日僧圓仁入唐說話流變考

□ 郭雪妮

（1.陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710119；2.復旦大學 文史研究院，上海 200433）

“說話”雖是在近代日本才確立的概念，但“說話”一詞卻早在圓珍的《授決集》（884年）中已有使用。日本說話集在成立之初，名稱及內容受中國同類書籍影響甚巨，其目的多用于傳播佛教俗講及闡明教義，主要包括以“記、錄、抄、驗記、傳、鏡、語、物語”等命名的多種文獻。日本天臺宗第三代座主圓仁（793—864），于唐開成三年（838）隨最后一批遣唐使團入唐，與最澄、空海等并稱入唐八大家。日本后世流傳著許多關于圓仁的入唐說話，這不僅緣于他留下的那部著名的旅行日記《入唐求法巡禮行記》，還由于他在長安時曾親歷“會昌廢佛”，見證并記錄了唐武宗廢佛的經過。史學家們因圓仁記錄的“會昌廢佛”可補中國史料之闕如，而對其日記進行了多角度的精細研究[1](p544-559)，但日本諸種佛教說話集對圓仁入唐遭遇“會昌廢佛”的解說，卻鮮有余力及此并觀其會通者。筆者不揣簡陋，擬以日本平安朝涉及圓仁說話的一代文獻為基礎，結合圓仁僧傳、日記等周邊史料，考述圓仁入唐說話流變，探討其背后所折射的思想史問題。

一、10—11世紀的圓仁說話：以僧傳為中心

日本古文獻中關于圓仁說話的最早記載，可見于源為憲（？—1011）為尊子內親王編寫的佛教啟蒙書《三寶繪詞》（又稱《三寶繪》，984年成書），分別講述佛、法、僧三寶之功德。《三寶繪》緣由三卷繪及繪詞構成，今僅存繪詞。繪詞部分有上、中、下三卷，上卷講述釋迦本生故事，中卷記載本朝高僧傳記，下卷解說年中佛會來歷及法事等。圓仁說話并未見于中卷的高僧傳，而是收錄于下卷“比叡舍利會”條，這大概由于《三寶繪》的高僧傳多承襲自《日本靈異記》，尚未形成自己獨立的品格[2](p209-336)?！度龑毨L》中的圓仁說話雖是為講述舍利會的來歷，但其敘述的節(jié)奏卻與當時通行的高僧傳寫法并無二致。其傳記部分如下：

舍利會自慈覺大師始行也。大師，下野國人也。生時家中有紫云覆舍。國中有圣僧，人稱廣智菩薩。遙望紫云之瑞，至其家。誡其父母：善能愛養(yǎng)此子?！泻臀迥甓商?。往天臺山登五臺山。如是經年求法，遍謁名德道場。唐土人云：我國佛法，盡隨和尚東去。承和十四年歸朝[3](p177-178)。

這段引文出典自《日本三代實錄》（后文簡稱《三代實錄》，901年成書）貞觀六年（864）正月十四條圓仁卒傳。盡管現存圓仁傳記并不止“卒傳”這一種版本①現存圓仁傳記大約有四種版本，分別是寬平本、三千院本、三代實錄本和別傳本。關于圓仁傳記的研究可參考小野勝年編譯《三千院本慈覚大師伝》，神戸：五典書院，1967年；佐伯有清《慈覚大師伝の研究》，東京：吉川弘文館，1986年。，但《三寶繪》是以《三代實錄》圓仁卒傳為祖本卻已成學界共識。這里還可添舉兩條例證：其一，《三寶繪》下卷第七話載淳和院正子內親王事跡時，源為憲明確注記有根據“《日本國三代實錄》”而來[3](p156)，由此可知《三寶繪》與《三代實錄》之書承關系。其二，單從文脈上分析，《三寶繪》與《三代實錄》圓仁卒傳的近似度也比其他版本更高[4](p7-19)。但是，《三寶繪》圓仁傳記仍然只能說是《三代實錄》卒傳的縮簡本，因為圓仁卒傳是長達2330字（據新訂增補國史大系版）的漢文體生平略記，而《三寶繪》載圓仁傳記僅有200字（據前田家本漢文體），可見作者源為憲是在大幅度刪減《三代實錄》圓仁卒傳的基礎上，重新構建了《三寶繪》的文本。那么，圓仁卒傳中哪些內容被刪除？又有哪些得以保留？這對于我們觀察圓仁說話的流變至關重要。

