有神靈，而只是對年神，也即山神或贊（）神進行祭祀。其他神靈如魯神、苯教忿怒神尊等，則以五谷等物進行素祭。除此之外，依照禳解惡魔或羅剎等邪惡神靈的習(xí)性需要，要下施動物血肉時，不會專門為其殺牲，而以碎肉和點滴血液，抑或以其他象征物替代血肉。由此可以說，白馬藏區(qū)的宗教中保留了較多原始苯教的文化元素，遺存有諸多原始苯教的活態(tài)文化。除了具有原始苯教的典型特征，即殺牲葷祭之外，也吸納了雍仲苯教用朵瑪食子進行供施的祭祀方式。這兩種祭祀方式，在白馬藏區(qū)并行不悖，祭祀儀式中都要用到。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，只用朵瑪食子而不殺牲，祭祀的威力將會大打折扣。這種在具體的祭祀儀式中進行殺牲祭神的原始苯教儀軌，在核心藏區(qū)完全被制度化了的宗教行為中在逐漸消失，而處在藏區(qū)邊緣地區(qū)的白馬藏區(qū)卻較完整地保留了下來，這對于研究藏族遠(yuǎn)古宗教是彌足珍貴的。