《三代實錄》圓仁卒傳的內容可分為三部分，即（1）俗姓出身及出家；（2）入唐求法及遇難；（3）歸朝后弘揚佛法。這三部分內容字數大致相同，在結構上比較均衡，其中（1）出家部分遵循“圓仁俗姓、出身——出生時現紫云祥瑞——廣智菩薩囑其父母善養(yǎng)——夢遇大德最澄大師——登比叡山拜謁大師門下”這樣一種敘事序列，這種敘事模式成為后世說話集中圓仁傳記的范本。但《三寶繪》顯然刪除了《三代實錄》中那些富有文學性的段落，如圓仁夢遇最澄的場景：

夢見一大德，顏色清朗，長六七尺，即就其邊，瞻仰禮拜。大德含咲。摩頂語話。傍有人，問云：“汝知大德否?”答云：“不知。”傍人云：“此是叡山大師也?！贝笸┠?，隨緣入京，適登叡山，謁覲最澄大師，瞻視顏貌，一如昔夢。最澄大師含咲語話，如夢所見。竊自知之，不向人說[5](p124)。

這段以對話、夢喻等方式揭示圓仁與最澄的邂逅，充滿著不可思議的神秘色彩，這種近乎“神跡敘事”的方式在《三寶繪》中雖已改為平鋪直敘，但關于圓仁生平的基本要素卻沒有改變，這與下文將要討論的“（2）入唐”部分形成鮮明對比。

《三代實錄》圓仁卒傳“（2）入唐”部分，基本遵照圓仁日記《入唐求法巡禮行紀》的記載，以時間、地點為經緯，簡略還原了圓仁在唐的諸種經歷。如卒傳從承和五年圓仁到達揚州寫起，先后寫其意欲巡禮天臺及五臺等圣跡，不被唐朝廷允許，遂自行下船，遭遇海賊，后赴登州，登赤山法華院之事。卒傳特別描述了開成五年（839）圓仁入五臺山禮拜圣跡時，路遇獅子之事：“彼師子，猶在前路，蹲居不動。更復卻走二三里許，彌增驚恐。數刻之后，亦漸進行，師子猶在不去。遙見人來，即便起立入重霧中，無復所見。”[5](p125)這段同樣是以虛幻的筆法，將《入唐求法巡禮行紀》中散見的文殊信仰，附著在“獅子”這一意象上，虛構出的奇瑞之兆[6](p781)，但這些內容在《三寶繪》中悉數被刪減。另外，卒傳還詳細記載了圓仁在長安寺院求法之事，但對會昌廢佛的記述卻是一筆帶過。

會昌天子毀滅佛法，經歷三年，既絕歸思。俄而軍里下牒云：“外國僧等，宜早歸本貫。”因得出城。纔至城門，大理寺卿中散大夫賜紫金魚袋楊敬之，等特致勞問。僉云：“我國佛法既已滅盡，佛法隨和尚東去。自今以后，若有求法者，必當向日本國也?！盵5](p126)

上述《三代實錄》的內容在《三寶繪》中全部被刪減，另外《三寶繪》對《三代實錄》“（3）歸朝”部分的化用，與僧傳部分大致相同。也就是說，《三寶繪》最大篇幅地刪減了卒傳中關于入唐求法及遇難的內容。

這種編纂傾向持續(xù)影響了《三寶繪》之后成書的幾種說話集。如慶滋保胤（933—1002）的《日本往生極樂記》（后文簡稱《往生極樂記》，985—987年成書），收錄了以圣德太子為首的廣及皇族、僧侶及庶民共42人的傳記，其中的圓仁說話便承襲自《三寶繪》?！锻鷺O樂記》對圓仁入唐經歷的記述也是一筆帶過：“承和二年以選入唐。一化之間登五臺山。到諸道場。遍謁名德。受學顯密。承和十四年歸朝”[7](p19)，且對圓仁在唐遭遇廢佛之事未曾提及。但與《三寶繪》將圓仁說話附于法會之列不同，《往生極樂記》不僅將其獨立出來，還將圓仁傳記排列在第四位，使其緊居圣德太子、行基菩薩及善謝之后，這也顯示出編纂者要凸顯比叡山佛教的強烈意圖[8](p595)。

《往生極樂記》中的圓仁說話及其配列順序被其后的《大日本國法華經驗記》（后文簡稱《法華驗記》）原樣繼承，且《法華驗記》中有十話與《往生極樂記》重復，因此二者之間的書承關系基本可以確定[9](p42-52)?！斗ㄈA驗記》是比叡山僧侶鎮(zhèn)源受宋僧義寂撰寫《法華驗記》的觸發(fā)，于長久年間（1040—1044）所撰，主要講述《法華經》持經者的靈驗故事。《法華驗記》對圓仁故事的記載基本與《三寶繪》《往生極樂記》相同，但增補了圓仁從唐朝歸朝后的一些事跡，這顯示出鎮(zhèn)源根據所屬的比叡山天臺宗，繼承先行文獻來陳述日本佛法史的痕跡。與前兩種說話集相同，《法華驗記》對圓仁入唐的記載，仍然是一筆帶過：“承和二年以選入唐。往天臺山登五臺山。多年經回遍謁名德。受學顯教密教。大唐人言。我國佛法。和尚盡學移傳日本矣。承和十四年歸朝?！盵10](p58)另外，《法華驗記》對于圓仁在唐遭遇廢佛之事，也沒有提及。

日本說話集中較早提及會昌廢佛的文獻，是院政期碩儒大江匡房(1041—1111)所撰《本朝神仙傳》，云：“入大唐究學真言止觀之道。逢七人圣僧，瀉瓶密教。逢會昌天子，破滅佛法，大師逢此喪亂，還?！盵11](p264)《本朝神仙傳》對圓仁傳記的書寫相當簡略，文末附“事詳別傳，今記大概”，這里的“別傳”即指《慈覺大師傳》[12](p35-49)，《本朝神仙傳》對圓仁入唐遭遇廢佛的記載與《慈覺大師傳》幾乎同文，僅此簡單的一筆，由此知這一時期圓仁說話與其傳記之間的密切關系。

如果對上述四種圓仁說話進行小結，可以得出如下結論：其一，隨著10世紀初圓仁幾種傳記的成立，圓仁說話開始被收錄于佛教說話集中。早期的圓仁說話帶有強烈的僧傳痕跡，基本上遵循“出生祥瑞——師事廣智、最澄——入唐求法——歸朝傳法”這樣一種敘事序列，以圓仁的生平傳記為說話的重心。其二，這些說話集中雖然都提及了圓仁入唐，但僅是將“入唐”作為圓仁生平傳記的組成部分，并沒有展開敘述，尤其是對于圓仁遭遇“會昌廢佛”一事，除《本朝神仙傳》略有提及之外，其他說話集都沒有記載。然而，這種情況在12世紀初成立的《今昔物語集》中，卻發(fā)生了重要轉變。

二、12—13世紀的圓仁說話：以會昌廢佛為中心

《今昔物語集》（1130—1150年）是平安朝末期成立的佛教說話集，也是日本文學史上的一座豐碑?！督裎粑镎Z集》共記載了三則圓仁說話，分別是卷十一本朝佛法部所收第11話《慈覺大師赴宋傳來顯密二法》、卷十一第27話《慈覺大師始建楞院》、卷十二第九話《比叡山舉辦舍利會》，如果將這三話合起來，則是一篇完整的圓仁傳記，其中第一話講圓仁的出生及入唐，后兩話陳述圓仁歸朝后的事跡?！督裎粑镎Z集》將這三話切開分配在高僧傳、寺院緣起、法會等不同章節(jié)里，這種編纂手法在整部說話集中很是常見，這大概緣于編纂者明顯地是以日本佛教的成立史貫穿其中，并將佛法與王權相對應。這種編纂意識作用下的圓仁說話，便與之前的說話集鮮明地區(qū)別開來，同時由于《今昔物語集》的劃時代影響，12世紀之后的圓仁說話由此發(fā)生轉折。

我們仍然以圓仁入唐說話為焦點——即《今昔物語集》卷十一第11話，這一話大約可視為日本佛教說話文學史上圓仁故事的分水嶺，圓仁入唐遭遇法難的說話由此逐漸獨立成篇，并成為近代圓仁題材小說的淵藪。卷十一第11話從結構上可分為兩部分，第一至三段蹈襲上述幾種文獻中的圓仁傳記——即《三寶繪》下卷第十六、《往生極樂記》第四、《法華驗記》上卷四等，遵循祥瑞出生、廣智囑其父母善養(yǎng)、夢遇傳教大師、渡唐這樣一種序列，但第11話后半部分，也即第四段至結尾，突轉至圓仁在唐土的受害想象，情節(jié)離奇，與之前的佛教說話集極為不同，我們不妨來細讀一下這段文本。

第11話后半部以相當生動的筆致敘述了圓仁入唐求法時，在唐遭遇武宗廢佛，下令搗毀寺廟佛塔，焚燒佛經，捉拿僧人勒令還俗。圓仁在逃亡途中，誤入“絞纈城”，城里人通過殺人取血染布為生。圓仁到這座城前，但見城墻異常堅固，戒備森嚴，圓仁上前詢問，聲稱自己是從日本來求法的僧人，正趕上唐朝滅佛，所以想暫時隱居起來。城里人誆騙圓仁，這是一富家宅院，極為安靜，可在此隱居，等世道太平后，再出世求法。圓仁剛進城，城門隨即被鎖上了。起初，圓仁為找到如此寧靜的地方感到慶幸，但很快便發(fā)現城里有許多房間傳來呻吟聲。窺視之下，他發(fā)現有個人被縛吊在天井下，下面放了一個壺，鮮血不斷地滴進壺里。圓仁又到別處也聽到呻吟聲，他看見許多面色鐵青、形容枯槁的人橫臥在那里。其中一人伸出骨瘦如柴的胳膊，用木片在地上給圓仁寫下了這座城的秘密。

此處是絞纈城，不明真相的人來了之后，他們先給吃啞藥，后給吃肥藥。然后把人高高吊起，一處處地用刀刺破，使血滴到罐子里，再用它來絞染布匹出售?！璠13](p34)

圓仁見此魂驚魄散，呆然而立。他回到自己住處，果見如那人所說，有人端來芝麻狀食物。圓仁佯裝吃過飯食，騙過來人之后，迅速向日本神佛合掌祈愿求救。這時，一條大狗出現，將圓仁拽至一個水流湍急的出水口逃出。圓仁欣喜落淚，由此躲過一劫。由此可知，第11話后半部主要是以這座恐怖陰森的“絞纈城”為舞臺展開，緊張地表現了圓仁在唐土遭受迫害的恐懼，充滿了想象力。

關于“絞纈城”的出典問題，一直是困擾學界的一個謎。有些學者通過“倒吊”“取血”“染布”等蛛絲馬跡，追溯這則說話與《太平廣記》的可能聯系[14](p58-64)，但討論的結果并不能讓人十分折服。筆者以為，“絞纈”與圓仁入唐說話的最近似聯系，可見于《入唐求法巡禮行記》中圓仁離開長安城時的記事：“任判官施夾纈一疋。辛長史見來，便交裁作褐衫?！盵15](p468)是時，唐人任判官、辛長史等來送行，任判官贈送給圓仁的便是一匹“夾纈”，辛長史令人裁作了罩衫，讓圓仁穿上偽裝還俗，得以逃離長安。此處“夾纈”即是絞纈的別稱。絞纈本是起源于中國戰(zhàn)國時期的一種民間染花工藝，至隋唐盛極一時，后經遣唐使傳入日本，并深得奈良平安朝貴族喜愛?！督裎粑镎Z集》之所以取“絞纈”來命名唐土的染布之所，一方面與圓仁日記中的記事不無關系，另一方面也說明了“絞纈”在古代中日文化交流中的重要地位。

自《今昔物語集》始，日本佛教說話集中的圓仁說話，便轉向以入唐遭遇廢佛而逃亡絞纈城為主要情節(jié)。如僧侶榮源所撰《打聞集》（1134）第18話《慈覺大師入唐間事》，便承襲自《今昔物語集》中的圓仁說話，但《打聞集》刪減了《今昔物語集》第11話前半部的圓仁傳記，直接以圓仁入唐開篇：

很久以前，慈覺大師入唐時，適逢會昌天子破滅佛法之際。下令搗毀佛塔堂宇，迫使法師等僧人還俗[16](p643)。

《打聞集》中圓仁遇難情節(jié)與《今昔物語集》幾乎一致，但《打聞集》似乎更加注重渲染唐土的恐怖氣氛，這是因為《打聞集》中的佛教并不是以救濟信仰者的靈魂為方法，而是“以國家社會為關注對象，主要收錄祈禱鎮(zhèn)國護國的佛法靈驗故事，將佛法的靈驗奇瑞視為弘法、宣教的手段和契機，以達到鎮(zhèn)國護國的目的?！盵17](p14)因此《打聞集》對佛僧受到迫害以及佛經佛像傳來的苦難說話比較偏重，這也是其省略圓仁僧傳而專注講述其在唐遇難的緣由。

繼《打聞集》之后收錄圓仁說話的《宇治拾遺物語》（約1212—1221年成書），是平安末期至鐮倉初期日本最為重要的說話集，該集第十三卷第10話《慈覺大師入絞纈城事》開篇也省略了圓仁傳記，直接從圓仁入唐遭遇滅佛開始，節(jié)奏極為緊湊：“很久以前，慈覺大師為習佛法，遠渡唐土。適遇會昌年中，唐武宗破滅佛法，搗毀堂塔，抓捕僧尼，或令其還俗。大師被迫逃亡。……”[18](p502)與《今昔物語集》主要講述圓仁如何克服在唐土的苦難不同，《宇治拾遺物語》重點刻畫了榨取人血染布的絞纈城，并不斷從細節(jié)上渲染唐土的恐怖狀況，將冒險渡唐求法的日本高僧作為焦點，講述其在日本神佛保護之下奇跡般生還的故事。最后，在講述完圓仁逃出絞纈城之后，《宇治拾遺物語》中用這樣一段話結尾：

會昌六年武宗崩。翌年大中元年，宣宗即位，下令中止廢佛[18](p504)。

這里對“大中元年”年號及“宣宗”名號的記載，僅見于《宇治拾遺物語》，相較于《今昔物語集》詳細表現佛教方面的知識，《宇治拾遺物語》對中國年號、皇帝名號的記載，顯示出其編纂者在中國知識及職掌方面的特長。如此，圓仁逃亡“絞纈城”的說話便被作為信實流傳于后世。如鐮倉時期愚勸住信的《私聚百因緣集》（1257），是為引導眾生往生極樂而編纂的說話集，其卷七第7話《慈覺大師之事》，直接將圓仁逃離長安城的史實與“絞纈城”說話聯系起來。近代之后，以“絞纈城”為題材的作品仍不斷出現，如大正時期國枝史郎的《神州絞纈城》，以及戰(zhàn)后作家田中芳樹的《絞纈城奇譚》等。

以上梳理了10—13世紀圓仁說話的流變，為進一步討論其思想史意義，現將上述內容整理如下表。

依據下述表格可知，10—11世紀成立的佛教說話集，基本以圓仁傳記為中心，且篇幅短小。以12世紀初成書的《今昔物語集》為分水嶺，后世說話集中的圓仁傳記逐漸脫落，其在唐遭遇“會昌廢佛”的經歷卻被放大記載，且以虛構的“絞纈城”為重心，篇幅增大，出現了短篇物語的傾向。那么，以《今昔物語集》為源頭，12世紀之后的佛教說話集為何要刻意突出“會昌廢佛”？下文將從圓仁入唐說話中的“佛法東漸”思想切入，探討說話集對中國法難的強調與宣揚日本佛法優(yōu)位意識之間的必然聯系。

說話集三寶繪往生極樂記法華驗記今昔物語集打聞集宇治拾遺物語成立年代984年985-987年1040-1044年12世紀初1134年13世紀前半作者源為憲慶滋保胤僧鎮(zhèn)源未詳僧榮源未詳卷數下卷第一六第四第四卷十一第十一話第一八話第一七〇話內容傳記傳記傳記傳記+入唐說話入唐說話入唐說話

三、佛法東漸思想與日本優(yōu)位意識

佛教以印度為源頭，經由中國、百濟，漸次入日本。作為佛法遲遲傳入的國度，日本曾一度為這種“小國”的劣等意識所籠罩。“日本乃小國也”，這話原出自圣德太子之口?！督裎粑镎Z集》卷十一第一話《圣德太子始于本朝傳播佛法》中，圣德太子囑咐身后事時，有言：“我已經多少世托生為人身，修行了佛道，如今轉生為小國的太子，也不外是為了宣揚佛教教義的奧妙，在這缺乏佛教的國度里，講解那一乘真理?！盵13](p9)這里的“小國”不單單是指國土規(guī)模狹小，還有佛法未至、開化較晚之意。圣德太子說“本朝法無至”，即是說日本原無佛法，如果以佛法為價值基準的話，日本就是這樣一個開化較晚的“小國”。

為了實現對佛法最后傳入日本這一現實進行心理上的超克，日本古代的知識階層便試圖建構一種“佛法東漸”的理論，這些觀點散見于日本的古文獻中[19](p304-314)，其中又以圓仁相關說話最為多見。如《三寶繪》載圓仁說話文末，唐土人云：“我國佛法盡隨和尚東去?！薄锻鷺O樂記》：“凡佛法東流。半是大師之德也?！薄斗ㄈA驗記》：“大唐人言，我國佛法，和尚盡學移傳日本矣。”等等。圓仁之所以被視為“佛法東漸”思想的象征性人物，就在于他留下的那部著名日記《入唐求法巡禮行記》，詳實地記載了唐代中國的廢佛事件，圓仁作為會昌廢佛的親歷者與見證者，為日本的“佛法東漸”思想提供了堅實可靠的證據。據《入唐求法巡禮行記》記載圓仁逃離長安之際，送行唐人云：“此國佛法即無也，佛法東流，自古所言。愿和上努力，早達本國，弘揚佛法?！盵15](p468)這句話在《三代實錄》圓仁卒傳中被改寫為：“我國佛法既已滅盡，佛法隨和尚東去。自今以后，若有求法者，必當向日本國也?！弊鳛槿毡菊返摹度鷮嶄洝?，如此便通過圓仁卒傳，將“佛法東漸”的思想正式化為一種歷史認識。

然而，“佛法東漸”思想的真正普及，卻是在平安末期至鐮倉時期，且這種突顯日本佛法迎來盛期的本朝優(yōu)位意識，是以印度佛法走向衰落、中國遭遇廢佛為對比構圖，在一種“三國”的佛教世界觀中實現的。如安然和尚《教時諍》云：“夫言三國者。一天竺國。二震旦國。三日本?！龂T宗興廢有時。九宗并行，唯我天朝?！盵20](p355)“三國”的佛教世界觀以及隨之而來的日本佛教的自負意識，在《今昔物語集》中走向了系統(tǒng)化?！督裎粑镎Z集》的編纂者按照佛教的流播時間，將整部書分為天竺（印度）、震旦（中國）、本朝（日本）三卷，在這種“三國”的佛教世界觀下，一方面是表現印度、中國佛法的衰落，另一方面則是凸顯本朝佛法的繁榮，從而將“佛法東漸”思想與“本朝優(yōu)位”意識密切連接在一起。茲以《今昔物語集》本朝部說話為例略做考述。

《今昔物語集》本朝部說話分為僧傳和緣起兩部分，僧傳說話以圣德太子為首，行基、役行者緊隨其后，構成了日本佛教的創(chuàng)始者說話。次之是道昭、玄昉、道慈、鑒真等奈良佛教的創(chuàng)始者說話，再次是空海、最澄、圓仁、圓珍等平安佛教的創(chuàng)始者說話。這些僧傳說話逐一講述了奈良、平安朝日本國家佛教的基干，且客觀地敘述了法相、三論、律宗為中心的教義。繼僧傳說話之后，收錄了關于東大寺、興福寺等寺院以及塔、法會等的緣起，這些內容共同構成了日本的國家佛教史?！督裎粑镎Z集》將佛法史置于三國說話開篇位置的構想并非偶然，而是與平安時期佛法鎮(zhèn)護國家、王法相依的思想密切相關，其中也可以看出編纂者欲使這本書顯示出超乎尋常的權威性的意圖[21](p10)。由此可以說，《今昔物語集》本朝部的結構序列，其實是編纂者在明確意識到日本佛教史的基礎上進行的歷史敘事[22](p34-44，118-140)。

在這種明確的歷史敘事中，《今昔物語集》中講述日本對中國佛法優(yōu)越意識的說話占據著相當大的比重，尤其是在本朝部卷十一的渡唐僧說話群中，如卷十一第4、9、10、12話，分別收錄的道昭、空海、最澄、圓珍說話，莫不如此。如卷十一第4話《道昭和尚渡唐傳來法相宗》，唐人弟子對玄奘偏重道昭頗有不滿，埋怨道：“縱然日本僧人才智出眾，也不過是個小國之人，有什么了不起的，他怎么能比得上我國人呢！”[13](p17)故有兩位弟子趁夜到道昭僧舍窺查究竟，但見道昭正在誦經，其口中放出五六尺長的白光。弟子們見狀，驚詫異常，由是含羞釋然。在第9話《弘法大師赴宋傳來真言宗》中，青龍寺的惠果禪師欲將衣缽盡數傳于日本僧人空海，卻遭門下弟子珍賀三番兩次阻撓。某日夜間，珍賀夢見“日本僧人的真身原是第三地菩薩，他內具大乘之心，外為小國沙門之相”[13](p28)。驚醒后深恐受佛譴責，便于翌日清晨親往空海處謝罪。第12話《智證大師赴宋傳來顯密之法》講述圓珍某日忽然向天空灑凈水，弟子不解，圓珍答曰：“宋國的青龍寺是我學法時居住的寺廟，現在寺廟里的大殿屋檐失火，我灑凈水是為了救火”[13](p38)。翌年宋朝商人赴日帶來消息，稱青龍寺失火之際，忽天降大雨滅火之事，眾人于是奇聲贊嘆圓珍，身在日本卻知中國之事，因此是菩薩的化身云云。

這些渡唐僧說話的核心是，即使是小國的僧侶，也能因驚人的天賦與才能而得到大國高僧的肯定與賞識，并傳其衣缽。這些故事內容反復被講述，其真實性似乎從未受到質疑。在這些佛教說話中，日本僧侶無一不具有優(yōu)秀的天賦，在將佛法傳入日本的過程中，他們還是國家尊嚴與榮譽的象征，因此這些說話中往往滲透著渡唐僧與日本神佛合為一體，竭力守護國家名譽，共同對抗中國、跨越國難這樣的外交構想[23](p315)。如卷十九第2話《三河國守大江定基出家》，講述了寂照飛缽傳齋的故事。定基出家后，法名寂照。寂照渡宋，遇宋天子召集全國高僧，令眾僧施展法力，飛缽受齋。寂照暗暗禱告：“我國的三寶快來助我，如果此次飛缽不起，實是我國莫大恥辱！”[13](p521)最后飛缽取回齋供。另外，因為寂照的食缽比其他中國僧人的飛得都快，因此宋朝上自天子下至文武百官，人人肅然起敬。寂照在中國大揚日本國威的構想，就是在承認中國文化正統(tǒng)性的前提下，試圖構建日本民族更為優(yōu)越的外交神話，其間彌漫著一種隱約可見的對抗中國的意識[24](p257-259)?？傊?，《今昔物語集》本朝部卷十一的渡唐僧說話群，體現了編纂者對日本佛法優(yōu)越性的強調，這種凸顯本國佛法的優(yōu)位意識成為《今昔物語集》的思想底流。

四、結語

承上，圓仁入唐遭遇法難、逃入“絞纈城”的說話，經歷了從無到有的流變，這種流變的產生與平安朝末期佛法鎮(zhèn)護國家、王權與佛法相依的思想密切相關?！督裎粑镎Z集》將佛法史、佛法傳入史置于印度、中國、日本三國說話的開篇，是編纂者在明確意識到日本佛教史的基礎上進行的歷史敘事。為了實現對佛法最后傳入日本這一現實進行心理上的超克，古代日本的知識階層便試圖建構一種“佛法東漸”的理論，以凸顯日本國家佛教的優(yōu)越性。圓仁入唐遇害說話的產生，與平安末期佛教說話的生成及傳承方式相關，即說話編纂者利用佛教常見的神秘之境的話型，虛構出一種并非中國實有的“絞纈城”，將對中國的未知與不安凝聚成一個象征符號，生動地勾畫了說話編纂者及傳承者所屬的知識階層與中國之間的心理距離。不可否認，長期浸淫于中國文化圈的古代日本知識人，一方面對中國抱有親密感，另一方面又因距離產生疏遠感，在這種微妙的關系中生成的文化劣等意識，以及想與之抗衡的情感，并不是《今昔物語集》這一本書的問題，而是與構成日本說話世界基礎的佛教史、思想史背景密切相關。